Jakie są solidne dowody na to, że Pięcioksiąg był dziełem Mojżesza?

W kręgach liberalnych lub neoortodoksyjnych powszechne jest zaprzeczanie, że Mojżesz miał cokolwiek wspólnego z kompozycją Pięcioksięgu. Większość krytyków tego poglądu uważa, że tak zwane Księgi Mojżeszowe zostały napisane przez kilku różnych, anonimowych autorów, począwszy od IX wieku, a kończąc na ostatniej części, "Księgi Kapłańskiej", około 445 r. p.n.e. - w sam raz, aby Ezdrasz mógł je przeczytać na głos podczas Święta Namiotów. Jeszcze inni uczeni, zwłaszcza ci ze szkoły odkrytycznej, uważają, że dość niewiele z Pięcioksięgu zostało faktycznie spisane do czasów Ezdrasza, chociaż niektóre jego części mogły istnieć jako tradycja ustna przez kilka stuleci poprzedzających ; być może nawet okres samego Mojżesza. Biorąc pod uwagę powszechną opinię uczonych nieewangelicznych, że wszelkie twierdzenia o autorstwie Mojżesza są bezpodstawne, warto przynajmniej pokrótce przejrzeć solidne i przekonujące dowody, zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne, wskazujące na to, że cały Pięcioksiąg jest autentycznym dziełem Mojżesza, sporządzonym pod natchnieniem Boga Ducha Świętego.

Świadectwo Biblijne o autorstwie Mojżesza

Pięcioksięg często odnosi się do Mojżesza jako do swojego autora, zaczynając od Wyjścia 17:14: "I rzekł Jahwe do Mojżesza: Napisz mi pamiątkową księgę … że zupełnie wymażę pamięć o Amalekitach". W Wyjścia 24:4 czytamy: "I Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe". W wersecie 7 czytamy: "I wziął księgę przymierza, i czytał ją w obecności ludu". Inne odniesienia do spisania Pięcioksięgu przez Mojżesza znajdują się w Wyjścia 34:27, Liczb 33:1-1;2 i Powtórzonego Prawa 31:9, z których ostatnie mówi: "I Mojżesz napisał to prawo i dał je kapłanom". Dwa wersety dalej ustanowiono stałe wymaganie na przyszłość, że gdy "cały Izrael przyjdzie, aby stanąć przed Jahwe, będziesz czytał to prawo przed całym Izraelem w ich uszach". To postanowienie najwyraźniej obejmuje całą Księgę Wyjścia, Księgę Kapłańską, Księgę Liczb i większość Księgi Powtórzonego Prawa (przynajmniej do rozdz. 30). Później, po śmierci Mojżesza, Pan daje następujące wskazówki Jozuemu, następcy Mojżesza: "Ta księga Prawa niech nie oddala się od twoich ust. Rozważaj ją dniem i nocą, abyś przestrzegał, aby czynić wszystko, co w niej jest napisane" (Joz. 1:8). Zaprzeczenie autorstwa Mojżesza oznaczałoby, że każdy z wyżej cytowanych wersetów jest fałszywy i niegodny przyjęcia. Jozuego 8:32-1;34 odnotowuje, że gdy zgromadzenie Izraela stacjonowało poza miastem Sychem, na zboczach góry Ebal i góry Garizim, Jozue czytał na głos z Prawa Mojżeszowego wyrytego na kamieniach fragmenty z Księgi Kapłańskiej i Powtórzonego Prawa odnoszące się do błogosławieństw i przekleństw, tak jak wcześniej zrobił Mojżesz (por. Pwt 27-1;28). Jeśli hipoteza dokumentarna jest prawidłowa, to ta relacja również musi zostać odrzucona jako czyste zmyślenie. Inne odniesienia Starego Testamentu do autorstwa Mojżesza w Pięcioksięgu to 1 Królów 2:3; 2 Królów 14:6; 21:8; Ezdrasza 6:18; Nehemiasza 13:1; Daniela 9:11-1;13; i Malachiasza 4:4. Wszystkie te świadectwa również muszą zostać odrzucone jako całkowicie błędne. Podobnie Chrystus i apostołowie dali jednoznaczne świadectwo, że Mojżesz był autorem Tory (Prawa). W Jana 5:46-1;57 Jezus powiedział: "Gdybyście wierzyli Mojżeszowi, wierzylibyście i mnie, bo on o mnie pisał. A jeśli jego pismom nie wierzycie, jakże możecie wierzyć moim słowom?" Jakże! Podobnie w Jana 7:19 Jezus powiedział: "Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was Prawa nie przestrzega". Jeśli potwierdzenie Mojżesza jako prawdziwego autora Pięcioksięgu przez Chrystusa zostanie odrzucone - jak czyni to współczesna teoria krytyczna - nieuchronnie wynika z tego, że autorytet samego Chrystusa zostanie zaprzeczony. Bo jeśli mylił się co do faktycznej, historycznej kwestii takiej jak ta, to może się mylić co do każdej innej wiary, którą wyznawał, lub doktryn, których nauczał. W Dziejach Apostolskich 3:22 Piotr powiedział do swoich rodaków: "Mojżesz rzeczywiście powiedział: Proroka wzbudzi wam Pan Bóg" (por. Pwt 18:15). Paweł potwierdził w Rzymian 10:5, że "Mojżesz pisze, że człowiek, który czyni sprawiedliwość opartą na prawie, będzie żył z tej sprawiedliwości". Jednak teoria JEDP Wellhausena i racjonalistyczni współcześni krytycy zaprzeczają, że Mojżesz kiedykolwiek napisał którąkolwiek z tych rzeczy. Oznacza to, że Chrystus i apostołowie byli w całkowitym błędzie, sądząc, że to zrobił. Taki błąd, jak ten, w kwestiach historycznych faktów, które można zweryfikować, podnosi poważne pytanie, czy jakiekolwiek nauczanie teologiczne, zajmujące się kwestiami metafizycznymi wykraczającymi poza nasze możliwości weryfikacji, może być uznane za wiarygodne lub autorytatywne. Widzimy zatem, że kwestia autentyczności Mojżesza jako kompozytora Pięcioksięgu jest sprawą najwyższej troski dla chrześcijanina. W tej kwestii chodzi o autorytet samego Chrystusa.

Wewnętrzne dowody kompozycji Mojżesza

Oprócz bezpośrednich świadectw fragmentów Pięcioksięgu cytowanych powyżej, mamy świadectwo przypadkowych aluzji do współczesnych wydarzeń lub bieżących problemów, do warunków społecznych lub politycznych, lub do kwestii klimatu lub geografii. Gdy wszystkie takie czynniki zostaną uczciwie i właściwie rozważone, prowadzą do następującego wniosku: autor tych ksiąg i jego czytelnicy musieli pierwotnie mieszkać w Egipcie. Ponadto czynniki te wskazują, że mieli oni niewielką lub żadną bezpośrednią znajomość Palestyny i wiedzieli o niej tylko z ustnej tradycji od swoich przodków. Przytaczamy następujące dowody.

1. Klimat i pogoda, o których mowa w Księdze Wyjścia, są typowo egipskie, nie palestyńskie (porównaj odniesienie do kolejności upraw w związku z plagą gradu, Wj 9:31-1;32).

2. Drzewa i zwierzęta, o których mowa w Księdze Wyjścia do Księgi Powtórzonego Prawa, są rodzime dla Egiptu lub Półwyspu Synajskiego, ale żadne z nich nie jest charakterystyczne dla Palestyny. Drzewo akacjowe lub szittim jest rodzime dla Egiptu i Synaju, ale w Kanaanie występuje rzadko, z wyjątkiem okolic Morza Martwego. Z tego drzewa wykonano większość mebli przybytku. Skóry na jego zewnętrzne pokrycie były skórą ta?aš, czyli diugong, który jest obcy dla Palestyny, ale występuje w morzach sąsiadujących z Egiptem i Synajem. Jeśli chodzi o listy zwierząt czystych i nieczystych znajdujące się w Księdze Kapłańskiej 11 i Księdze Powtórzonego Prawa 14, obejmują one niektóre, które są charakterystyczne dla Półwyspu Synaj, takie jak pygarg (Powt. 14:5); ya'an?h, czyli struś (Kapł. 11:16); i te'ô, czyli dzika antylopa (Powt. 14:5). Trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób lista tego rodzaju mogła zostać sporządzona dziewięćset lat później, po tym, jak naród hebrajski żył w kraju, w którym nie było żadnego z tych zwierząt.

3. Jeszcze bardziej przekonujące są odniesienia geograficzne, które zdradzają perspektywę osoby, która osobiście nie zna Palestyny, ale dobrze zna Egipt. (1) W Księdze Rodzaju 13:10, gdzie autor pragnie przekazać czytelnikom, jak bujna była roślinność Doliny Jordanu, porównuje ją do dobrze znanej miejscowości we wschodniej części regionu delty Egiptu, leżącej w pobliżu Mendes, między Busiris i Tanis. Stwierdza, że Dolina Jordanu była jak "ziemia egipska, gdy idziesz w stronę Zoaru". Nic nie mogłoby być bardziej oczywiste z tego przypadkowego odniesienia niż to, że autor pisał dla czytelników niezaznajomionych z wyglądem regionów w Palestynie, ale osobiście zaznajomionych z krajobrazem Dolnego Egiptu. Tacy mogli dorastać tylko w Egipcie, co zgadza się jedynie z datą Mojżeszową powstania Księgi Rodzaju. (2) Założenie Kiriat-Arba (przedizraelska nazwa Hebronu w południowej Judzie) jest określone w Księdze Liczb 13:22 jako mające miejsce "siedem lat przed Zoanem w Egipcie". To wyraźnie sugeruje, że czytelnicy Mojżesza dobrze znali datę założenia Zoanu, ale nie wiedzieli, kiedy Hebron - który stał się jednym z najważniejszych miast w Izraelu po podboju - został założony po raz pierwszy. (3) W Księdze Rodzaju 33:18 znajduje się odniesienie do "Salem, miasta Sychem w ziemi Kanaan". Dla ludzi, którzy mieszkali w Palestynie przez ponad siedem stuleci od podboju (zgodnie z datą podaną w tym fragmencie przez szkołę Wellhausena), wydaje się dość dziwne, że trzeba im powiedzieć, że tak znakomite miasto jak Sychem znajdowało się "w ziemi Kanaan". Ale byłoby to całkowicie stosowne dla ludzi, którzy jeszcze tam nie osiedlili się - jak to było w przypadku zgromadzenia Mojżesza.

4. Atmosfera i otoczenie pustyni przeważają w całej narracji, od Wyjścia 16 do końca Powtórzonego Prawa (choć są pewne odniesienia rolnicze, które zapowiadają osiadłe warunki w ziemi, którą wkrótce mieli podbić). Wybitna pozycja przypisana dużemu namiotowi lub tabernakulum jako centralnemu miejscu kultu i zgromadzeń nie byłaby istotna dla czytelników mieszkających w Palestynie przez ponad siedem stuleci i znających jedynie świątynię Salomona lub Zorobabela jako ich centralne sanktuarium. Wyjaśnienie Wellhausena, że tabernakulum było po prostu sztuczną ekstrapolacją ze świątyni, nie pasuje do faktów; świątynia znacznie różniła się rozmiarem i wyposażeniem od tych opisanych dla tabernakulum w Torze. Ale nawet ta teoria historycznej nie dostarcza żadnego ex-narodu, dlaczego współcześni Ezdraszowi byliby tak zainteresowani samym namiotem, że poświęciliby mu tak wiele rozdziałów w Księdze Wyjścia (25-40) i odwoływali się do niego w prawie trzech czwartych Księgi Kapłańskiej, a bardzo często także w Księdze Liczb i Powtórzonego Prawa. Nie można znaleźć żadnego innego przykładu w całej literaturze światowej, który tak absorbowałby uwagę poświęconą strukturze, która nigdy tak naprawdę nie istniała i nie miała żadnego związku z pokoleniem, dla którego została napisana.

5. Istnieje wiele dowodów natury technicznej i językowej, które można by przytoczyć, aby poprzeć egipskie pochodzenie tekstu Tory. Wystarczy powiedzieć, że w Pięcioksięgu znajduje się o wiele więcej egipskich imion i zapożyczeń niż w jakiejkolwiek innej części Pisma Świętego. To jest dokładnie to, czego można by oczekiwać od autora, który wychował się w Egipcie i pisze dla ludzi, którzy byli wychowywani w tym samym otoczeniu co on.

6. Jeśli Pięcioksiąg został spisany między IX a V wiekiem p.n.e., jak utrzymuje szkoła dokumentarna, i jeśli ekstrapolowała praktyki religijne i perspektywy polityczne V i VI wieku wstecz do czasów Mojżesza (poprzez pobożne oszustwo), to rozsądnie jest oczekiwać, że ten fałszywy dokument, sporządzony długo po tym, jak Jerozolima została przejęta jako stolica królestwa izraelskiego, z pewnością odnosiłby się do Jerozolimy z nazwy przy wielu okazjach. Z pewnością zawierałby jakieś proroctwo przyszłego podboju tego miasta i jego przyszłego statusu jako lokalizacji stałej świątyni Jahwe. Jednak uważne zbadanie całego tekstu od Księgi Rodzaju do Księgi Powtórzonego Prawa prowadzi do zdumiewającego wniosku, że Jerozolima ani razu nie jest wymieniona z nazwy. Co prawda, Góra Moria pojawia się w Księdze Rodzaju 22 jako miejsce próby złożenia ofiary z Izaaka przez Abrahama, ale nie ma żadnej sugestii, że miała to być przyszła lokalizacja świątyni. W Księdze Rodzaju 14 znajduje się odniesienie do Melchizedeka jako "króla Salem" - nie "Jeru-salem" - ale ponownie bez żadnej wskazówki, że później stanie się ono religijną i polityczną stolicą Wspólnoty Hebrajskiej. W Księdze Powtórzonego Prawa 12:5-18 znajdują się odniesienia do "miejsca, które Jahwe, twój Bóg, wybierze ze wszystkich twoich plemion, aby tam ustanowić swoje imię jako mieszkanie". Podczas gdy odniesienia te są wystarczająco ogólne, aby obejmować takie miejsca jak Szilo i Gibeon, gdzie przybytek był przechowywany przez dłuższy czas przed wzniesieniem świątyni Salomona, można założyć, że Księga Powtórzonego Prawa 12:5 była głównie zamierzona jako przepowiednia ustanowienia świątyni jerozolimskiej. Jednak prawie niemożliwe jest wyjaśnienie niepowodzenia tego rzekomo późnego i fałszywego dzieła Mojżesza, aby wymienić Jerozolimę z nazwy, gdy istniały wszelkie powody, aby to zrobić. Tylko przypuszczenie, że Tora była prawdziwie Mojżeszowa, lub przynajmniej skomponowana na długo przed zdobyciem Jerozolimy w 1000 r. p.n.e., może wyjaśnić, dlaczego w ogóle nie wspomina miasta z nazwy.

7. Przy datowaniu dokumentów literackich niezwykle ważne jest dokonanie przeglądu kluczowych terminów, które najwyraźniej były aktualne w czasie, gdy autor wykonywał swoją pracę. W przypadku księgi religijnej tytuły, którymi charakterystycznie określa się Boga, mają kluczowe znaczenie. W okresie między 850-450 r. p.n.e. zauważamy coraz większe znaczenie przypisywane tytułowi YHWH (najczęściej oddawanemu w angielskich wersjach jako "PAN Zastępów"). To określenie, które kładzie szczególny nacisk na wszechmoc Boga Przymierza Izraela, pojawia się około sześćdziesięciu siedmiu razy w Księdze Izajasza (koniec VIII wieku), osiemdziesiąt trzy razy w Księdze Jeremiasza (koniec VII i początek VI wieku), trzynaście razy w dwóch rozdziałach Księgi Aggeusza (koniec VI wieku) . Z punktu widzenia nauki literatury porównawczej byłoby to uważane za najsilniejszy rodzaj dowodu na to, że Tora została ułożona w okresie, gdy tytuł "Jahwe Zastępów" nie był używany - zatem cała Tora, nawet tak zwany Kodeks Kapłański, musiała zostać ułożona przed VIII wiekiem p.n.e. Jeśli jest to słuszny wniosek, wówczas cała Hipoteza Dokumentalna musi zostać całkowicie odrzucona.

8. Jeśli część Pięcioksięgu zawierająca Kodeks Kapłański została rzeczywiście ułożona w VI i V wieku p.n.e., można by się spodziewać, że wyraźnie lewickie instytucje i wzbogacenia publicznego kultu wprowadzone od czasów Dawida znalazłyby częste wzmianki w Pięcioksięgu. Takie wyróżniki z pewnością obejmowałyby cechy śpiewaków świątynnych, które zostały podzielone na dwadzieścia cztery klasy przez króla Dawida (1 Kron. 25) i były często wymieniane w tytułach Psalmów. Jednak żadne zorganizowane cechy śpiewaków lewickich nie są ani razu wymienione w Torze. Zakon skrybów z pewnością powinien zostać wymieniony, ponieważ wielki naczelnik skrybów, sam Ezdrasz, spisywał duże części Pięcioksięgu na czas obchodów Święta Namiotów w 445 r. p.n.e. - zgodnie z hipotezą Wellhausena. Ale z jakiegoś dziwnego powodu nie ma żadnego odniesienia do porządku lub funkcji skrybów, ani żadnej proroczej wskazówki, że pewnego dnia będzie taka klasa strażników świętego tekstu. Od czasów Salomona i dalej, istniała bardzo ważna klasa sług świątynnych znana jako Nethinim ("ci, którzy zostali dani", tj. do służby Panu w świątyni). Liczba Nethinim (392), którzy dołączyli do 42 000 repatriantów z Babilonu w 538 r. p.n.e. jest uwzględniona w statystykach Ezdrasza 2:58 i Nehemiasza 7:60, wraz z liczbą Lewitów i kapłanów. Ale nie ma żadnego odniesienia do nich ani przepowiedni o nich w "Dokumencie P". Bardzo dziwne! Od czasów Dawida, "słodkiego psalmisty Izraela" (2 Sam. 23:1), w związku z publicznym nabożeństwem przed Panem szeroko wykorzystywano różne instrumenty muzyczne (strunowe, dęte, perkusyjne - wszystkie trzy rodzaje). Z pewnością Mojżeszowa sankcja dla tej ważnej cechy lewickiego nabożeństwa powinna zostać uwzględniona w Torze, gdyby została skomponowana tak późno, jak w X wieku lub później. Ale co zaskakujące, nie zawiera ona ani jednego odniesienia do akompaniamentu muzycznego w związku z nabożeństwem przybytku. Nie da się tego pogodzić z datą komponowania w X wieku p.n.e. Nie ulega wątpliwości, że profesjonalna grupa kapłańska, taka jak opisują Dokumentarzyści, miałaby najsilniejszą motywację do włączenia tak cenionych instytucji jak te do obrzędów "Mojżesza".

9. Pięcioksiąg, szczególnie w Księdze Powtórzonego Prawa, zawiera kilka odniesień do przyszłego podboju Kanaanu przez potomków Abrahama. Mówca Deuteronomiczny jest pełen pewności, że hebrajskie wojsko zmiażdży wszelką opozycję w ziemi Kanaan, pokona każdą armię i szturmuje każde miasto, które postanowi zaatakować. Jest to wyraźnie odzwierciedlone w powtarzających się napomnieniach do zniszczenia każdej kananejskiej świątyni lub sanktuarium z całkowitą dokładnością (5 Mojż. 7:5; 12:2-3; por. Wj. 23:24; 34:13). Ponieważ każdy naród broni swoich świątyń religijnych z największym możliwym oporem, założenie, że Izrael będzie w stanie zniszczyć każde pogańskie sanktuarium w całej krainie, zakłada militarną przewagę ludu Jahwe po ich inwazji na tę ziemię. W jakim innym momencie w karierze narodu hebrajskiego można było mieć taką pewność, jeśli nie w czasach Mojżesza i Jozuego? Tutaj również wewnętrzne dowody bardzo silnie wskazują na datę powstania Księgi Mojżeszowej. Nic nie mogłoby być bardziej nierealne niż założenie, że Jozjasz w 621 r. p.n.e., gdy Juda była maleńkim państwem wasalnym pod Imperium Asyryjskim, mógł się spodziewać, że zburzy każdy bałwochwalczy ołtarz, zniszczy każdy filar ( ) i drzewo kultowe ( ), i rozbije każdą budowlę świątynną na gruzy na całej długości i szerokości Palestyny. Albo jak mała walcząca kolonia Judei po wygnaniu z XI wieku mogłaby oczekiwać, że zmiecie wszystkie pogańskie świątynie od Danu do Beer-Szeby? Jedynym wnioskiem, jaki można wyciągnąć z tych nakazów Pięcioksięgu, aby zniszczyć wszelkie ślady bałwochwalstwa, jest to, że Izrael miał możliwości militarne, aby przeprowadzić ten program w całym regionie. Ale nic nie mogło być bardziej nieodpowiednie w czasach Zachariasza, Ezdrasza i Nehemiasza niż rozważanie tak gruntownego wytępienia bałwochwalstwa w całej Palestynie. Dla nich była to walka o przetrwanie, tak powtarzały się ich nieurodzaje i tak poważny był sprzeciw wszystkich otaczających ich narodów. Ani "Dokument P" w czasach Ezdrasza, ani Księga Powtórzonego Prawa w czasach Jozjasza nie mogłyby być zharmonizowane z takimi fragmentami jak te.

10. Powtórzonego Prawa 13:2-11 przewiduje karę śmierci przez ukamienowanie dla każdego bałwochwalcy lub fałszywego proroka, nawet dla brata, żony lub dziecka. Wersety 12-17 mówią dalej, że nawet jeśli całe miasto zwróciło się ku bałwochwalstwu, każdy jego mieszkaniec ma zostać zabity, wszystkie domy mają zostać zamienione w gruzy i popiół, a wszelka własność ma zostać objęta zakazem. Nie jest to wizjonerska teoria, ale poważne rozporządzenie z wbudowanymi procedurami śledczymi, odzwierciedlające program, który ma być realizowany we współczesnym Izraelu. Ale gdy badamy opis sytuacji religijnej Judy w VII wieku p.n.e. (lub, rzeczywiście, w VIII wieku od czasów Achaza), odkrywamy, że bałwochwalstwo było tolerowane i praktykowane w niemal każdej gminie w całym królestwie - z wyjątkiem okresu reform Ezechiasza i Jozjasza. Oznaczałoby to zniszczenie każdego miasta i miasteczka w całym królestwie, nawet samej Jerozolimy. Nikt nie wymyśla praw, których wykonanie jest całkowicie niemożliwe w świetle współczesnych warunków. Jedynym okresem w historii Izraela, w którym takie ustawodawstwo mogło zostać uchwalone i wyegzekwowane, były czasy Mojżesza i Jozuego - lub być może czasy Dawida. (Już za czasów Salomona praktykowano kult świątynny na "wyżynach").

Kwalifikacje Mojżesza do autorstwa Pięcioksięgu

Ze wszystkich biblijnych odniesień do pochodzenia i wykształcenia Mojżesza wynika, że miał on odpowiednie kwalifikacje, aby napisać takie dzieło jak Tora.

1. Otrzymał dobre wykształcenie jako książę wychowany na dworze egipskim (Dzieje Apostolskie 7:22), w kraju, który był bardziej piśmienny niż jakikolwiek inny kraj Żyznego Półksiężyca. Nawet uchwyty luster i szczoteczki do zębów były ozdobione hieroglificznymi inskrypcjami, podobnie jak ściany każdego budynku publicznego.

2. Od swoich izraelskich przodków musiał otrzymać wiedzę o prawie ustnym, które obowiązywało w Mezopotamii, skąd pochodzili patriarchowie.

3. Od swojej matki i krewnych Mojżesz musiał otrzymać pełną wiedzę o doświadczeniach patriarchów, od Adama do Józefa; i z tego bogactwa tradycji ustnej, zostałby wyposażony we wszystkie informacje zawarte w Księdze Rodzaju, będąc pod pewnym przewodnictwem Ducha Świętego, gdy układał natchniony tekst Tory.

4. Jako długoletni mieszkaniec Egiptu, a także ziemi Midian na Synaju, Mojżesz nabyłby osobistą wiedzę o klimacie, praktykach rolniczych i osobliwościach geograficznych zarówno Egiptu, jak i Półwyspu Synajskiego, co jest oczywiste w całym tekście tych czterech ksiąg (od Wyjścia do Powtórzonego Prawa), które traktują o piętnastowiecznym świecie w pobliżu Morza Czerwonego i Nilu.

5. Jako bosko wyznaczony założyciel nowego narodu, który miał być rządzony objawionym prawem Bożym, Mojżesz miałby wszelkie powody, aby skomponować to monumentalne dzieło, w tym Księgę Rodzaju, z jej pełnym opisem łaskawych działań Boga wobec przodków Izraela przed migracją rodziny Jakuba do Egiptu. A ponieważ ten młody naród miał być rządzony prawem Bożym, a nie przez jakiegoś królewskiego despotę, jak pogańskie narody wokół nich, Mojżeszowi przypadło w udziale (pod natchnieniem i kierownictwem Boga) sporządzenie szczegółowego spisu wszystkich praw, które Bóg dał, aby poprowadzić swój lud drogą sprawiedliwości, pobożności i czci. Przez czterdziestoletni okres wędrówki po pustyni Mojżesz miał mnóstwo czasu i okazji, aby przedstawić cały system prawa cywilnego i religijnego, który Bóg mu objawił, aby służył jako konstytucja dla nowej teokratycznej wspólnoty.

Mojżesz miał zatem wszelkie zachęty i wszelkie kwalifikacje, aby skomponować tę niezwykłą produkcję.

Podstawowa nieścisłość leżąca u podstaw hipotezy dokumentalnej

Najpoważniejszym z fałszywych założeń leżących u podstaw hipotezy dokumentalnej i podejścia krytycznego wobec formy (pierwsze zakłada, że żadna część Tory nie została znaleziona w formie pisemnej do połowy IX wieku p.n.e., drugie odracza wszelkie spisywanie otrzymanego hebrajskiego tekstu Pięcioksięgu do czasu wygnania) jest to, że Izraelici czekali wiele stuleci po założeniu swojej wspólnoty, zanim utrwalili jakąkolwiek jej część w formie pisemnej. Takie założenie stoi w sprzeczności ze wszystkimi odkryciami archeologicznymi ostatnich osiemdziesięciu lat, że wszyscy sąsiedzi Izraela prowadzili pisemne zapisy dotyczące swojej historii i religii od czasów sprzed czasów Mojżesza. Być może ogromne nagromadzenie inskrypcji na kamieniu, glinie i papirusie, które zostały odkopane w Mezopotamii i Egipcie, można by zakwestionować jako koniecznie dowód na szerokie użycie pisma w samej Palestynie - aż do odkrycia w 1887 r. archiwum palestyńskich tabliczek glinianych w Tell el-Amarna w Egipcie, datowanych na około 1420-1380 r. p.n.e. (wiek Mojżesza i Jozuego). Archiwum to zawierało setki tabliczek zapisanych babilońskim pismem klinowym (w tamtym czasie językiem korespondencji dyplomatycznej na Bliskim Wschodzie), które były komunikatami na dwór egipski od palestyńskich urzędników i królów. Wiele z tych listów zawiera raporty o inwazjach i atakach Ha-biru i tak zwanego SA.GAZ (ustna wymowa tego logogramu mogła równie dobrze brzmieć Habiru) na miasta-państwa Kanaanu. Sam Wellhausen postanowił zignorować te dowody niemal całkowicie po tym, jak najwcześniejsza publikacja tych tabliczek amarneńskich ukazała się w latach 90. XIX wieku. Odmówił pogodzenia się z implikacjami obecnie ustalonego faktu, że Kanaan, nawet przed zakończeniem podboju przez Izraelitów, zawierał wysoce piśmienną cywilizację (nawet jeśli pisali po babilońsku, a nie w swoim ojczystym języku). Późniejsi zwolennicy hipotezy dokumentalnej byli równie zamknięci na implikacje tych odkryć. Najpoważniejszy cios ze wszystkich przyszedł jednak wraz z rozszyfrowaniem alfabetycznych inskrypcji z Serabit el-Khadim w regionie kopalni turkusów na Synaju eksploatowanych przez Egipcjan w drugim tysiącleciu p.n.e. Składały się one z nowego zestawu symboli alfabetycznych przypominających egipskie hieroglify, ale napisanych w dialekcie kananejskim bardzo przypominającym hebrajski. Zawierały zapisy kwot wydobywczych i inskrypcje dedykacyjne fenickiej bogini Baalat (która najwyraźniej była utożsamiana z egipską Hathor). Nieregularny styl wykonania wyklucza jakąkolwiek możliwość przypisania tych pism wybranej grupie profesjonalnych skrybów. Z tego zbioru inskrypcji można wyciągnąć tylko jeden wniosek: Już w XVII lub XVI wieku p.n.e. nawet najniższe warstwy społeczne ludności kananejskiej, górnicy-niewolnicy pracujący pod egipskimi brygadzistami, potrafili czytać i pisać w swoim własnym języku. Trzecim ważnym odkryciem była biblioteka tabliczek glinianych odkryta w północnosyryjskim stanowisku Ras es-Shamra, starożytnej Ugarit, w której znajdowały się setki tabliczek napisanych około 1400 r. p.n.e. w alfabetycznym dialekcie klinowym języka kananejskiego, blisko spokrewnionym z hebrajskim. Oprócz listów biznesowych i dokumentów rządowych (niektóre z nich zostały napisane babilońskim pismem klinowym), tabliczki te zawierały wiele literatury religijnej. Opowiadali o miłościach, wojnach i ekscytujących przygodach różnych bóstw kananejskiego panteonu, takich jak El, Anat, Baal, Aszerat, Mot i wielu innych, skomponowanych w formie poetyckiej przypominającej paralelistyczną poezję hebrajską, jaką można znaleźć w Pięcioksięgu i Psalmach Dawida. Tutaj ponownie mamy niepodważalny dowód, że hebrajscy zdobywcy pod wodzą Jozuego, po emigracji z wysoce piśmiennej kultury w Egipcie, przybyli do innej cywilizacji, która swobodnie posługiwała się pismem. Ponadto wysoki odsetek literatury religijnej znalezionej zarówno w Ras Shamra, jak i Serabit el-Khadim całkowicie neguje przypuszczenie, że ze wszystkich starożytnych ludów Bliskiego Wschodu tylko Hebrajczycy nie wymyślili, aby spisać swoje zapisy religijne aż do tysiąca lat później. Tylko najbardziej niezmienna forma uprzedzeń w umysłach uczonych o liberalnych poglądach może wyjaśnić ich uparte unikanie przytłaczającej masy obiektywnych danych, które obecnie potwierdzają tezę, że Mojżesz mógł napisać, i według wszelkiego prawdopodobieństwa napisał, księgi przypisywane mu. Jeszcze bardziej fundamentalna błędna logika leży u podstaw współczesnego podejścia dokumentalnego, nie tylko w odniesieniu do autorstwa Pięcioksięgu, ale także do kompozycji Izajasza 40-66 jako autentycznego dzieła samego Izajasza z VIII wieku i datowania Księgi Daniela na VI wiek. Podstawą wszystkich tych racjonalistycznych teorii na temat późnej i fałszywej natury kompozycji tych ksiąg Starego Testamentu jest jedno mocno podtrzymywane założenie: kategoryczna niemożność udanego proroctwa predyktywnego. Przyjmuje się za pewnik, że w Piśmie Świętym nie można znaleźć autentycznego objawienia Bożego i że wszystkie pozornie spełnione proroctwa były w rzeczywistości wynikiem pobożnego oszustwa. Innymi słowy, przepowiednie nie zostały spisane, dopóki nie zostały już spełnione - lub nie miały zostać najwyraźniej spełnione. Rezultatem jest błędna logika znana jako petitio principii, czyli rozumowanie w kółko. To znaczy, że Biblia oferuje świadectwo istnienia osobistego, czyniącego cuda Boga, który objawił swoje przyszłe cele wybranym prorokom dla prowadzenia i zachęcania swojego ludu. Poprzez obfitość spełnionych przepowiedni Pismo Święte dostarcza najbardziej przekonujących dowodów nadprzyrodzoności, jak wykazuje osobisty Bóg, który troszczy się o swój lud na tyle, aby objawić mu swoją wolę dla ich zbawienia. Ale racjonalista podchodzi do wszystkich tych dowodów z całkowicie zamkniętym umysłem, zakładając, że nie ma czegoś takiego jak nadprzyrodzoność i że spełnione proroctwo jest samo w sobie niemożliwe. Przy tego rodzaju uprzedzeniach niemożliwe jest uczciwe rozważenie dowodów odnoszących się bezpośrednio do badanej sprawy. Po dokładnym przestudiowaniu historii wzrostu współczesnej wyższej krytyki praktykowanej przez dokumentalistów i szkołę formkrytycyzmu, autor jest przekonany, że podstawowy powód odmowy stawienia czoła obiektywnym dowodom archeologicznym wrogim antynadprzyrodzonym teoriom krytyków należy znaleźć w mentalności samoobrony, która jest zasadniczo subiektywna. Dlatego staje się absolutnie konieczne, aby dokumentaliści przypisywali przepowiednie niewoli babilońskiej i późniejszej restytucji (takie jak te, które znajdują się w Księdze Kapłańskiej 26 i Księdze Powtórzonego Prawa 28) czasowi po tym, jak te wydarzenia już miały miejsce. To jest prawdziwa podstawa filozoficzna do przypisania takich fragmentów (zawartych w "Kodeksie kapłańskim" lub "szkole deuteronomicznej") do V wieku p.n.e., tysiąc lat później niż domniemany czas autorstwa. Oczywiste jest bowiem, że żaden śmiertelnik nie jest w stanie skutecznie przewidzieć, co wydarzy się nawet za kilka lat. Ponieważ Mojżesz z XV wieku musiałby przewidzieć, co wydarzy się w 587 i 537 r. p.n.e., aby ułożyć takie rozdziały, nigdy nie mógłby ich ułożyć. Ale Pięcioksiąg mówi, że Mojżesz po prostu spisał to, co wszechmogący Bóg mu objawił, a nie produkt jego własnej, nieskrępowanej proroczej przewidywalności. Stąd nie ma absolutnie żadnych trudności logicznych w założeniu, że mógł on przewidzieć, pod natchnieniem boskim, wydarzenia tak odległe w przyszłości - lub że Izajasz na początku siódmego wieku mógł przewidzieć niewolę babilońską i późniejszy powrót do Judy, lub że Daniel mógł przewidzieć główne wydarzenia historyczne między jego czasami (530 p.n.e.) a przybyciem Antiocha Epifanesa w 170 p.n.e. W każdym przypadku proroctwo pochodzi od Boga, Pana historii, a nie od człowieka; więc nie ma żadnego logicznego powodu, dla którego Bóg miałby nie znać przyszłości, którą On sam urzeczywistnia. Co więcej, horyzont proroczy Daniela w Księdze Daniela 9:24-27 w rzeczywistości wykracza daleko poza datę machabejską przypisaną mu przez racjonalistycznych uczonych, gdyż wskazuje na rok 27 n.e. jako dokładny rok pojawienia się Chrystusa (Dan. 9:25-26). To samo dotyczy przepowiedni z Księgi Powtórzonego Prawa 28:68 o następstwach upadku Jerozolimy w 70 r. n.e. i przepowiedni z Księgi Izajasza 13:19-20 o całkowitym i trwałym spustoszeniu Babilonu, które nie nastąpiło aż do podboju muzułmańskiego w VII wieku n.e. Próba wyjaśnienia tak późnych wypełnień jest beznadziejna, ponieważ twierdzi się, że księgi, które je zawierały, nie zostały napisane aż do momentu, gdy przepowiednie faktycznie się spełniły. Widzimy zatem, że ta zasada przewodnia, która leży u podstaw całej struktury Hipotezy Dokumentalnej, nie może być skutecznie utrzymana na obiektywnych lub naukowych podstawach. Dlatego też powinno się go porzucić we wszystkich naszych instytucjach szkolnictwa wyższego, w których jest on nadal nauczany.

Jak można pogodzić Genesis 1 z teistyczną ewolucją?

Rozpatrując to pytanie, musimy dokładnie zdefiniować nasze terminy, ponieważ "ewolucja" jest używana w różnym znaczeniu przez różnych ludzi. Musimy rozróżnić ewolucję jako filozofię i ewolucję jako opisowy mechanizm rozwoju gatunków od bardziej prymitywnych do "wyższych" lub bardziej złożonych stadiów w toku historii geologicznej. Ponadto musimy ustalić, co oznacza ewolucja teistyczna. Wtedy będziemy w lepszej pozycji, aby poradzić sobie z jej związkiem z kreacjonizmem z Genesis 1.

Ewolucja jako filozofia

Ewolucja jako filozofia stara się wyjaśnić fizyczny - a zwłaszcza biologiczny - wszechświat jako samosterowny rozwój z pierwotnej materii, której pochodzenie jest nieznane, ale którą można uważać za wiecznie istniejącą, bez nigdy niemającą początku. Filozoficzna ewolucja wyklucza jakikolwiek kierunek lub interwencję osobowego Boga i rzuca cień na istnienie nawet bezosobowej Wyższej Mocy. Cała rzeczywistość jest rządzona niezmiennymi prawami fizycznymi i ostatecznie jest produktem zwykłego przypadku. Nie ma powodu istnienia ani prawdziwego celu życia. Człowiek musi działać jako cel sam w sobie. Jest swoim ostatecznym prawodawcą i nie ponosi żadnej odpowiedzialności moralnej poza odpowiedzialnością wobec społeczeństwa ludzkiego. Podstawą prawa i etyki jest zasadniczo utylitaryzm - to, co przynosi największe dobro dla największej liczby osób. Nie wszystkie te stanowiska zostały wysuwane przez samego Karola Darwina w jego klasycznym dziele z 1859 r. O powstawaniu gatunków. A jednak konsekwentny ateizm ewolucjonizmu filozoficznego był stanowiskiem, którego nie chciał popierać, ponieważ wierzył, że Bóg-stwórca był logicznie konieczny, aby wyjaśnić wcześniejsze istnienie pierwotnej, pierwotnej mazi, z której wyłoniły się najwcześniejsze formy życia. Bardziej trafne byłoby nazwanie go deistą niż ateistą, chociaż jego system został przejęty przez tych, którzy zaprzeczali istnieniu Boga. Należy jednak zauważyć, że konsekwentny ateizm, który przedstawia się jako najbardziej racjonalne i logiczne ze wszystkich podejść do rzeczywistości, jest w rzeczywistości całkowicie samoniszczący i niezdolny do logicznej obrony. To znaczy, jeśli rzeczywiście cała materia połączyła się przez czysty przypadek, bez kierowania przez jakąkolwiek Wyższą Moc lub Transcendentalną Inteligencję, to koniecznie wynika z tego, że cząsteczki ludzkiego mózgu są również produktem czystego przypadku. Innymi słowy, myślimy w sposób, w jaki myślimy, po prostu dlatego, że atomy i cząsteczki naszej tkanki mózgowej połączyły się w sposób, w jaki się połączyły, całkowicie bez transcendentalnego kierownictwa lub kontroli. Tak więc nawet filozofie ludzi, ich systemy logiki i wszystkie ich podejścia do rzeczywistości są powtórką czystego przypadku. Nie ma absolutnej ważności żadnego argumentu wysuwanego przez ateistę przeciwko stanowisku teizmu. Na podstawie własnych założeń ateista całkowicie się anuluje, ponieważ na podstawie jego własnych przesłanek jego argumenty nie mają żadnej absolutnej ważności. Według jego własnego wyznania myśli tak, jak myśli, po prostu dlatego, że atomy w jego mózgu łączą się w taki sposób, w jaki się łączą. Jeśli tak jest, nie może szczerze powiedzieć, że jego pogląd jest bardziej słuszny niż przeciwny pogląd jego oponenta. Jego podstawowe postulaty są sprzeczne same w sobie i samoniszczące; ponieważ gdy twierdzi, że nie ma absolutów, tym samym twierdzi bardzo dogmatyczny absolut. Nie może też logicznie obalić istnienia Boga bez uciekania się do logiki, której ważność zależy od istnienia Boga. Poza takim transcendentnym gwarantem ważności logiki, wszelkie próby logiki lub argumentacji są po prostu przejawami zachowania się układu cząsteczek, z których składa się mózg myśliciela.

Ewolucja jako mechanizm opisowy

Ewolucja jako mechanizm opisowy odnosi się do procesu, w którym mniej zaawansowane formy życia rozwijają się w wyższe formy o większej złożoności. Uważa się, że jest to spowodowane pewnego rodzaju wewnętrzną dynamiką, która bez żadnej zewnętrznej kontroli lub ingerencji działa zgodnie z własnym wzorcem. W czasach Darwina uważano, że rozwój ten wynikał z akumulacji przypadkowych cech i zachowania niewielkich zmian, które pojawiły się na wcześniejszych etapach kariery gatunku i zostały przekazane genetycznie kolejnym pokoleniom. Jednak od czasów Darwina ta formuła ewolucji jako procesu mechanistycznego, rządzonego zasadą "przetrwania najsilniejszych", z różnych powodów straciła poparcie w XX wieku. Eksperymenty G.J. Mendla w genetyce roślin wykazały całkiem przekonująco, że zakres możliwych zmian w obrębie gatunku był ściśle ograniczony i nie dawał możliwości rozwoju w nowy i inny gatunek. Po przeprowadzeniu wielu eksperymentów dotyczących dziedziczności cech nabytych, genetycy pod koniec stulecia ostatecznie ustalili, że nie było absolutnie żadnego przekazywania cech nabytych, ponieważ nie było sposobu na zakodowanie ich w genach rodzica, który rozwinął te cechy. Jeśli chodzi o ciągłą serię gatunków przejściowych, które teoria Darwina postulowała, aby zaznaczyć wznoszenie się z "niższych" do "wyższych" rzędów na drabinie rozwoju biologicznego, najbardziej obszerne możliwe badania ostatecznie doprowadziły naukowców do wniosku, że nigdy nie było takich "brakujących ogniw". Tak więc Austin H. Clark wyznał: "Jeśli jesteśmy skłonni zaakceptować fakty, musimy uwierzyć, że nigdy nie było takich pośredników, lub innymi słowy, że te główne grupy od samego początku miały takie same relacje ze sobą, jakie mają dzisiaj". Podobnie G.G. Simpson doszedł do wniosku, że każdy z trzydziestu dwóch znanych rzędów ssaków pojawił się w zapisie paleontologicznym dość nagle. "Najwcześniejsi i najbardziej prymitywni znani przedstawiciele każdego rzędu mają już podstawowe cechy porządkowe i w żadnym wypadku nie jest znana w przybliżeniu ciągła sekwencja od jednego rzędu do drugiego". Dlatego też Clark i Simpson musieli zaproponować całkowicie niedarwinowski typ "ewolucji", który nazwali "teorią kwantową" lub "ewolucją emergentną". Głosi ona, że dramatycznie nowe formy powstają przez czysty przypadek lub przez jakiś rodzaj twórczej odpowiedzi na nowe czynniki środowiskowe. Nie zaproponowano żadnej sugestii co do pochodzenia tej zdolności do "twórczej odpowiedzi". Z perspektywy darwinizmu trudno byłoby to w ogóle uznać za ewolucję. Jak zauważył Carl F.H. Henry: "Założenie nagłego pojawienia się wykracza poza pole analizy naukowej tak samo całkowicie, jak odwołanie się do nadprzyrodzonych sił twórczych". Jeśli chodzi o serie rozwojowe zwyczajowo prezentowane w podręcznikach i muzeach, aby pokazać, jak ewolucja działała na konie i ludzi od najwcześniejszych stadiów kenozoiku do czasów współczesnych, należy zrozumieć, że nie dowodzą one absolutnie niczego na temat mechanizmu, który zaprojektował ten rozwój. Ciągłość podstawowego projektu nie dostarcza żadnego dowodu na to, że jakikolwiek "niższy" gatunek przekształcił się w następny "wyższy" gatunek poprzez jakąkolwiek wewnętrzną dynamikę, jak wymaga tego ewolucja. Gdyby bowiem zwiedzający muzeum miał udać się do innej części tego muzeum nauki i przemysłu, znalazłby całkowicie analogiczną serię samochodów, zaczynającą się od 1900 roku i trwającą do obecnej dekady. Etap po etapie, faza po fazie, mógł prześledzić rozwój Forda od najwcześniejszego prototypu Modelu T do dużego i luksusowego LTD z lat 70. Każdy wie, że istniała ciągłość podstawowego projektu, który zmieniał się w określonych etapach, czasami z drastycznie nowymi cechami. Ale byłby również świadomy, że to inżynierowie w zakładach Ford Motor Company zaprojektowali te zmiany i wdrożyli je za pośrednictwem rzemieślników, którzy podążali za ich planami. Wspinaczkę od eohippus do współczesnego konia wyścigowego można wyjaśnić dokładnie w ten sam sposób - z tą różnicą, że w tym przypadku architektem i inżynierem był sam Stwórca.

Ewolucja teistyczna

Ewolucja teistyczna zakłada istnienie Boga jako Stwórcy całej materialnej substancji wszechświata i Projektanta wszystkich procesów, które mają być przestrzegane przez różne porządki botaniczne i zoologiczne w rozwoju Jego głównego planu. W przeciwieństwie do filozoficznego ewolucjonisty, ewolucjonista teistyczny upiera się, że materia nie była wieczna, ale została stworzona przez Boga z niczego i była kontrolowana w swoim rozwoju przez plan, który On wymyślił. Innymi słowy, cały mechanizm procesu ewolucyjnego został i jest wymyślony i kontrolowany przez Boga, a nie przez jakąś tajemniczą i niewytłumaczalną siłę, dla której nie ma wyjaśnienia. Rozważając kwestię, czy ewolucję teistyczną można pogodzić z Księgą Rodzaju 1, musimy bardzo dokładnie przeanalizować, czy mamy do czynienia z deistyczną czy półdeistyczną koncepcją Boga, który po prostu ustanawia cały system, programując go z wyprzedzeniem jak jakiś komputer główny, a następnie wycofuje się na bok, aby obserwować, jak mechanizm kosmiczny działa. Taki Bóg jest poza zasięgiem modlitwy i nie wykazuje żadnego aktywnego, ciągłego zainteresowania potrzebami swoich stworzeń. Nie ma z Nim żadnej komunikacji i żadnego zbawienia od Niego; wszystko jest zamknięte w ramach sztywnego determinizmu. Albo możemy mieć do czynienia z teistyczną ewolucją, która dopuszcza modlitwę i osobiste relacje między człowiekiem a Bogiem, ale która postrzega Go jako sprowadzającego wstępujące porządki biologiczne za pomocą pewnego rodzaju mechanizmu ewolucyjnego, który znajduje swój dynamizm i kierunek w sobie. W obliczu wątłych podstaw naukowych dla ewolucji, jak postulował Darwin, i jej praktycznie odrzucenia przez "wyłaniających się" ewolucjonistów (gdyż te dwie rzeczy są do siebie tak podobne, jak amerykańska demokracja i "demokracja" państw żelaznej kurtyny dzisiaj), wydaje się, że nawet naukowo nastawiony teista ma bardzo mało podstaw, aby w ogóle trzymać się ewolucjonizmu. Ale jeśli akceptuje on implikacje integralności gatunków zgodnie z ograniczeniami Mendla, można by zapewne argumentować, że dotrzymuje on wiary w kolejne etapy tworzenia rzędów roślin i zwierząt oraz rodzajów i gatunków "według swego rodzaju", jak podkreślono w Księdze Rodzaju 1:11-12,21. Jeśli rozumie sześć dni twórczych jako zamierzone przez Autora, aby nauczyć o sukcesji określonych etapów w uporządkowanym rozwoju świata biologicznego aż do stworzenia człowieka, to powinniśmy przyznać, że jest to zgodne z podstawowym zamiarem tego rozdziału. Wszystko to oczywiście zależy od tego, czy teistyczny ewolucjonista akceptuje Adama i Ewę jako dosłowne, historyczne, stworzone jednostki. Wielu z nich tego nie robi, ale postrzegają Homo sapiens jako stopniowo rozwijającego się z podludzkich hominidów, a następnie ostatecznie rozwijającego świadomość Boga - w którym to momencie, kiedykolwiek to było, małpolud stał się "Adamem". Taki na przykład był pogląd Lecomte de Nouy w Human Destiny , który zasugerował, że być może około 30 000 p.n.e. Cro-Magnon stał się prawdziwym człowiekiem poprzez pewnego rodzaju duchową mutację, która nadała mu zdolność odpowiedzialnego wyboru moralnego. Tego typu podejście trudno pogodzić z prezentacją Adama i Ewy jako historycznych jednostek z osobistymi emocjami i reakcjami, takimi jak pojawiają się w Księdze Rodzaju 2 i 3 (i jak potwierdza 1 Tym. 2:13-14). Każda ponadhistoryczna interpretacja Adama, taka jak ta, którą opowiada się neoortodoksja, jest zdecydowanie nie do pogodzenia z Pismem Świętym i wiarą ewangeliczną.

Jak można pogodzić Księgę Rodzaju 1 z ogromnymi okresami czasu wskazanymi przez warstwy kopalne?

Jednym z najczęściej podnoszonych zarzutów co do wiarygodności Pisma Świętego jest pozorna rozbieżność między opisem stworzenia podanym w Księdze Rodzaju 1 a rzekomymi dowodami ze skamieniałości i rozszczepialnych minerałów w warstwach geologicznych, które wskazują, że Ziemia ma miliardy lat. A przecież Księga Rodzaju 1 rzekomo naucza, że stworzenie miało miejsce w ciągu sześciu dwudziestoczterogodzinnych dni, pod koniec których człowiek już był na Ziemi. Ale ten konflikt między Księgą Rodzaju 1 a faktycznymi danymi naukowymi (w przeciwieństwie do teorii niektórych naukowców, którzy wyciągają wnioski ze swoich danych, które są zdolne do zupełnie innej interpretacji przez równie biegłych w geologii) jest tylko pozorny, a nie rzeczywisty. Oczywiście, gdybyśmy mieli rozumieć Księgę Rodzaju 1 w sposób całkowicie dosłowny - co niektórzy uważają za jedyną właściwą zasadę interpretacji, jeśli Biblia jest naprawdę nieomylna i całkowicie wiarygodna - wówczas nie byłoby możliwości pogodzenia współczesnej teorii naukowej z relacją z Księgi Rodzaju. Ale prawdziwe i właściwe przekonanie o nieomylności Pisma Świętego nie obejmuje ani dosłownej, ani przenośnej reguły interpretacji. Wymaga natomiast wiary w to, co autor biblijny (ludzki i boski) miał na myśli słowami, których użył. Absolutna dosłowność zobowiązałaby nas na przykład do stwierdzenia, że w Ewangelii Mateusza 19:24 (i równoległych fragmentach) Chrystus faktycznie chciał nauczać, że wielbłąd może przejść przez ucho igielne. Ale jest zupełnie jasne, że Chrystus po prostu użył znanej figury retorycznej hiperboli, aby podkreślić, jak trudno jest duchowo bogatemu człowiekowi (z powodu jego dumy z materialnego bogactwa) dojść do pokuty i zbawczej wiary w Boga. Dosłowne interpretowanie tego fragmentu oznaczałoby jawną herezję lub co najmniej perwersję, która nie ma nic wspólnego z ortodoksją. Albo, gdy Jezus powiedział do tłumu, który rzucił Mu wyzwanie, aby dokonał jakiegoś cudu: "Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzy dni ją odbuduję" (Jana 2:19), popełnili poważny błąd, interpretując Jego uwagi dosłownie. W Jana 2:21 dalej wyjaśniono, że Jezus nie miał na myśli tej przepowiedni dosłownie, ale duchowo: "Ale mówił o świątyni ciała swego. Dlatego gdy zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu". W tym przypadku dosłowna interpretacja była całkowicie błędna, ponieważ nie to Jezus miał na myśli, używając języka; w rzeczywistości odnosił się do o wiele większego cudu swojego cielesnego zmartwychwstania. W tym przypadku staje się zatem jasne, gdy studiujemy tekst Księgi Rodzaju 1, że nie możemy uchylać się od odpowiedzialności za staranną egzegezę, aby ustalić tak jasno, jak to możliwe, co boski autor miał na myśli, używając języka, którego natchniony prorok (w tym przypadku prawdopodobnie Mojżesz) miał używać. Czy prawdziwym celem Księgi Rodzaju 1 jest nauczanie, że całe stworzenie rozpoczęło się zaledwie sześć dwudziestoczterogodzinnych dni przed "narodzinami" Adama? Czy też jest to po prostu błędny wniosek, który pomija inne dane biblijne mające bezpośredni związek z tym fragmentem? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy uważnie zwrócić uwagę na to, co powiedziano w Księdze Rodzaju 1:27 dotyczące stworzenia człowieka jako aktu końcowego szóstego dnia twórczego. Tam powiedziano, że szóstego dnia (najwyraźniej pod koniec dnia, po ukształtowaniu i umieszczeniu na ziemi wszystkich zwierząt - zatem niedługo przed zachodem słońca pod koniec tego samego dnia) "Bóg stworzył człowieka na swój obraz; stworzył ich jako mężczyznę i kobietę". Może to oznaczać jedynie, że Ewa została stworzona w ostatniej godzinie Dnia Szóstego, wraz z Adamem. Gdy jednak zwrócimy się do Księgi Rodzaju 2, odkryjemy, że między stworzeniem Adama a stworzeniem Ewy musiał upłynąć znaczny odstęp czasu. W 2:15 powiedziano nam, że Jahwe Elohim (tj. PAN Bóg) umieścił Adama w Ogrodzie Eden jako idealnym środowisku dla jego rozwoju, a tam miał on uprawiać i utrzymywać ogromny park ze wszystkimi jego pięknymi drzewami, obfitymi owocami i czterema potężnymi rzekami, które płynęły z Edenu do innych regionów Bliskiego Wschodu. W 2:18 czytamy: "Wtedy Pan Bóg rzekł: Niedobrze, żeby człowiek był sam; uczynię mu pomoc odpowiednią dla niego". To stwierdzenie wyraźnie sugeruje, że Adam był pilnie zajęty swoim odpowiedzialnym zadaniem przycinania, zbierania owoców i utrzymywania ziemi wolnej od zarośli i krzaków przez wystarczająco długi czas, aby stracić swoje początkowe podekscytowanie i poczucie dreszczyku emocji z powodu tego cudownego zajęcia w pięknym raju Eden. Zaczął odczuwać pewną samotność i wewnętrzne niezadowolenie. Aby zrekompensować tę samotność, Bóg dał Adamowi ważne zadanie w historii naturalnej. Miał sklasyfikować każdy gatunek zwierząt i ptaków znalezionych w rezerwacie. Z pięcioma potężnymi rzekami i rozległymi przestrzeniami, ogród musiał mieć setki gatunków ssaków, gadów, owadów i ptaków, nie wspominając o owadach latających, które również są oznaczone podstawowym hebrajskim terminem ("ptak") (2:19). Szwedzkiemu naukowcowi Linneuszowi zajęło kilka dekad sklasyfikowanie wszystkich gatunków znanych europejskim naukowcom w XVIII wieku. Bez wątpienia było ich znacznie więcej w tym czasie niż za czasów Adama; i oczywiście zasięg fauny w Edenie mógł być bardziej ograniczony niż ten dostępny Linneuszowi. Ale jednocześnie musiało to wymagać od Adama wielu studiów, aby zbadać każdy okaz i zdecydować się na odpowiednią nazwę dla niego, zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, że nie miał absolutnie żadnej ludzkiej tradycji za sobą, jeśli chodzi o nomenklaturę. Musiało mu zająć kilka lat, a przynajmniej znaczną liczbę miesięcy, aby ukończyć ten kompleksowy spis wszystkich ptaków, zwierząt i owadów zamieszkujących Ogród Eden. W końcu, po ukończeniu tego zadania ze wszystkimi jego absorbującymi zainteresowaniami, Adam poczuł odnowione poczucie pustki. Księga Rodzaju 2:20 kończy się słowami "lecz dla Adama nie znaleziono odpowiedniej pomocy". Po tym długim i niezadowalającym doświadczeniu samotnego kawalera, Bóg zobaczył, że Adam był emocjonalnie przygotowany na żonę - "odpowiednią pomoc". Dlatego Bóg poddał go głębokiemu snu, usunął z jego ciała kość, która była najbliższa jego sercu, i z tego fizycznego jądra mężczyzny ukształtował pierwszą kobietę. W końcu Bóg przedstawił Adamowi kobietę w całej jej świeżej, nieskażonej urodzie, a Adam był zachwycony radością. Gdy porównaliśmy Pismo Święte z Pismem Świętym (Rdz 1:27 z 2:15-22), stało się bardzo oczywiste, że Księga Rodzaju 1 nigdy nie miała na celu nauczania, że szósty dzień stworzenia, kiedy Adam i Ewa zostali stworzeni, trwał zaledwie dwadzieścia cztery godziny. Biorąc pod uwagę długi odstęp czasu między tymi dwoma dniami, wydaje się, że graniczyłoby to z czystą irracjonalnością, aby nalegać, że wszystkie doświadczenia Adama w Księdze Rodzaju 2:15-22 mogły zostać stłoczone w ostatniej godzinie lub dwóch dosłownego dwudziestoczterogodzinnego dnia. Jedynym rozsądnym wnioskiem, jaki można wyciągnąć, jest to, że celem Księgi Rodzaju 1 nie jest powiedzenie, jak szybko Bóg wykonał swoje dzieło stworzenia (chociaż oczywiście niektóre z Jego czynów, takie jak stworzenie światła pierwszego dnia, musiały być natychmiastowe). Raczej jego prawdziwym celem było objawienie, że Pan Bóg, który objawił się rasie hebrajskiej i wszedł z nią w osobiste przymierze, był rzeczywiście jedynym prawdziwym Bogiem, Stwórcą wszystkich rzeczy, które istnieją. To stało w bezpośredniej opozycji do religijnych pojęć pogan wokół nich, którzy zakładali, że z istniejącej wcześniej materii nieznanego pochodzenia wyłonił się panteon bogów w kolejnych etapach, napędzany przez siły, dla których nie było wytłumaczenia. Księga Rodzaju 1 jest wzniosłym manifestem, całkowicie odrzucającym wszystkie kosmogenie pogańskich kultur starożytnego świata jako nic innego, jak bezpodstawne przesądy. Pan Bóg Wszechmogący istniał przed całą materią i swoim własnym słowem rozkazu powołał do istnienia cały fizyczny wszechświat, rządząc wszystkimi wielkimi siłami wiatru, deszczu, słońca i morza zgodnie ze swoją suwerenną wolą. To stanowiło jaskrawy kontrast do kłótliwych, kłótliwych, kapryśnych małych bóstw i bożków zrodzonych przez zepsutą wyobraźnię pogan. Przesłanie i cel Księgi Rodzaju 1 to objawienie jedynego prawdziwego Boga, który stworzył wszystko z niczego i zawsze utrzymuje wszechświat pod swoją suwerenną kontrolą. Drugim ważnym aspektem Księgi Rodzaju 1 jest objawienie, że Bóg stworzył swoje stworzenie w sposób uporządkowany i systematyczny. W tym dziele formowania było sześć głównych etapów, a etapy te są reprezentowane przez kolejne dni tygodnia. W związku z tym ważne jest, aby zauważyć, że żaden z sześciu dni twórczych nie zawiera określonego rodzajnika w tekście hebrajskim; tłumaczenia "pierwszy dzień", "drugi dzień" itd. są błędne. W języku hebrajskim powiedziano: "I nastał wieczór, i nastał poranek, dzień pierwszy" (1:5). Hebrajski wyraża "pierwszy dzień" , ale ten tekst mówi po prostu ("dzień pierwszy"). Ponownie, w wersecie 8 czytamy nie ("drugi dzień"), ale ("drugi dzień"). W hebrajskiej prozie tego gatunku określony rodzajnik był zwykle używany tam, gdzie rzeczownik miał być określony; tylko w stylu poetyckim można go było pominąć. To samo dotyczy pozostałych sześciu dni; wszystkim brakuje określonego rodzajnika. Dlatego też lepiej nadają się do sekwencyjnego wzorca, niż do ściśle ograniczonych jednostek czasu. Księga Rodzaju 1:2-5 przedstawia zatem pierwszy etap stworzenia: powstanie światła. Musiało to oznaczać przede wszystkim światło słońca i innych ciał niebieskich. Światło słoneczne jest niezbędnym warunkiem wstępnym rozwoju życia roślinnego i zwierzęcego, ogólnie rzecz biorąc (choć istnieją pewne podziemne formy życia, które potrafią się bez niego obejść). Księga Rodzaju 1:6-8 przedstawia drugi etap: powstanie "przestrzeni", która rozdzieliła wilgoć zawieszoną w niebie od wilgoci wystarczająco skroplonej, aby pozostać na powierzchni ziemi. Termin ten nie oznacza wykutego metalowego baldachimu, jak twierdzą niektórzy autorzy - żadna starożytna kultura nigdy nie nauczała takiego pojęcia w swojej koncepcji nieba - ale po prostu oznacza "rozciągniętą przestrzeń". Jest to całkiem oczywiste w Księdze Izajasza 42:5, gdzie użyto pokrewnego czasownika : "Tak mówi Bóg Jahwe, Stwórca niebios i Ten, który je rozciągnął [od czasownika , "rozciągnąć" zasłony lub linki namiotowe], Ten, który ziemię i to, co ona wydaje [rzeczownik odnosi się zawsze do roślin i zwierząt]". Oczywiste jest, że nie może tutaj oznaczać "wybić", "wydeptać" (chociaż często jest używane w ten sposób w związku z obróbką metali); paralelizm (zauważonym powyżej) dowodzi, że tutaj ma siłę rozciągania lub rozszerzania. Dlatego rzeczownik może oznaczać tylko "rozprzestrzenianie", bez żadnej konotacji twardej płyty metalowej. Księga Rodzaju 1:9-13 odnosi trzeci etap twórczego dzieła Boga, cofnięcie się wód oceanów, mórz i jezior na niższą wysokość niż masy lądu, które wyłoniły się ponad nimi i w ten sposób pozwolono im wyschnąć. Niewątpliwie stopniowe ochładzanie planety Ziemia doprowadziło do kondensacji wody niezbędnej do wywołania tego rezultatu; ciśnienia sejsmiczne powodujące powstawanie gór i wzgórz niewątpliwie przyczyniły się do dalszego oddzielenia lądu od morza. Gdy tylko pojawił się ten suchy ląd, stało się możliwe, aby na powierzchni ziemi pojawiły się rośliny i drzewa, wspomagane przez fotosyntezę z wciąż zachmurzonego nieba. Księga Rodzaju 1:14-19 ujawnia, że w czwartym etapie twórczym Bóg rozstąpił pokrywę chmur na tyle, aby bezpośrednie światło słoneczne mogło padać na ziemię i aby można było dokładnie obserwować ruchy słońca, księżyca i gwiazd. Wersetu 16 nie należy rozumieć jako wskazującego na stworzenie ciał niebieskich po raz pierwszy czwartego dnia twórczego; raczej informuje nas, że słońce, księżyc i gwiazdy stworzone pierwszego dnia jako źródło światła zostały umieszczone na wyznaczonych miejscach przez Boga z myślą o ich ostatecznym funkcjonowaniu jako wskaźników czasu ("znaków, pór roku, dni, lat") dla ziemskich obserwatorów. Hebrajski czasownik w w.16 powinien być lepiej oddany jako "Teraz [Bóg] uczynił dwa wielkie ciała niebieskie itd.", a nie jako prosty czas przeszły, "[Bóg] uczynił". (W języku hebrajskim nie ma specjalnej formy dla czasu zaprzeszłego dokonanego, ale używa się czasu dokonanego dokonanego lub przemiennego niedokonanego, jak tutaj, aby wyrazić albo angielski czas przeszły, albo angielski czas zaprzeszły dokonany, w zależności od kontekstu). Księga Rodzaju 1:20-23 opowiada, że piątego dnia stworzenia Bóg w pełni rozwinął życie morskie, życie słodkowodne i wprowadził stworzenia latające (czy to owady, jaszczurki, czy ptaki skrzydlate). Interesujące jest to, że warstwy zawierające skamieniałości z ery paleozoicznej zawierają pierwsze dowody na życie bezkręgowców z zaskakującą nagłością w okresie kambryjskim. W warstwach prekambryjskich nie ma żadnych wskazówek, w jaki sposób pięć tysięcy gatunków zwierząt morskich i lądowych ery paleozoicznej mogło się rozwinąć, ponieważ nie ma żadnego zapisu o nich przed poziomami kambryjskimi. Księga Rodzaju 1:24-26 odnotowuje, że w szóstym i ostatnim etapie procesu twórczego Bóg stworzył wszystkie zwierzęta lądowe według ich różnych gatunków (w w. 24 i w. 25 oznaczają "według rodzaju", niezależnie od tego, czy poprzednik był rodzaju męskiego czy żeńskiego w rodzaju gramatycznym), co ostatecznie zakończyło się stworzeniem człowieka, jak omówiono szerzej powyżej. W związku z tym należy skomentować powtarzającą się formułę na końcu każdego dnia twórczego: "I stał się wieczór, i stał się poranek, dzień drugi" (lub jakakolwiek inna liczba porządkowa). Powód tego końcowego stwierdzenia wydaje się być dwojaki. Po pierwsze, konieczne było wyjaśnienie, czy jednostka symboliczna, o którą chodzi, była zwykłym dniem od wschodu do zachodu słońca, czy też była to dwudziestoczterogodzinna doba. Termin ("dzień") mógł oznaczać jedno i drugie. W rzeczywistości pierwszy raz występuje w w. 5: "I nazwał światłość dniem, a ciemność nazwał nocą". Dlatego konieczne było wykazanie, że każdy z dni twórczych był symbolizowany przez kompletny dwudziestoczterogodzinny cykl, zaczynając od zachodu słońca poprzedniego dnia (według naszych obliczeń) i kończąc na części dziennej, aż do zachodu słońca następnego dnia (jak byśmy to policzyli). Po drugie, dwudziestoczterogodzinny dzień służy jako lepszy symbol niż zwykły dzień dzienny w odniesieniu do rozpoczęcia i zakończenia jednego etapu stworzenia przed rozpoczęciem następnego etapu. W procedurze stworzenia Boga istniały określone i odrębne etapy. Jeśli taki jest prawdziwy zamiar formuły, to nie stanowi ona żadnego rzeczywistego dowodu na dosłowną koncepcję dwudziestoczterogodzinnego dnia ze strony biblijnego autora. Niektórzy twierdzą, że odniesienie w Dekalogu (przykazanie czwarte) do odpoczynku Boga w siódmym dniu jako podstawy do czczenia siódmego dnia każdego tygodnia silnie sugeruje dosłowną naturę "dnia" w Księdze Rodzaju 1. Nie jest to jednak wcale przekonujące, biorąc pod uwagę fakt, że gdyby miał istnieć jakiś dzień tygodnia specjalnie wydzielony z pracy, aby skupić się na czci i służbie Panu, to w każdym razie musiałby to być dwudziestoczterogodzinny dzień (sobota). W rzeczywistości Pismo Święte wcale nie naucza, że Jahwe odpoczywał tylko przez jeden dwudziestoczterogodzinny dzień po zakończeniu swego dzieła stworzenia. Żadna formuła końcowa nie pojawia się po zakończeniu siódmego dnia, o którym mowa w Księdze Rodzaju 2:2-3. I w rzeczywistości Nowy Testament naucza (w Liście do Hebrajczyków 4:1-11), że ten siódmy dzień, ten "odpoczynek szabatu", w bardzo określonym sensie trwał aż do ery Kościoła. Jeśli tak, byłoby zupełnie niemożliwe, aby ustawić siódmy dzień szabatu w linii z Siódmym Dniem, który zakończył pierwotne dzieło stworzenia Boga! Jedna ostatnia uwaga dotycząca słowa użytego w Księdze Rodzaju 2:4. W przeciwieństwie do niektórych współczesnych wersji, KJV poprawnie oddaje ten werset: "Oto pokolenia nieba i ziemi, gdy zostały stworzone, w dniu, w którym Pan Bóg uczynił ziemię i niebo". Ponieważ poprzedni rozdział wskazywał, że stworzenie nieba i ziemi trwało co najmniej sześć dni, jest aż nadto oczywiste, że w Księdze Rodzaju 2:4 nie można w żaden sposób rozumieć dwudziestoczterogodzinnego dnia - chyba że Pismo samo sobie zaprzecza!

Starożytność rasy ludzkiej

Po przedstawieniu dowodów na zrozumienie sześciu dni twórczych z Księgi Rodzaju 1 jako odrębnych etapów w rozwijającym się dziele stworzenia, przechodzimy teraz do kwestii starożytności Adama i początku rasy ludzkiej. Wysoki wiek przypisywany przez paleantropologów szkieletom różnych gatunków człekokształtnych jest przedmiotem znacznych sporów. L.S.B. Leakey wykorzystał analizę potasowo-argonową, aby dojść do szacunkowego wieku 1 750 000 lat dla tego, co zidentyfikował jako "Zinjanthropus" z Tanganiki . Innym okazom z obszaru wąwozu Olduvai przypisano jeszcze wyższy wiek. Uważa się, że jaskiniowy człowiek neandertalski żył od 100 000 do 50 000 lat temu i wydaje się, że opanował takie umiejętności, jak wytwarzanie kamiennych grotów strzał i toporów. Wydaje się, że człowiek neandertalski używał ognia do gotowania jedzenia. Mógł nawet zajmować się sztuką, chociaż niezwykłe malowidła jaskiniowe w jaskiniach Altamira i gdzie indziej mogły być dziełem późniejszej rasy Cro-Magnon. W tym momencie należy powiedzieć coś o niektórych zaskakujących nowych odkryciach geologicznych, które sprawiają, że długoterminowe szacunki konwencjonalnej nauki geologicznej są prawie niemożliwe do utrzymania. Obszerna analiza dowodów dostarczonych przez odsłoniętą warstwę na dnie rzeki Paluxy w Glen Rose w Teksasie została opublikowana przez Cecila Dougherty′ego z Temple w Teksasie. W Bible-Science Newsletter z kwietnia 1979 r. znajduje się sprawozdanie Freda Beierle z Lyons w stanie Kansas dotyczące wyprawy terenowej do tego niezwykłego miejsca w 1978 r. Na tej samej warstwie znajduje się dobry zestaw śladów trójpalczastych dinozaurów, a dalej w górę rzeki charakterystyczne ślady Tyrannosaurus Rex, a także Brontosaurus. Niski poziom wody podczas letniej suszy sprawił, że szczególnie łatwo było odkryć i zobaczyć obszary, w których wyraźne ślady niektórych wczesnych gatunków ludzkich faktycznie krzyżują się ze śladami tych dinozaurów! Co więcej, na sąsiednim poziomie tej samej warstwy kredowej, co te ślady, znajdował się długi czarny pas, który okazał się być opadłą gałęzią drzewa, która została zredukowana do węgla drzewnego przez ogień i następnie pochłonięta przez wapienną powierzchnię. Miał około dwóch cali średnicy i siedem stóp długości i znajdował się około dwieście metrów w dół rzeki od śladów człowieka i dinozaura. Część tej gałęzi została usunięta i wysłana do R. Bergera, geofizyka z UCLA, w celu analizy węglem C-14. Później odesłał on swoje odkrycie: gałąź miała 12 800 lat, ± 200 lat. Jeśli ten werdykt zostanie potwierdzony przez inne laboratoria, wydaje się to wskazywać, że cała nauka geochronologii, praktykowana przez tradycyjnych geologów, wymaga całkowitego remontu. Mamy tu późnomezozoiczną warstwę zawierającą dowody wczesnych hominidów współczesnych najbardziej rozwiniętym dinozaurom i datowaną na podstawie gałęzi drzewa na nie więcej niż 13 000 lat temu! Artykuł redakcyjny na stronie 2 tego samego wydania Bible-Science Newsletter dostarcza ważnej wskazówki co do źródła tak poważnego błędu w konwencjonalnych geochronologicznych metodach obliczania czasu. Dokładna analiza minerałów rozszczepialnych (takich jak rozpad uranu na ołów lub argonu 40 na argon 36) opierała się na uproszczonym założeniu, że wszystkie takie złoża pierwotnie składały się z czystych pierwiastków macierzystych. Następnie, po ostygnięciu magmy, pierwiastek macierzysty rzekomo zaczął się rozpadać wraz ze stopniową utratą elektronów i stał się pierwiastkiem potomnym o niższej liczbie atomowej. Jednak próbki pobrane z rdzenia stosunkowo niedawnych wulkanów, mających tysiąc lat lub mniej, zawierają okazy świadczące o wieku wielu milionów, a nawet miliardów lat - sądząc po proporcji pierwiastków potomnych do pierwiastków macierzystych w tej samej próbce. Nieuchronnie prowadzi to do wniosku, że nawet na początkowym etapie osadzania takie formacje rozszczepialne zawierały już dużą ilość pierwiastków potomnych. Dlatego są one niemal bezwartościowe lub całkowicie mylące w datowaniu poziomów, w których się znajdują. Będzie ciekawie zobaczyć, jak konwencjonalni teoretycy geologii poradzą sobie z tym odkryciem. Nie można jej stale ignorować ani ukrywać przed opinią publiczną, bez względu na to, jak bardzo teoretycy długich dat mogą się do tej kwestii bronić. Ale jakkolwiek niewiarygodne mogą być metody datowania, które doprowadziły do tak wysokich szacunków starożytności tych człekokształtnych, faktem pozostaje, że trudno je datować na późniejszy okres niż stworzenie Adama i Ewy, o których mowa w Księdze Rodzaju 1-3. Jakkolwiek nie potraktujemy statystyk z Księgi Rodzaju 5, trudno, aby zakończyły się datą dla Adama dużo wcześniejszą niż 10 000 p.n.e. Jeśli tym liczbom z Księgi Rodzaju w ogóle można zaufać, nawet zakładając występowanie sporadycznych luk w łańcuchu genealogicznym, jesteśmy zmuszeni uznać wszystkie te wczesne człekokształtne za przedadamiczne. Innymi słowy, wszystkie te gatunki, od Cro-Magnon do Zinjanthropus, musiały być zaawansowanymi małpami człekokształtnymi lub człekokształtnymi obdarzonymi znaczną inteligencją i zaradnością - ale które całkowicie wymarły przed stworzeniem Adama i Ewy. Jeśli uważnie przeanalizujemy zapis biblijny, musimy uznać, że kiedy Bóg stworzył Adama i Ewę na swój obraz (Rdz 1:27), tchnął w nich coś ze swojego Ducha (Rdz 2:7) w sposób, w jaki nie uczynił tego w żadnym wcześniejszym porządku stworzenia. Czy ten boski obraz składał się z jakiejś formy materialnej, jakiegoś szczególnego rodzaju szkieletu lub struktury anatomicznej? Z pewnością nie, ponieważ Bóg jest duchem, a nie ciałem (J 4:24). Dlatego to, co uczyniło Adama najważniejszym, to jego wewnętrzna struktura duszy i ducha, a także jego fizyczna budowa i cielesna natura z jej zwierzęcymi namiętnościami i popędami. Od tego pierwszego prawdziwego człowieka, jako odpowiedzialnego agenta moralnego, jako osoby posiadającej ducha, stojącej w przymierzu z Bogiem, pochodzi cała reszta rasy ludzkiej (Rz 5:12-21). Mogli istnieć zaawansowani i inteligentni hominidzi, którzy żyli i umarli przed Adamem, ale nie zostali stworzeni na obraz Boga. To jest linia rozróżnienia, do której zobowiązuje nas słowo Boże, i to tutaj musimy odrzucić każdą interpretację danych paleantropologicznych, która zakłada, że podobieństwo szkieletowe ustanawia, że przedadamiczne antropoidy były prawdziwymi istotami ludzkimi w biblijnym znaczeniu tego terminu. Chociaż ci wczesni mieszkańcy jaskiń mogli rozwinąć pewne umiejętności w dążeniu do pożywienia i prowadzić ze sobą wojny - tak jak inne zwierzęta - niemniej jednak nie ma żadnych dowodów archeologicznych na to, że prawdziwa ludzka dusza ożywiała ich ciała. Ostatnie badania szympansów i goryli bez wątpienia pokazują, że podludzkie gatunki małp są zdolne do wytwarzania narzędzi ("Szympansy używają więcej przedmiotów jako narzędzi i do więcej celów niż jakiekolwiek inne stworzenia oprócz nas samych" [Jane Goodall, "Life and Death at Gombe", National Geographic (maj 1979)]), trzymając się za ręce, głaszcząc się nawzajem, obejmując i całując. Są one również zdolne do bezdusznego okrucieństwa wobec siebie nawzajem, nawet do kanibalizmu własnych młodych. Goryle potrafią nawet rozmawiać z ludźmi językiem migowym i kłamać im, a także nauczyły się obsługiwać kamerę. Dlatego dowody podobnej inteligencji u prehistorycznego "człowieka" nie są decydującym dowodem człowieczeństwa w sensie adamicznym ani zdolności moralnych i duchowych. Stąd też nie obciążają one wiarygodności biblijnej tych nieadamicznych, przedadamicznych ras, niezależnie od ich starożytności.

Czy w hebrajskim oryginale słowo "ziemia" użyte w Księdze Rodzaju 1:1 jest tym samym, co "ziemia" w Księdze Rodzaju 1:10?

Tak, słowo to występuje w obu przypadkach. Czy odnosi się ono do ziemi w ogólności, czy do bardziej ograniczonego obszaru, należy ustalić na podstawie kontekstu - tak jak w przypadku wielu naszych angielskich słów. Na przykład w Jana 3:16 użyto słowa "świat" (gr. kosmos) w znaczeniu całej rasy ludzkiej, jako obiektów Bożej troski i odkupieńczej miłości; ale w 1 Jana 2:15 ("Nie miłujcie świata") "świat" użyto w znaczeniu zorganizowanego systemu buntu, samolubstwa i wrogości wobec Boga, który charakteryzuje rasę ludzką w opozycji do Boga. Tak samo może być użyte w znaczeniu całej planety Ziemia w przeciwieństwie do niebios (Rdz. 1:1). Albo może to być suchy ląd w przeciwieństwie do oceanów i mórz (w. 10). Albo może oznaczać jeden konkretny kraj lub podział geograficzno-polityczny, taki jak "ziemia Izraela" (2 Królów 5:2) lub "ziemia Egiptu" (Wj 20:2). W Księdze Rodzaju 2:5-9 odnosi się do obszaru Edenu, gdzie Bóg przygotował doskonałe warunki do zamieszkania dla Adama i Ewy. W prawie każdym przypadku kontekst doprowadzi nas do właściwego znaczenia, w jakim autor ma na myśli to słowo. Podczas gdy rozsądne jest założenie, że stworzenie Boże, o którym mowa w Księdze Rodzaju 1:1, było "doskonałe", fakt ten nie jest w rzeczywistości tak stwierdzony aż do w. 10. Po oddzieleniu wody od suchego lądu wspomniano, że to dzieło stworzenia było "dobre" (hebr. , nie hebrajskie słowo oznaczające "doskonały", , które nie występuje aż do Rdz 6:9, gdzie odnosi się do "nienaganności" Noego). "Dobroć" twórczego dzieła Boga jest ponownie wspomniana w Księdze Rodzaju 1:12, 18,21,25 i 31 (ostatni z nich mówi: "I widział Bóg wszystko, co uczynił, a oto było bardzo dobre", NASB). W świetle tych cytatów trudno byłoby twierdzić, że twórcze dzieło Boga w Księdze Rodzaju 1:2 i później nie było naprawdę "dobre"; z drugiej strony nigdzie nie jest faktycznie potwierdzone, że było "doskonałe" - chociaż termin ten mógł sugerować doskonałość. Jeśli chodzi o odniesienie do ziemi jako "pustkowia i pustkowia" (hebr. ) w Księdze Rodzaju 1:2, nie jest do końca jasne, czy był to stan późniejszy i wynikowy po pierwotnej katastrofie, jak rozumieją to niektórzy uczeni (interpretując czasownik jako "stał się", a nie "był"). Możliwe, że Księga Rodzaju 1:1 służy po prostu jako wstęp do sześcioetapowego dzieła stworzenia, które zostanie opisane w dalszej części rozdziału 1. W takim przypadku nie ma żadnej pośredniej katastrofy, którą można by wyjaśnić; a sześć dni twórczych należy rozumieć jako przedstawienie uporządkowanych, postępowych etapów, w których Bóg najpierw ukończył swoje dzieło stworzenia planety Ziemi, jaką znamy dzisiaj. Ci, którzy interpretują ("był") jako "stał się" (znaczenie bardziej zwykle kojarzone z tym czasownikiem, gdy następuje po nim przyimek występujący przed rzeczą lub stanem, w który podmiot jest zmieniany), rozumieją to jako wskazanie pierwotnej katastrofy, prawdopodobnie związanej z buntem Szatana przeciwko Bogu, jak sugeruje Księga Izajasza 14:10-14. Ten fragment zdaje się sugerować, że za aroganckim znieważeniem króla Babilonu wobec Pana stoi jako jego inspiracja i wsparcie sam książę piekła, który kiedyś powiedział w swoim sercu: "Wyniosę mój tron ponad gwiazdy Boże, upodobnię się do Najwyższego" (Iz. 14:14); te słowa raczej nie wyszłyby z ust żadnego śmiertelnego króla). W 2 Piotra 2:4 czytamy, że "Bóg nie oszczędził aniołów, gdy zgrzeszyli, ale wtrącił ich do piekła i wydał do ciemnych czeluści, zachowanych na sąd". Ci, którzy opowiadają się za tą interpretacją, sugerują, że stworzona niebiańska i ziemska ziemia, o których mowa w Księdze Rodzaju 1:1, nawiedziła wielką katastrofę, w wyniku której ziemia musiała zostać przywrócona - być może nawet stworzona na nowo - w sześciu dniach stworzenia szczegółowo opisanych w pozostałej części Księgi Rodzaju 1. Należy jednak zrozumieć, że nigdzie w Piśmie Świętym nie ma wyraźnego stwierdzenia, że pierwotnemu upadkowi Szatana towarzyszyło całkowite zniszczenie samej ziemi; jest to po prostu wniosek lub przypuszczenie, które może wydawać się przekonujące dla niektórych studentów Biblii, ale być nieco nieprzekonujące dla innych. To, w skrócie, jest podstawą teorii katastrofy.

Czy imiona Boga w Księdze Rodzaju 1 i 2 wskazują na różnicę w autorstwie tych dwóch rozdziałów?

Prawdą jest, że w trzydziestu jeden wersetach Księgi Rodzaju 1 jedynym imieniem Boga używanym jest Elohim, a imię własne Boga, tj. Jahwe, staje się widoczne w rozdziale 2. Niemniej jednak to rozróżnienie użycia w obu rozdziałach nie dostarcza żadnego solidnego dowodu na różnicę w autorstwie. Teorię tę po raz pierwszy wysunął na pierwszy plan francuski lekarz Jean Astruc w 1753 roku. Uważał, że Księga Rodzaju 1 musiała zostać zaczerpnięta z jakiegoś wcześniejszego źródła literackiego stworzonego przez autora, który znał Boga tylko pod imieniem Elohim, podczas gdy Księga Rodzaju 2 pochodziła z innego źródła, które znało Boga jako Jahwe (lub "Jehowah"). J. G. Eichhorn z Lipska rozszerzył ten podział źródeł jahwistycznych i elohistycznych na resztę rozdziałów Księgi Rodzaju aż do Księgi Wyjścia 6:3, co zostało przez niego zinterpretowane jako oznaczające, że zgodnie z tym "źródłem" imię Jahwe było nieznane aż do czasów Mojżesza. Oznaczało to, że wszystkie odniesienia do Jahwe występujące w Księdze Rodzaju musiały pochodzić z innego źródła (J), które zakładało, że był On znany pod tym imieniem przed czasami Mojżesza. W Księdze Wyjścia 6:3 napisano: "I objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmogący [El Szaddai], ale w imieniu moim Jahwe nie dałem się im poznać". Mogłoby się wydawać, że samo imię było nieznane przed czasami Mojżesza, ale taka interpretacja jest sprzeczna z rzeczywistym użyciem w języku hebrajskim. Fraza "znać imię Jahwe" lub "wiedzieć, że Ja jestem Jahwe" ma bardzo szczególne znaczenie. To wyrażenie pojawia się co najmniej dwadzieścia sześć razy w Starym Testamencie; i w każdym przypadku oznacza ono nauczenie się na podstawie rzeczywistego doświadczenia, że Bóg jest Jahwe, Bogiem dotrzymującym przymierza, który karci, troszczy się i wyzwala swój lud przymierza od jego wrogów. Tak więc czytamy w Księdze Wyjścia 6:7: Poznasz, że Ja jestem Pan, Bóg twój, który cię wywiodłem spod ciężarów Egipcjan. Nawet Egipcjanie mieli się tego nauczyć z gorzkiego doświadczenia, zgodnie z Księgą Wyjścia 14:4: "I poznają Egipcjanie, że Ja jestem Pan" - w wyniku dziesięciu plag, które miały na nich spaść. Oczywiste jest, że faraon wiedział, że imię Boga Mojżesza brzmiało Jahwe, ponieważ tak odnosił się do Niego w Księdze Wyjścia 5:2: "Któż jest Pan, abym miał usłuchać głosu Jego i wypuścić Izraela?" Dlatego też powinniśmy rozumieć Wyjścia 6:3 jako oznaczające "Ukazałem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako wszechmocny Władca stworzenia i Suweren nad wszystkimi siłami natury [tj. jako El Szaddaj, Bóg Wszechmogący], ale nie ukazałem się im jako Bóg dotrzymujący przymierza w cudowny, odkupieńczy sposób, który zamierzam ukazać w wyzwoleniu całego narodu Izraela z niewoli egipskiej". "Jahwe" oznacza wierność Boga i osobistą opiekę nad Jego ludem przymierza - choć odnosi się to również do Jego postępowania z poszczególnymi wierzącymi. Tak więc w Jego relacjach z Abrahamem i jego rodziną w całej historii Księgi Rodzaju Bóg jest określany jako Jahwe. Jednak pokolenie Mojżesza zarezerwowało sobie oglądanie cudów czyniących moc Boga w ich imieniu na skalę epokową. Zapis Wyjścia jest naznaczony jednym odkupieńczym cudem po drugim, z karcącymi sądami spuszczonymi na Izrael w czasach buntu i odstępstwa, aż w końcu zostali bezpiecznie sprowadzeni do ziemi Kanaan pod wodzą Jozuego, aby tam ustanowić nową wspólnotę pod przewodnictwem prawa Mojżesza. Tak więc mamy rozumieć prawdziwy zamiar Wyjścia 6:3, a nie w uproszczony sposób, w jaki Eichhorn i jego zwolennicy Dokumentu (JEDP) szkoła to zinterpretowała. Wracając zatem do wyjaśnienia różnicy w używaniu imion w Księdze Rodzaju 2 w przeciwieństwie do Księgi Rodzaju 1, powód tego rozróżnienia jest doskonale widoczny w świetle poprzedniej dyskusji. "Elohim" było jedynym imieniem Boga odpowiednim w narracji o dziele stworzenia Boga jako Władcy całej natury i wszechświata. Ale w rozdziale 2 wchodzi On w osobiste przymierze z Adamem i Ewą; i dlatego Bóg (Elohim) ukazał się im jako "Jahwe", Bóg łaski i przymierza. Dlatego w całym rozdziale, we wszystkich jedenastu wystąpieniach, Jahwe występuje w połączeniu z Elohim, nigdy sam. To wyraźnie oznacza, że ten sam Bóg, który stworzył wszechświat w sześciu etapach twórczych, jest tym samym Panem, który kochał i troszczył się o Adama jako swojego syna, stworzonego na swój obraz. To samo dotyczy całego rozdziału 3: "Jahwe" nigdy nie jest używane samodzielnie, ale tylko w połączeniu z "Elohim". Dopiero w Księdze Rodzaju 4:1, przy komentarzu Ewy, spotykamy się z pierwszym wystąpieniem słowa "Jahwe" (lub PAN) bez Elohim. W świetle tego konsekwentnego łączenia dwóch imion w rozdziałach 2 i 3, trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób Astruc, Eichhorn lub jakikolwiek inny uczony mógł wpaść na teorię, że kiedykolwiek istniało wcześniejsze źródło, które znało Boga tylko pod imieniem Jahwe. W świetle ciągłego łączenia tych dwóch imion, należałoby przypuszczać, że jakiś późniejszy redaktor postanowił skleić nożyczkami fragment "J" kończący się na "Jahwe" z fragmentem "E" lub "P" zaczynającym się od "Elohim". Tak sztuczny i dziwaczny proces łączenia rozciągający się na dwa całe rozdziały nigdy nie został odkryty w literaturze żadnego innego narodu lub czasu. Wymaga to nadzwyczajnego stopnia naiwnej łatwowierności, aby przypuszczać, że mogło tak być w przypadku Księgi Rodzaju 2 i 3. Zanim zakończymy tę dyskusję, należy zauważyć, że na podstawie literatury porównawczej starożytnego Bliskiego Wschodu wszyscy sąsiedzi Izraela stosowali praktykę odnoszenia się do swoich wielkich bogów przynajmniej dwoma różnymi imionami - a nawet trzema lub czterema. W Egipcie Ozyrys (władca podziemnego świata i sędzia zmarłych) był również nazywany Wennefer (Ten, który jest Dobry), Khentamentiu (Największy z Zachodu) i Neb-abdu (Władca Abydos); a wszystkie cztery tytuły występują na Steli Ikhernofera w Muzeum Berlińskim. W Babilonii bóg Bel był znany również pod sumeryjskim tytułem Enlil, a także pod imieniem Nunamnir (Prolog Kodeksu Prawnego Lipit-Isztar). Podobnie bóg księżyca był zarówno Sinem, jak i Nanną, a wielka bogini Isztar była również znana jako Inanna lub Telitum. W przedmojżeszowej kulturze kananejskiej Ugarit w północnej Syrii Baal był często nazywany Aliyan (i to również w kolejnych stichoi poezji paralelistycznej, tak jak w hebrajskim Psałterzu), podczas gdy król-bóg El był również znany jako Latpan, a bóg-rzemieślnik Kothar-wa-Khasis był również nazywany Hayyin. W Grecji obowiązywała ta sama praktyka: Zeus był również Kronionem i Olimpiuszem; Atena była Pallas; Apollo był również Febusem i Pythiosem - wszyscy oni pojawiają się w paralelistycznych wersetach eposów Homera. Upieranie się, że to samo zjawisko w literaturze hebrajskiej musi wskazywać na różne wcześniejsze źródła, oznacza całkowite zignorowanie tej obfitej analogii z literatury wszystkich sąsiadów Izraela. Trudno zrozumieć, w jaki sposób podział źródeł na podstawie imion boskich można uznać za intelektualnie akceptowalny w świetle znanych faktów literatury porównawczej.

Czy Księga Rodzaju 2 nie przedstawia innej kolejności stworzenia niż Księga Rodzaju 1?

Księga Rodzaju 2 w ogóle nie przedstawia opisu stworzenia, ale zakłada zakończenie dzieła stworzenia przez Boga, jak przedstawiono w rozdziale 1. Pierwsze trzy wersety Księgi Rodzaju 2 po prostu prowadzą narrację rozdziału 1 do jej ostatecznego i logicznego zakończenia, używając tego samego słownictwa i stylu, co w poprzedniej części. Przedstawia zakończenie całego pierwotnego dzieła stworzenia i szczególną świętość nadaną siódmego dnia jako symbol i upamiętnienie twórczego dzieła Boga. Werset 4 podsumowuje następnie całą sekwencję, która została właśnie zbadana, mówiąc: "Oto pokolenia nieba i ziemi, gdy zostały stworzone, w dniu, w którym Jahwe Bóg uczynił niebo i ziemię". Po zakończeniu ogólnego przeglądu tematu autor rozwija szczegółowo jedną ważną cechę, o której już wspomniano: stworzenie człowieka. Kenneth Kitchen mówi, że Księga Rodzaju 1 wspomina o stworzeniu człowieka jako o ostatnim z serii i bez żadnych szczegółów, podczas gdy w Księdze Rodzaju 2 człowiek jest w centrum zainteresowania i podano bardziej szczegółowe informacje o nim i jego otoczeniu. Niedostrzeżenie komplementarnej natury podmiotowego rozróżnienia między szkieletowym zarysem całego stworzenia z jednej strony, a koncentracją w szczegółach na człowieku i jego bezpośrednim otoczeniu z drugiej strony, graniczy z obskurantyzmem. Kitchen następnie odwołuje się do analogii egipskich inskrypcji, takich jak Karnak Poetical Stela Totmesa III, Gebel Barkal Stela i królewskie inskrypcje z Urartu, które przypisują pokonanie wrogów narodu ich bogu patronowi, Haldiemu, a następnie powtarzają te same zwycięstwa w szczegółach, jakie osiągnął panujący król Urartu. Kitchen dodaje następnie: To, co jest absurdalne, gdy odnosi się do monumentalnych tekstów bliskowschodnich, które nie miały prehistorii rąk i redaktorów, nie powinno być narzucane Księgom Rodzaju 1 i 2, jak to się dzieje przez bezkrytyczne utrwalanie dziewiętnastowiecznej systematyzacji spekulacji przez osiemnastowiecznych dyletantów, którym brakowało, tak jak im, wszelkiej wiedzy o formach i zastosowaniach starożytnej literatury orientalnej (tamże). Kiedy badamy resztę Księgi Rodzaju 2, odkrywamy, że dotyczy ona opisu idealnego otoczenia, jakie Bóg przygotował dla Adama i Ewy, aby mogli rozpocząć swoje życie, krocząc w kochającej wspólnocie z Nim jako wrażliwe i posłuszne dzieci. Wersety 5-6 opisują pierwotny stan "ziemi" lub "krainy" w ogólnym regionie Ogrodu Eden, zanim wykiełkowała zieleń pod specjalnym systemem nawadniania, którego Pan użył do jej rozwoju. Werset 7 przedstawia Adama jako nowo ukształtowanego mieszkańca, dla którego przygotowano Eden. Werset 8 opisuje, jak został tam umieszczony, aby obserwować i cieszyć się pięknem i bogactwem otoczenia. Wersety 9-14 opisują różne rodzaje drzew i bujną roślinność podtrzymywaną przez obfite wody rzek wypływających z Edenu do niższych regionów poza jego granicami. Werset 15 wskazuje na absorbującą aktywność, którą Adam przypisał mu jako strażnikowi i opiekunowi tego wielkiego rezerwatu przyrody. Z przeglądu pierwszych piętnastu wersetów rozdziału 2 staje się całkiem oczywiste, że nigdy nie miało to być ogólną opowieścią o stworzeniu. Przeszukaj wszystkie kosmogonii starożytnych cywilizacji Bliskiego Wschodu, a nigdy nie znajdziesz wśród nich ani jednego opisu stworzenia, który pomijałby wszelkie wzmianki o powstaniu słońca, księżyca i gwiazd lub oceanów lub mórz - żadne z nich nie jest wspomniane w Księdze Rodzaju 2. Dlatego jest całkiem oczywiste, że Księga Rodzaju 1 jest jedynym opisem stworzenia, jaki można znaleźć w Piśmie Hebrajskim i że jest już założony jako tło Księgi Rodzaju 2. Nawet zwierzęta nie są wspomniane, dopóki Adam nie otrzymuje zadania dokładnego zbadania ich, jednego po drugim, w celu podjęcia decyzji o odpowiedniej nazwie dla każdego gatunku lub ptaka i zwierzęcia, które zostało mu przedstawione (w. 18-20). Ale zanim ta faza doświadczenia Adama się rozpocznie, zostaje on wprowadzony w przymierze z Bogiem, który udziela mu pozwolenia na jedzenie owoców każdego drzewa w ogrodzie, z wyjątkiem jednego: drzewa poznania dobra i zła (w. 16-17). Wiersz 18 pokazuje następnie, jak Jahwe przystąpił do zaspokojenia przewidzianej przez Adama potrzeby towarzystwa - najpierw poprzez społeczność ze zwierzętami i ptakami (w. 19-20), a następnie, po tym, co okazuje się niezadowalające, poprzez towarzystwo żony, która została uformowana z kości, która była najbliższa sercu Adama (w. 21-22). Rozdział kończy się żywym opisem radosnego przyjęcia przez Adama jego nowej towarzyszki i jego bezwarunkowego oddania się jej w miłości. Struktura Księgi Rodzaju 2 wyraźnie kontrastuje z każdym znanym w literaturze porównawczej opisem stworzenia. Nigdy nie miała być w ogóle opisem stworzenia, z wyjątkiem tego, że odnosiła się do okoliczności stworzenia człowieka jako dziecka Bożego, ukształtowanego na Jego obraz, przepełnionego Jego oddechem życia i wprowadzonego w intymną osobistą relację z samym Panem. Zatem całkiem jasne jest, że rozdział 2 jest zbudowany na fundamencie rozdziału 1 i nie reprezentuje innej tradycji niż rozdział pierwszy lub rozbieżny opis porządku stworzenia.

Czy Ogród Eden można zlokalizować na mapie?

Księga Rodzaju 2:10-14 dostarcza pewnych wskazówek co do ogólnej lokalizacji Edenu, ale zakłada warunki geologiczne, które już nie obowiązują. Stąd ryzykowne jest snucie domysłów na temat jakiegokolwiek miejsca dokładniejszego niż źródła rzek Tygrys i Eufrat w wyżynach Armenii (tj. wschodniej granicy współczesnej Turcji). Duża rzeka płynąca z Edenu dzieliła się na Tygrys i Eufrat, a także na dwie inne długie rzeki (Piszon, prowadzącą do Hawili, wzdłuż południowego wybrzeża Arabii, i Gichon, która płynęła do Kusz - co mogło być jakimś azjatyckim regionem leżącym na wschodzie, a nie afrykańskim Kusz, którym była Etiopia). Wskazuje to, że miejsce to było wysokim płaskowyżem lub regionem górzystym (zapewniającym chłodną i komfortową temperaturę w Eden w sezonie letnim), mającym obfite źródła zasilające cztery główne systemy rzeczne opisane w tym fragmencie. Hawila, przez którą przepływała Piszon, była bogata w złoto, przyprawy i złoża kamieni szlachetnych - które znajdowano w dużych ilościach wzdłuż południowych lub południowo-zachodnich wybrzeży Arabii. W przypadku Kusz nie podano żadnych pomocnych wskazówek; nazwa ta została powiązana przez niektórych uczonych z Kisz w Sumerze lub z Kasytami (o których uważa się, że pochodzili z regionu górskiego Zagros). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem późniejszego całkowitego zniknięcia rzek Piszon i Gichon jest teoria, że aktywność górotwórcza towarzysząca dryfowi kontynentów (ponieważ Arabia była pierwotnie połączona z wybrzeżem Somalii i Etiopii w czasach prehistorycznych) mogła zakończyć istnienie tych dwóch systemów rzecznych w okresie przedpotopowym. Byłoby to analogiczne do wypiętrzenia pasma górskiego Seir w Edomie, które uniemożliwiło rzece Jordan spływ aż do Zatoki Akaba, jak to miało miejsce pierwotnie. Czy Izraelici pod starym przymierzem nie zostali zbawieni przez posłuszeństwo Bogu, a nie dlatego, że z wiarą oczekiwali nadchodzącego Zbawiciela? Które fragmenty wskazują, że taka wiara była konieczna do ich zbawienia? Od Księgi Rodzaju do Objawienia Biblia jasno stwierdza, że nikt nigdy nie został zbawiony przez swoje dobre uczynki, ale tylko przez wiarę w obietnice Boga. Tylko w Edenie zbawienie zostało ustanowione na podstawie posłuszeństwa, z towarzyszącym ostrzeżeniem o śmierci za przekroczenie przykazania Bożego: "Ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy tylko zjesz z niego, na pewno umrzesz" (Rdz 2:17, NASB). W Księdze Rodzaju 3 to jedno przykazanie zostało złamane zarówno przez Ewę, jak i Adama w odpowiedzi na pokusę i oszustwo Szatana; a Bóg potwierdził ich wyrok śmierci, mówiąc: "Bo prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Rdz 3:19). Od tego czasu żaden człowiek nie został zbawiony przez posłuszeństwo - z wyjątkiem rasy odkupionych, którzy są zbawieni przez wiarę w odkupienie Chrystusa, którego czyn posłuszeństwa zapłacił cenę ich zbawienia. Prawdą jest, że w obu Testamentach duży nacisk położony jest na posłuszeństwo. W Księdze Wyjścia 19:5 (NASB) Bóg obiecał Izraelowi: "Teraz więc, jeśli będziecie słuchać głosu mego i przestrzegać przymierza mojego, będziecie moją własnością pośród wszystkich ludów". Ale to w żaden sposób nie sugeruje alternatywnej drogi do nieba poza wiarą; wręcz przeciwnie, obietnica ta została dana grupie wierzących, którzy już żałowali grzechu i poddali swoje serca Panu w wierze. Posłuszeństwo miało być koniecznym dowodem lub owocem wiary. To nie jabłko sprawia, że jego drzewo macierzyste staje się jabłonią; to jabłoń sprawia, że jej owoc staje się jabłonią. Jezus powiedział: "Po owocach ich poznacie ich" (Mt 7:16); innymi słowy, winogrona pochodzą tylko z winorośli, a nie z cierni, a figi tylko z drzew figowych, a nie z ostów. Posłuszeństwo jest konieczną i naturalną konsekwencją wiary, ale nigdzie w Piśmie Świętym nie jest opisane jako substytut wiary. Należy zauważyć, że od samego początku Adam i Ewa uczyli swoich synów konieczności składania ofiar Panu za grzechy, które mogli popełnić; w ten sposób Abel przedstawił na swoim ołtarzu akceptowalną krwawą ofiarę - jako akt wiary, który typowo przedstawiał z wyprzedzeniem Zadośćuczynienie, które później miało zostać złożone na Golgocie. List do Hebrajczyków 11:4 jasno to wyjaśnia: "Przez wiarę złożył Abel Bogu lepszą ofiarę niż Kain… I przez wiarę, choć umarł, jeszcze mówi". Księga Rodzaju 15:6 odnotowuje, że gdy Abraham uwierzył Bogu, Bóg poczytał mu to za sprawiedliwość. List do Rzymian 4:13 mówi nam, że "obietnica dana Abrahamowi i jego potomkom, że będzie dziedzicem świata, nie była przez zakon, ale przez sprawiedliwość wiary". Dla pokolenia Mojżesza, któremu dana została obietnica z Księgi Wyjścia 19:5, nie mogło być żadnego nieporozumienia dotyczącego zasady zbawienia wyłącznie przez wiarę. Z tego samego rozdziału, który zawiera Dziesięć Przykazań, pochodzi pierwsze z kilku odniesień do ofiarnego kultu: "Uczynisz Mi ołtarz z ziemi i będziesz składał na nim swoje całopalenia i swoje ofiary pojednania, swoje owce i swoje woły" (2 Mojż. 20:24, NASB). Podstawową zasadą każdej ofiary było to, że życie niewinnej ofiary zwierzęcej zastępowało winne, stracone życie wierzącego. Otrzymał on przebaczenie Boga tylko przez pokutę i wiarę, a nie przez posłuszeństwo. List do Hebrajczyków 10:4, odnosząc się do starotestamentowej dyspensacji, oświadcza: "Albowiem niemożliwe jest, aby krew byków i kozłów usuwała grzechy" (NASB). Wcześniej, w 9:11-12, Pismo Święte stwierdza: "Ale gdy Chrystus się zjawił jako arcykapłan dóbr przyszłych, wszedł przez większy i doskonalszy przybytek, nie ręką uczyniony, … i nie przez krew kozłów i cielców, ale przez własną krew wszedł raz na zawsze do miejsca świętego, dokonując wiecznego odkupienia" (BW). Jak zatem korzyść z tego odkupienia krwią jest przynoszona grzesznikom? Przychodzi ona tylko przez wiarę, a nie przez uczynki posłuszeństwa jako dzieła zasługi - czy to przed Krzyżem, czy po nim. Pismo Święte oświadcza: "Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar" (Ef. 2:8, NASB). Ale jaka to wiara? Fałszywa wiara, która zdradza samą siebie przez nieposłuszeństwo wobec objawionej woli Boga i przez niewolę wobec siebie i grzechu? Z pewnością nie! Zbawienie przychodzi tylko przez prawdziwą i żywą wiarę, która poważnie traktuje absolutne panowanie Chrystusa i przynosi owoc pobożnego życia - życia prawdziwego posłuszeństwa, opartego na szczerym oddaniu serca, umysłu i ciała (Rz. 12:1). Z tej perspektywy powinniśmy rozumieć szczere wezwania do posłuszeństwa ze strony proroków Starego Testamentu: "Jeśli się zgodzicie i będziecie posłuszni, będziecie jedli najlepsze plony z ziemi; ale jeśli się odmówicie i zbuntujecie, miecz was pożre" (Iz 1,T9-20). Podobne jest wymaganie postawione przez samego Jezusa: "A czemu wzywacie Mnie: Panie, Panie, a nie czynicie tego, co mówię?" (Łk 6,46). Apostołowie zgadzają się: "Tak i wy uważajcie, że umarliście dla grzechu, a żyjecie dla Boga w Chrystusie Jezusie. Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, abyście nie byli posłuszni pożądliwościom… Ale dzięki Bogu, że gdy byliście niewolnikami grzechu, daliście się posłuszni z serca temu wzorowi nauki, której zostaliście oddani, a uwolnieni od grzechu, staliście się niewolnikami sprawiedliwości" (Rz 6,11-12,17-18).

Czy Adam naprawdę umarł, gdy zjadł zakazany owoc?

W Księdze Rodzaju 2:17 Bóg ostrzegł Adama: "Ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy tylko zjesz z niego, na pewno umrzesz" (NASB). Później, w 3:4, wąż Szatana zapewnił Ewę: "Na pewno nie umrzesz!" Kiedy Adam i Ewa ulegli pokusie i spożyli zakazany owoc, z pewnością nie umarli w tym pamiętnym dniu; ale żyli dalej, by stawić czoła napomnieniu Boga (3:8-19). Czy Szatan miał rację? Czy Bóg nie wypełnił swojej obietnicy? Z pewnością nie! Ale śmierć, która dotknęła winną parę tego dnia, była tylko duchowa; śmierć fizyczna nadeszła dopiero wiele stuleci później (Rdz. 5:5). Pismo Święte rozróżnia trzy rodzaje śmierci. Po pierwsze, istnieje śmierć fizyczna, która wiąże się z oddzieleniem duszy od ciała. Oddzielone ciało ulega chemicznemu rozkładowi i powraca do "prochu ziemi" (tj. pierwiastków, z których się składało). Dusza stworzeń podludzkich najwyraźniej przestaje istnieć (por. Koh 3:21: "Któż wie, że tchnienie , użyte tutaj w znaczeniu tchnienia życia, metonimiczne określenie niematerialnej osobowości człowieka lub zwierzęcia podludzkiego] człowieka wstępuje w górę, a tchnienie zwierzęcia zstępuje w dół na ziemię?"). W dniu, w którym Adam okazał nieposłuszeństwo, wydano wyrok śmierci fizycznej; ale dzięki łasce Bożej wykonanie tego wyroku zostało opóźnione. Lud Boży Starego Testamentu był w pełni świadomy, że śmierć fizyczna nie pociągała za sobą unicestwienia osoby zamieszkującej ciało. Księga Rodzaju 25:8 stwierdza, że Abraham po swojej śmierci "został przyłączony do ludu swego" - co oznacza ciągłą świadomość osobistej relacji z tymi, którzy umarli przed nim. Księga Hioba 19:25-26 cytuje cierpiącego patriarchę, który mówi: "Co do mnie, wiem, że mój Odkupiciel żyje i że na końcu stanie na ziemi. Nawet gdy moja skóra zostanie zdarta [dosł. "obdarta"], w (dosł. z) mojego ciała ujrzę Boga". Już w Księdze Daniela 12:2 znajdujemy odniesienie do cielesnej natury zmarłych jako "śpiących" w prochu ziemi, skąd zostaną wskrzeszeni. W Nowym Testamencie to samo zmartwychwstanie zarówno złych, jak i dobrych zostało podjęte przez samego Chrystusa w Jana 5:28-29: "Nie dziwcie się temu, gdyż nadchodzi godzina, w której wszyscy w grobach usłyszą głos Jego i wyjdą: ci, którzy czynili dobre uczynki, na zmartwychwstanie życia; ci, którzy czynili złe uczynki, na zmartwychwstanie sądu" (NASB). Oznacza to, że wszyscy ludzie po śmierci pozostają w stanie snu lub martwej animacji, o ile chodzi o ich naturę cielesną. W Nowym Testamencie konkretne odniesienia do tego stanu snu dotyczą wierzących, przynajmniej o ile chodzi o Listy Pawła (1 Kor. 11:30; 15:51; 1 Tes. 4:14; 5:10). Ale ich dusza i duch, które przed zmartwychwstaniem Chrystusa czekały w tej części hadesu, do której Chrystus odniósł się jako do "łona Abrahama" (Łk 16,22), idą do Chrystusa natychmiast po śmierci (Flp 1,23). Drugim rodzajem śmierci nauczanym w Piśmie Świętym jest śmierć duchowa. To ten aspekt śmierci dopadł naszych pierwszych rodziców natychmiast po ich grzechu. Alienacja wobec Boga została pokazana przez ich daremną próbę ukrycia się przed Nim, gdy przyszedł, aby mieć społeczność z nimi w chłodzie wieczoru (Rdz 3,8). Było to widoczne w ich postawie pełnego winy strachu przed Nim (3:10), w przekleństwie wygnania z Ogrodu Eden (gdzie cieszyli się intymną i serdeczną społecznością z Nim), w przekleństwie trudu i bólu zarówno w wyciskaniu środków do życia z ziemi, jak i w procesie rodzenia dzieci, a także w ostatecznej śmierci ciała i jego powrocie do ziemi, z której zostało uczynione (3:16-19,23-24). Od tego momentu Adam i Ewa popadli w stan duchowej śmierci, oddzieleni od żywego Boga przez złamanie Jego przymierza. Jak wyraża to List do Efezjan 2:1-3, stali się "umarli w upadkach i grzechach", krocząc według drogi Szatana i tego obecnego złego świata, spełniając pragnienia ciała i umysłu, jako dzieci nieposłuszeństwa i gniewu. Adam i Ewa nie tylko stali się winni przed Bogiem i w ten sposób popadli w stan niesprawiedliwości, ale również ściągnęli na siebie ten de?ment i zanieczyszczenie, które charakteryzują nieświęte życie upadłego sarx , które jest zasadniczo wyobcowane wobec Boga i w stanie wrogości wobec Niego (Rz 8:5-8). Stąd nastawienie sarx jest śmiercią (w. 6), a ci, którzy trwają w tym stanie, nie są w stanie zadowolić Boga (w. 8). Stąd są wyobcowani z życia Boga, będąc całkowicie bezradni, aby zbawić siebie lub zdobyć jakąkolwiek zasługę lub przychylność w oczach Boga. Są całkowicie zgubieni od czasu, gdy po raz pierwszy rozpoczynają swoje ziemskie życie (Ps 51:5), ponieważ rodzą się jako "dzieci gniewu" (Ef 2:3). Taki był stan Adama i Ewy, gdy tylko popełnili swoje pierwsze wykroczenie. Zostali natychmiast wrzuceni w stan duchowej śmierci, z której nie mieli żadnych perspektyw na wyzdrowienie, pomimo najbardziej wyczerpujących wysiłków, aby prowadzić lepsze życie. Jednak biblijna opowieść mówi dalej o Bożej przebaczalności i łasce naprawczej. Tej winnej parze Bóg dał obietnicę (Rdz 3:15), że jeden z potomków Ewy pewnego dnia zmiażdży głowę szatańskiego węża, kosztem osobistego cierpienia (co sugeruje Jego śmierć na krzyżu). Zamiast natychmiastowego wymierzenia im kary śmierci fizycznej, Bóg dał Adamowi i Ewie zestaw wytycznych dotyczących ich życia po wygnaniu z Edenu - co z pewnością oznaczało, że ich egzekucja miała zostać opóźniona z jakiegoś łaskawego powodu, chociaż utracili komunię, którą wcześniej cieszyli się z Bogiem. Bóg wyposażył ich również w skóry zwierzęce, aby zakryć ich nagość i chronić ich przed zimnem i trudami zewnętrznego świata. Ale aby wyposażyć ich w takie skóry, konieczne było odebranie życia zwierzętom, których futro mieli nosić. Być może w tym kontekście Bóg uczył Adama i Ewę o krwawej ofierze na ołtarzu, jako sposobie uchwycenia się jej przed odkupieńczą zasługą Krzyża - tej zastępczej, zastępczej śmierci, którą mesjańskie "potomstwo kobiety" miało kiedyś ponieść na wzgórzu Golgoty. Gdy odpowiedzieli skruchą i wiarą (obdarzoną przez Ducha Świętego), zostali uratowani ze stanu śmierci i przeniesieni w stan łaski. Wiara ta wywodzi się z ofiarniczej praktyki ich syna Abla, który przedstawił szczątki swojego owczego byka jako krwawą ofiarę na swoim ołtarzu w swojej czci dla Boga. Krwawa ofiara zakłada koncepcję zastępstwa, w której niewinny umiera w miejsce winnego. Trzeci rodzaj śmierci, o którym mowa w Piśmie Świętym, to śmierć wieczna, ten ostateczny, całkowity i nieodwracalny stan wiecznego oddzielenia od Boga, który jest jedynym prawdziwym źródłem życia i radości. Ta śmierć jest określana w Objawieniu 20:14 jako "druga śmierć". Charakteryzuje się ona niekończącymi się i nieukojonymi bólami sumienia i udręką duszy, odpowiadającymi stale unoszącemu się dymowi męki potępionych (Obj. 14:11). Mówi się, że jest to ostateczny stan Szatana, Bestii (lub samoubóstwiającego dyktatora świata ostatnich dni) i jego religijnego współpracownika, Fałszywego Proroka (Obj. 20:10). Wszyscy trzej mają zostać wrzuceni do "jeziora ognia i siarki", aby tam być dręczeni "dniem i nocą na wieki wieków". Objawienie 21:8 ujawnia, że każdy typ niepokutującego, nieprzebaczonego grzesznika (tchórzliwy, niewierzący lub niegodny zaufania, mordercy, rozpustnicy seksualni, czarownicy i bałwochwalcy oraz wszyscy kłamcy) zostaną wrzuceni do jeziora ognia i siarki, co jest drugą śmiercią. To jest zatem ostateczne przeznaczenie tych, którzy świadomie pozostają w stanie śmierci duchowej, dopóki nie doświadczą swojej śmierci fizycznej. "Kto wierzy w Niego, nie podlega sądowi; kto nie wierzy, już został osądzony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego" (Jana 3:18, NASB). "Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie słucha [lub nie wierzy] Synowi, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży ciąży na nim" (Jana 3:36). W Ogrodzie Eden wąż powiedział Ewie, że jeśli ona i Adam zjedzą zakazany owoc, będą "jak bogowie" (Rdz 3:5 KJV). Następnie w Księdze Rodzaju 3:22 Bóg mówi: "Oto człowiek stał się jak jeden z nas" (NASB). Czy "bogowie" i "nas" oznaczają istnienie więcej niż jednego Boga? Wcale nie. Zwykłym hebrajskim terminem na "Bóg" jest , który jest liczbą mnogą od Jest czasami używany jako prawdziwa liczba mnoga, odnosząc się do wyimaginowanych bogów pogan. Ale zwykle odnosi się do jednego prawdziwego Boga, a końcówka liczby mnogiej jest znana hebrajskim gramatykom jako "liczba mnoga majestatu". Podobnie jak ("panowie" lub "Pan") i (liczba mnoga od , "pan", "pan", "właściciel", "mąż"), również może być używany, aby nadać Bogu większe wrażenie majestatu. Jako taka, ta liczba mnoga jest modyfikowana przez przymiotniki w liczbie pojedynczej i przyjmuje czasownik w liczbie pojedynczej. W przypadku węża, służącego jako ustnik Szatana, jego poprzednie użycia (3:1,5a) są niewątpliwie zamierzone jako określenie jedynego prawdziwego Boga; stąd jest całkiem prawdopodobne, że powinno być tak użyte tutaj. Dlatego właściwe tłumaczenie 3:5b powinno brzmieć (jak ASV, NASB, NIV, a nawet Biblia Lutra): "Będziecie jak Bóg, znający dobro i zło". Ostatnie zdanie działa jako kwalifikator; to znaczy, "będziecie jak Bóg w tym, że będziecie mieli osobistą wiedzę o prawie moralnym, z rozróżnieniem, które czyni między dobrem a złem". Nie pozostaliby już w stanie niewinności, ale mieliby (winne) osobiste doświadczenie zła i byliby w tym stopniu bliżej Boga i Jego aniołów w kwestii pełnej świadomości moralnej. Kto zatem stanowi "nas", o którym mowa w w. 22? Można sobie wyobrazić, że trzy osoby Trójcy mogą być tutaj zaangażowane (jak w Rdz 1:26), ale bardziej prawdopodobne jest, że "nas" odnosi się do aniołów otaczających tron Boga w niebie . W kilku fragmentach Starego Testamentu aniołowie są określani jako ("synowie Boży", np. Hiob 1:6; 2:1; 38:6; por. -skrócona forma , Ps 29:1; 89:6). W niektórych przypadkach, tak jak ("synowie Izraela") jest skracane do tylko (odnosząc się do narodu Izraela, a nie do Jakuba), tak również ("synowie Boży" w znaczeniu aniołów) jest skracane do , jak w Psalmie 97:7. Z pewnością było prawdą, że aniołowie w niebie również nabyli wiedzę o dobru i złu. Przed nadejściem dziejów ludzkości najwyraźniej doszło do buntu przeciwko Bogu pod przywództwem Szatana lub "Lucyfera" (zobacz Iz 14:12-15, gdzie Szatan jest nazwany patronem króla Babilonu). Prawdopodobnie nawiązuje do tego 2 Piotra 2:4: "Bóg nie oszczędził aniołów, gdy zgrzeszyli, ale wtrącił ich do piekła i wydał do ciemnych lochów, zachowanych na sąd". Dlatego też ci aniołowie, którzy pozostali wierni Panu, byli członkami Jego niebiańskiego dworu, przechodząc testy wierności i posłuszeństwa w obliczu pokusy. Jeśli Bóg dowiedział się, że nie posłuchali Go, dopiero po tym, jak Adam i Ewa zjedli owoc z drzewa poznania i ukryli swoją nagość w ogrodzie, to w jaki sposób można to pogodzić z wiarą, że Bóg jest wszędzie i wie, co jest w sercu człowieka i co człowiek zrobi? Wniosek, że Bóg nie wiedział z góry, że Adam i Ewa ulegną pokusie i popadną w grzech, nie jest poparty Pismem Świętym. Jeśli Jan Chrzciciel ogłosił Jezusa "Barankiem Bożym zabitym od założenia świata", to Bóg z pewnością wiedział z góry, że nasi pierwsi rodzice zgrzeszą i upadną, zanim zostali stworzeni. Mimo to Jezus przewidział - i przepowiedział - potrójne zaparcie się Go przez Piotra na dziedzińcu arcykapłana, chociaż Piotr oświadczył, że jest gotów umrzeć za swego Mistrza, jeśli zajdzie taka potrzeba (Mt 26:33-35). Dopiero po tym, jak Piotr po raz trzeci zaprzeczył znajomości z Jezusem, Jezus zwrócił wzrok w jego stronę i ich oczy się spotkały (Łk 22:60-61). Kiedy Pan zawołał Adama w ogrodzie (Rdz 3,9), wiedział doskonale, gdzie Adam się ukrywał (por. Ps 139,2-3), co myślał i co zrobił (por. Prz 15,3). Ale nie było innego sposobu, w jaki mógł poradzić sobie z Adamem i Ewą w związku z ich grzechem, niż zapytać ich o to: "Czy zjadłeś z drzewa? hellip; Cóż to uczyniłeś?" (Rdz 3,11.13). Rodzice zazwyczaj stosują to podejście, gdy przyłapują swoje dzieci na złym postępowaniu, nawet jeśli są w pełni świadomi ich winy. Użycie pytania prowadzi do koniecznego pierwszego kroku wyznania: "Tak, Ojcze, złamałem to - oczywiście przez przypadek". Oczywiście, Bóg był już świadomy tego, co zrobili Adam i Ewa, i już zdecydował, jak postąpić z nimi w świetle ich występku (Rdz 3,14-19). To po prostu przykład ogólnej zasady przedstawionej w Dziejach Apostolskich 15:18: "Bogu znane są wszystkie Jego dzieła od początku świata". Zobacz także Izajasza 41:26; 42:9,23; 43:9,12; 44:7-8 - wszystkie te wersety kładą największy nacisk na Bożą wiedzę o przyszłości i Jego zdolność do dokładnego przewidywania tego, co się wydarzy, a nawet do ujawniania tych spraw swoim prorokom na całe wieki przed ich wystąpieniem.

Czy Adam i Ewa zostali zbawieni? Kiedy Bóg odział ich w skóry zwierząt po Upadku, czy nauczał ich również o krwawej ofierze i zadośćuczynieniu? Czy Adam był arcykapłanem dla swojej rodziny?

Pierwszymi ludźmi, którym odpuszczono grzech, byli niewątpliwie Adam i Ewa. Ich skrucha i przebaczenie są założone w Księdze Rodzaju 3:9-21, chociaż nie jest to wyraźnie napisane. Oczywiście, zapisane uwagi zarówno Adama, jak i Ewy zawierały pewne uchylanie się od osobistej odpowiedzialności za zjedzenie zakazanego owocu - Adam obwinił Ewę, Ewa obwiniła węża - ale oboje przyznali pośrednio, że faktycznie popełnili tę samą ohydę, której obiecali nigdy nie popełnić. Chociaż w tym rozdziale nie odnotowano prawdziwego, pełnego przyznania się do winy i skruchy za grzech, środki dyscyplinarne wymierzone przez Boga - Ewa ma mieć bolesny poród i być podporządkowana mężowi; Adam ma wycisnąć ciężkie życie z ziemi, z perspektywą ostatecznej śmierci dla swojego ciała - są rządzone względami przebaczenia i łaski. Bóg ich nie odrzucił i nie pozostawił karze, na którą zasłużyli, ale poddał ich karzącej dyscyplinie z pobudek miłości. Pokazał, że Jego celem jest zbawienne przypomnienie ich przeszłej niewierności i potrzeby, aby postawili Go na pierwszym miejscu w swoim życiu. Ponieważ Księga Rodzaju 3:15 zawiera pierwszą zapowiedź przyjścia Zbawiciela - "On [Nasienie kobiety] zmiażdży ci głowę, a ty [szatański wąż] zmiażdżysz mu piętę" - wydaje się logiczne, aby wnioskować, że w czasie, gdy Bóg odział nagość Adama i Ewy, pouczył ich również o znaczeniu odkupieńczej krwi zastępczej ofiary. Następnie Adam niewątpliwie przekazał swoim synom swoje zrozumienie odkupienia krwawej ofiary; ponieważ jest jasne, że Abel, drugi syn Adama, był prawdziwym wierzącym i został dobrze pouczony o zastępczym odkupieniu, symbolizowanym przez jego ofiarę niewinnego baranka na ołtarzu (Rdz 4:4). Kain i Abel, jak się wydaje, bezpośrednio zbliżali się do swoich ołtarzy, ponosząc w ten sposób osobistą odpowiedzialność za swoje ofiary, ponieważ nie ma wzmianki o tym, że Adam im służył w charakterze kapłańskim. Ofiarowanie roślin Kaina nigdy nie zapewniłoby mu aprobaty ojca, ponieważ Kain próbował zbliżyć się do Boga bez odkupieńczej krwi; a Adam nigdy nie zaakceptowałby tego, co Bóg potępił (Rdz 4:5). Wnioskujemy zatem, że Adam i Ewa byli pierwszymi ludźmi, którzy poczęli zbawczą wiarę w łaskę Bożą, chociaż Abel był pierwszą osobą, która umarła w stanie zbawienia, odkupiwszy swojego ojca o ponad osiemset lat (Rdz 5:3-5). Należy poczynić jeden ostateczny komentarz na temat wyciągania wniosków z milczenia. Ewangelie nigdy nie wspominają o tym, aby Jezus kiedykolwiek pocałował swoją matkę. Ale czy można bezpiecznie wnioskować, że nigdy tego nie zrobił? Mimo to nieuzasadnione jest wnioskowanie z faktu, że Adam nie wypowiedział słów samopotępienia i żalu za grzechy, że nigdy w ciągu 930 lat swojego ziemskiego życia nie wyraził Panu szczerej skruchy.

Co było w ofierze Kaina, co uczyniło ją nie do przyjęcia dla Boga? Czy była to sama ofiara, czy też postawa Kaina?

Wydaje się, że Kain był winny, zarówno w swoim nastawieniu, jak i w ofierze, którą złożył Panu. Ofiara Kaina składała się z plonów, które wyhodował w swoim ogrodzie (Rdz 4:3), a nie z krwawej ofiary, jaką jego młodszy brat Abel złożył przed Panem. Fakt, że Abel złożył krwawą ofiarę i uczynił to z wiarą, silnie sugeruje, że domagał się boskiej obietnicy łaski, gdy składał swojego baranka na ołtarzu - obietnicy, której nauczył się od swoich rodziców. Bóg był zatem zadowolony z ofiary Abla (Rdz 4:4) i odpowiedział mu z aprobatą, w przeciwieństwie do odrzucenia ofiary Kaina. Wygląda na to, że Kain postąpił zgodnie z własnym osądem, wybierając bezkrwawą ofiarę, ignorując znaczenie krwi, jak Bóg wyjaśnił Adamowi i Ewie, i ignorując zasadę zastępczego zadośćuczynienia, która później znalazła swoje całkowite wypełnienie w ukrzyżowaniu Chrystusa. Umyślne zastąpienie przez Kaina dzieła własnych rąk w miejsce odkupieńczej łaski doprowadziło do dzikiej zazdrości i palącej urazy do jego młodszego brata (Rdz 4:5). Skończyło się to zamordowaniem Abla na polu, gdzie Kain przypuszczał, że nikt nie mógł go zobaczyć. Jego dumna samowola doprowadziła go do popełnienia zabójstwa, a jego potomkowie kontynuowali coś z jego skoncentrowanej na człowieku, zaprzeczającej Bogu postawy przez wiele przyszłych pokoleń.

Dwóch synów Adama i Ewy miało żony. Skąd się wzięły ich żony?

Księga Rodzaju 5:4 mówi nam, że podczas długiego życia Adama, trwającego 930 lat (800 lat po narodzinach Seta), miał on innych synów i córki. Ponieważ jemu i Ewie nakazano stworzyć dużą rodzinę, aby zaludnić ziemię (Rdz 1:28), można rozsądnie założyć, że nadal mieli dzieci przez długi okres czasu, w idealnych wówczas warunkach dla długowieczności. Bez wątpienia konieczne było, aby pokolenie po Adamie sparowało braci i siostry, aby służyli jako rodzice dla następnego pokolenia; w przeciwnym razie rasa ludzka wymarłaby. Dopiero w toku kolejnych pokoleń stało się możliwe, aby kuzyni i dalsi krewni wybierali się nawzajem na partnerów małżeńskich. Wydaje się, że nie ma żadnego konkretnego słowa o kazirodczym charakterze małżeństwa brata z siostrą aż do czasów Abrahama, który podkreślił Egipcjanom, że Sara była jego siostrą (por. Rdz 20:12), sugerując w ten sposób Egipcjanom, że jeśli była jego siostrą, nie mogła być jego żoną (Rdz 12:13). W Księdze Kapłańskiej 20:17 wyrażono faktyczną sankcję przeciwko małżeństwu brata z siostrą. Ale jeśli chodzi o Kaina i Seta oraz wszystkich innych synów Adama, którzy się pobrali, musieli wybrać swoje siostry na żony.

Dlaczego ludzie nie żyją teraz tak długo, jak żyli w dawnych czasach (por. Rdz 5:5; Ps 90:10)? Czy czas był wtedy liczony inaczej?

W momencie stworzenia Adama i Ewy, znajdowali się oni w idealnym środowisku do zachowania ludzkiego życia. Ogród Eden był idealnie przystosowany do utrzymania ich zdrowia i wigoru w nienaruszonym stanie. Nawet po wygnaniu z Edenu, wydaje się, że warunki do długowieczności były nadal o wiele bardziej sprzyjające niż później, po potopie; i prawdopodobnie nie było praktycznie żadnych chorób. Kiedy te warunki stopniowo zmieniły się na gorsze, szczególnie po strasznym sądzie potopu, oczekiwana długość życia człowieka stała się stopniowo krótsza. Za czasów Mojżesza życie trwające siedemdziesiąt lat było uważane za normalne, a ci, którzy dożyli osiemdziesięciu lat lub dłużej, byli na ogół obciążeni niedogodnościami i słabościami różnego rodzaju, dopóki w końcu nie zniknęli ze sceny (patrz Ps. 90:10, sięgający czasów Mojżesza, około 1400 r. p.n.e.). Wydaje się, że nastąpiło stopniowe wypracowywanie przeklętych skutków grzechu na fizycznym dobrostanie i wytrzymałości rasy ludzkiej, nawet długo po tym, jak nastąpił Upadek. Jeśli chodzi o sugestię, że czas mógł być obliczany inaczej w wcześniejszej historii ludzkości, mogło to mieć miejsce tylko wtedy, gdyby planeta Ziemia obracała się wtedy szybciej wokół słońca niż teraz. Z definicji rok jest liczony jako czas niezbędny Ziemi do obrotu wokół słońca. Według Księgi Rodzaju 1:14, ten obrót, jak również codzienny obrót Ziemi, były dość dobrze ustalone i ujednolicone od samego początku. Jest raczej mało prawdopodobne (choć nie absolutnie niemożliwe), aby te ruchy planetarne uległy znacznym zmianom od czasu stworzenia człowieka.

Dlaczego w Biblii tak duży nacisk kładzie się na przedpotopową genealogię? Jeśli cały świat został zniszczony przez Potop, czyż wszyscy nie byliby z tej samej linii krwi przez Noego i jego rodzinę? Innymi słowy, czyż nie jesteśmy wszyscy spokrewnieni?

Tak, rzeczywiście wszyscy jesteśmy potomkami Noego, ponieważ wszystkie inne rodziny w przedpotopowej rasie ludzkiej zostały zniszczone przez Potop (tak więc Rdz 7:21: "I wyginęło wszystko, co się poruszało na ziemi, ptaki, bydło i zwierzęta … i cała ludzkość"). Powodem genealogicznego spisu w Księdze Rodzaju 5 było podanie linii rodzinnej samego Noego, ponieważ jego pochodzenie od Adama poprzez linię przymierza prawdziwych wierzących było kwestią najwyższej wagi. Podobnie w genealogii naszego Pana Jezusa Chrystusa, podanej w Ewangelii Łukasza, wymienieni są ci sami przedpotopowi przodkowie (patrz Łk 3:36-38), aby pokazać, że Drugi Adam pochodził od pierwszego Adama. Ponadto pobożne postępowanie przywódców takich jak Set, syn Adama (Rdz 4:26) i jego syn Enosz było sprawą wielkiej wagi; podobnie jak bliska społeczność, jaką Enoch miał z Bogiem, zanim Pan zabrał go w wieku trzystu lat, aby zamieszkał z Nim w chwale nieba.

Czy w Starym Testamencie są fragmenty wskazujące, że mężczyźni i kobiety starożytnego Izraela mieli niebiańską nadzieję?

Błędem jest zakładać, że lud Boży nie miał niebiańskiej nadziei w czasach Starego Testamentu. Księga Rodzaju 5:24 odnotowuje, że po pobożnym życiu Enoch został zabrany przez Boga - z jasną sugestią, że od tego czasu przebywał w obecności Boga. (Hebrajczyków 11:5 potwierdza to: "Przez wiarę Henoch został zabrany, aby nie oglądał śmierci; i nie został znaleziony, ponieważ Bóg go zabrany" [NASB]. Dlatego Henoch nigdy nie umarł, ale poszedł bezpośrednio do obecności Boga.) Pomimo nastrojów głębokiego zniechęcenia, patriarcha Hiob nadal okazywał pewność siebie, gdy powiedział: "Po tym, jak moja skóra zostanie zniszczona, jednak w [z punktu widzenia] mojego ?esh ujrzę Boga [wcześniej określonego jako Odkupiciel Hioba w Hioba 19:25]" (Hioba 19:26). (Tłumaczenie "bez mojego ?esh zobaczę" jest sprzeczne ze stosowaniem przyimka min ["z"] gdziekolwiek indziej w ST jest on używany z czasownikiem "widzieć", czy to tym użytym tutaj, czy z bardziej powszechnym. Wszędzie indziej min odnosi się do punktu obserwacyjnego, z którego odbywa się patrzenie.) W Psalmach Dawid i jego następcy przekazują wiele wskazówek na temat przyszłego życia z Bogiem. Nawet stwierdzenie w Psalmie 1:5, że bezbożni ludzie i grzesznicy "nie staną w zgromadzeniu sprawiedliwych", sugeruje ostateczny sąd, albo potępiający, albo uniewinniający i akceptujący - terminy, które byłyby bezsensowne, gdyby po zakończeniu tego ziemskiego życia pozostały tylko gnijące szkielety. Psalm 16:10 wspomina o nadziei cielesnego zmartwychwstania (wyraźnie odniesionego do zmartwychwstania Chrystusa w Dziejach Apostolskich 2:27,31), po którym następuje mocne potwierdzenie: "W obecności Twojej jest pełnia radości, po prawicy Twojej rozkosze na wieki" (Ps. 16:11). "Na wieki" jest tutaj terminem, który trudno gdzie indziej wykazać jako oznaczający po prostu "resztę mojego ziemskiego życia", ale który wyraźnie sugeruje trwałość poza grobem. Ponownie, Psalm 49:15 brzmi: "Bóg mnie wykupi z mocy grobu, bo mnie przyjmie [ , lub "zabierze mnie"]". Brzmi to jak zapewnienie, że Bóg nie tylko uchroni psalmistę przed przedwczesną śmiercią, ale raczej, że będzie on zawsze żył z Bogiem - w przeciwieństwie do duchowo głupich i niegodziwych, których ostatecznym domem będzie Szeol (ww. 10-14). Podobną pewność wyraża Psalm 73:24: "Poprowadzisz mnie według swojej rady, a potem do [lub "z"] chwały". Zwracając się do Proroków, odkrywamy, że Izajasz ma niezwykły fragment na ten temat w 25:8: "On pochłonie śmierć w zwycięstwie, a Pan Jahwe otrze łzy z każdego oblicza, i usunie hańbę ludu swego z całej ziemi, bo Pan przemówił". I ponownie Izajasz 26:19: "Twoi umarli ożyją, moje trupy powstaną; ci, którzy mieszkają w prochu, obudzą się i krzyczą z radości… a ziemia urodzi cienie [zmarłych]". Porównaj to z Danielem 12:2: "Wielu zaś z tych, którzy śpią w prochu ziemi, obudzą się, jedni do życia wiecznego, drudzy zaś ku hańbie i wiecznej pogardzie" (NASB) (cytowane przez Jezusa w Mt 25:46, w kontekście pozagrobowym). Daniel 12:13 zawiera tę błogosławioną obietnicę daną osobiście Danielowi: "Wejdziesz do odpoczynku i zmartwychwstaniesz do wyznaczonego ci działu przy końcu świata". Nie może być wątpliwości, w świetle powyższego, że Stary Testament zawierał bardzo określone nauczanie dotyczące życia wierzącego poza grobem pod opieką - nawet w obecności - samego Pana Boga. Dlatego Nowy Testament jest w pełni uzasadniony w zapewnieniu Chrystusa, że Abraham radował się, widząc dzień przyjścia Chrystusa na ziemię (J 8:56) i że oczekiwał niebiańskiego miasta, "którego budowniczym i twórcą jest Bóg" (Hbr 11:10). Należy jednak dodać, że poza kilkoma wyjątkami, takimi jak Enoch, Mojżesz i Eliasz, mogło się zdarzyć, że ogólne zgromadzenie odkupionych wierzących nie zostało wywyższone do pełnej chwały obecności Boga, dopóki cena ich odkupienia nie została faktycznie zapłacona na Golgocie (patrz Mt 27:52; Ef 4:8; Hbr 11:39-40). Dlatego też bardziej szczegółowe i pełne blasku opisy zbawionych radujących się niebiańską chwałą zostały zarezerwowane dla stron Nowego Testamentu.

Czy "synowie Boży" w Księdze Rodzaju 6:2 odnoszą się do aniołów?

Księga Rodzaju 6:1-2 brzmi: "Gdy ludzie zaczęli się rozmnażać na ziemi i rodziły im się córki, synowie Boży widzieli, że córki ludzkie były piękne, i żenili się z tymi, które wybrali" (NW). Termin "synowie Boży" jest używany w Starym Testamencie zarówno w odniesieniu do aniołów, jak i do ludzi, którzy są prawdziwymi wierzącymi, oddanymi służbie Bogu. Fragmenty odnoszące się do aniołów to m.in. Hiob 1:6; 2:1; 38:7; Psalm 29:1; 89:6 (89:7 MT). Tekst masorecki (MT) nie zawiera tej frazy w Księdze Powtórzonego Prawa 32:43, ale fragment tekstu hebrajskiego znaleziony w jaskini czwartej w Qumran brzmi: "Radośnie wykrzykujcie, niebiosa, z Nim i kłaniajcie się Mu, synowie Boży [ ], i przypisujcie Mu moc, wszyscy synowie mocy [ ], radośnie wykrzykujcie, narody, nad Jego ludem i udzielajcie Mu mocy, wszyscy aniołowie Boży [ ]". Jest to znacznie bardziej rozbudowane niż przyjęty tekst hebrajski (MT) tego wersetu, ale być może jest to oryginalne sformułowanie. Prawdopodobnie był to fragment zacytowany w Liście do Hebrajczyków 1:6 - chociaż Psalm 97:7 może być również źródłem tego wersetu. Ale przypadki odniesień do mężczyzn pozostających w przymierzu z Bogiem są w Starym Testamencie równie liczne, jak te odnoszące się do aniołów (por. Pwt 14:1; 32:5; Ps 73:15; Oz 1:10 [MT = 2:1] - i, jak wierzymy, Rdz 6:2 również). Powody, dla których Księga Rodzaju 6:2 odnosi się do członków rodziny przymierza, potomków linii Seta, są dość przekonujące. Pismo Święte jasno naucza, że aniołowie są duchami, "duchami służebnymi, posłanymi, aby służyć tym, którzy odziedziczą zbawienie" (Hbr 1.T4, NIV). Chociaż czasami mogą pojawiać się w cielesnej formie pod postacią mężczyzn, nie mają fizycznych ciał i dlatego są całkowicie niezdolni do cielesnych relacji z kobietami. Rabiniczne spekulacje, że aniołowie są wymienieni w Księdze Rodzaju 6:2, są osobliwą intruzją pogańskich przesądów, która nie ma żadnego uzasadnienia w reszcie Pisma Świętego. Fakt, że z tych małżeństw pochodziło kilku dzieci o gigantycznej posturze ( ) nie stanowi żadnego dowodu na anielskie ojcostwo. Nikt nie twierdzi, że synowie Anaka, Goliata i jego braci mieli jakichkolwiek anielskich przodków z powodu ich wielkiego wzrostu; nie ma też żadnego powodu, aby przypuszczać, że przedpotopowi giganci mieli nadprzyrodzonych przodków. Księga Rodzaju 6:1-2,4 opisuje pierwsze wystąpienie mieszanego małżeństwa między wierzącymi i niewierzącymi, z charakterystycznym skutkiem takich związków: całkowitą utratą świadectwa o Panu i całkowitym wyrzeczeniem się norm moralnych. Innymi słowy, "synowie Boży" w tym fragmencie byli potomkami pobożnej linii Seta. Zamiast pozostać wiernymi Bogu i lojalnymi wobec swojego duchowego dziedzictwa, pozwolili się uwieść pięknu bezbożnych kobiet, które były "córkami ludzkimi" - to znaczy, tradycji i przykładu Kaina. Naturalnym skutkiem takich małżeństw było poniżenie natury przez młodsze pokolenia, aż cała przedpotopowa cywilizacja pogrążyła się w najniższych otchłaniach zepsucia. "A Pan widział, że wielka jest niegodziwość człowieka na ziemi i że wszelkie myśli jego serca są ustawicznie złe" (w. 5, NW). Nieuniknionym skutkiem był sąd, straszliwe zniszczenie Wielkiego Potopu. Być może tutaj należałoby dodać jeszcze jeden ostatni komentarz dotyczący aniołów. Gdybyśmy mieli przyznać, że duchy mogą w jakiś sposób nawiązać stosunki seksualne z ludźmi - czego nie mogą - to nie można by ich nawet w ten sposób powiązać z tym fragmentem. Gdyby byli sługami Szatana, to znaczy upadłymi aniołami, to nie można by ich było nazwać "synami Bożymi". Demony piekielne nigdy nie zostałyby tak określone w Piśmie Świętym. Nie mogli też być aniołami Boga, ponieważ aniołowie Boga zawsze żyją w całkowitym posłuszeństwie wobec Niego i nie mają żadnego innego pragnienia ani pragnienia, jak tylko wypełniać wolę Boga i wychwalać Jego imię. Podłe zaangażowanie w bezbożne młode kobiety byłoby zatem zupełnie niezgodne z charakterem aniołów jako "synów Boga". Jedynym możliwym wytłumaczeniem jest zatem to, które przedstawiono w poprzednim akapicie

W Księdze Rodzaju 6:7 Bóg mówi: "Zniszczę… ludzi i bydło, płazy i ptactwo niebieskie, bo żałuję, że je uczyniłem". Wydaje się to sprzeczne z powszechnie akceptowanym poglądem na Boga, że żałowałby wszystkiego - lub że musiałby - ponieważ mógł przewidzieć, jaki będzie wynik Jego stworzenia. Słowo "ich" wydaje się obejmować zarówno zwierzęta, jak i ludzi; co zwierzęta mogłyby zrobić, aby zasłużyć na odrazę Boga?

Chociaż jest całkowicie prawdą, że Bóg w swojej suwerennej wszechwiedzy wie wszystko z góry i że nic, co się zdarza, nie może być dla Niego zaskoczeniem, to jednak błędem jest wnioskowanie z tego, że nie jest zdolny do emocji ani reakcji na celowe zepsucie swoich stworzeń. Pisma Święte nigdy nie przedstawiają Go jako niewzruszonej Istoty, niezdolnej do smutku lub gniewu, wręcz przeciwnie. Dzieje się tak, ponieważ jest Bogiem, który się troszczy, Bogiem, który kocha i ma głęboką troskę nawet o te niewdzięczne dzieci Adama, które wyśmiewały Jego łaskawe obietnice i próbowały z Jego miłosierdziem. Głębia zepsucia, w którą pogrążyła się rasa ludzka za czasów Noego, była całkowicie odrażająca dla Boga świętości i sprawiedliwości, a On odpowiedział na te obrzydliwe ekscesy tak, jak wymagała tego Jego prawość i czystość. Żałował, że stworzył tak obrzydliwe pokolenie moralnych zboczeńców, jakimi stała się rasa przedpotopowa. "I pożałował" jest nieco antropomorficzne (lub antropopatyczne), ponieważ służy do przekazania odpowiedzi Boga na grzech po ludzkiej analogii (tak jak Biblia mówi o tym, że Bóg ma ręce, oczy lub usta, jakby miał ciało z fizycznymi częściami i organami). Oczywiście element zaskoczenia czymś nieoczekiwanym lub nieoczekiwanym jest niemożliwy dla kogoś, kto jest wszechwiedzący, ale Jego odpowiedź na ludzkość była konieczną korektą zmiany w uczuciach ludzkości do Niego. Ponieważ uparcie odrzucali Go, konieczne było, aby On ich odrzucił. Zmiana w ich postawie wymagała odpowiedniej zmiany w Jego postawie wobec nich i to właśnie ta zmiana jest wyrażona w hebrajskim ("pokutujcie", "żałujcie", "zmieńcie zdanie na temat"). Podobnie, w czasach Jonasza, Bóg miał żałować sądu, którym groził miastu Niniwa, ponieważ zauważył szczerą i gorliwą skruchę Niniwczyków po tym, jak Jonasz im głosił. Ich zmiana w stosunku do Boga sprawiła, że Jego stosunek do nich stał się stosowny. Dlatego, ku wielkiemu obrzydzeniu Jonasza, Bóg pozwolił, aby czterdzieści dni upłynęło i powstrzymał cios zniszczenia, którym groził im zesłać. Pokazuje to, że Bóg może zmienić swoją reakcję z surowej na pobłażliwą i miłosierną, gdy ludzie przychodzą do Niego w skrusze i błaganiu. Jednak jeśli chodzi o Jego ogłoszone cele przymierza wobec Jego ludu przymierza. Bóg rzeczywiście nie jest zdolny do skruchy - jak wskazuje Balaam w Księdze Liczb 23:19: "Bóg nie jest człowiekiem, aby kłamał, ani synem człowieczym, aby żałował. Czy powiedział, a nie spełni? Albo czy powiedział, a nie spełni?" (NASB). Kontekst tutaj odnosi się do niezachwianego zamiaru Boga, aby błogosławić Izraelowi, pomimo wszystkich machinacji króla Balaka z Moabu, który próbował przekupić proroka Jahwe, aby sprowadził klątwę na naród hebrajski. W takiej sytuacji Bóg rzeczywiście nie jest zdolny do skruchy. Jeśli chodzi o ptaki i zwierzęta, kontekst Księgi Rodzaju 6:7 nie mówi nic o tym, że nie podobają się one Bogu ani Go nie rozgniewają; więc nie jest uzasadnione interpretowanie celu sądu jako skierowanego na nie na równi z zepsutym rodem ludzkim. To była po prostu nieunikniona konsekwencja nadchodzącego Potopu, który miał zniszczyć nie tylko ludzkość, ale także wszelkie stworzenia żyjące w środowisku człowieka. Zamierzonym poprzednikiem "ich" był w rzeczywistości poprzedni "człowiek" - w sensie rasy ludzkiej - a nie różne rzędy ptaków i zwierząt, które są wymienione wraz z człowiekiem. W rzeczywistości troska Boga o przetrwanie wszystkich tych różnych gatunków zwierząt i ptaków znalazła wyraz w Jego poleceniu danym Noemu, aby zachował przynajmniej jedną parę rodziców w celu rozmnożenia każdego gatunku.

Jak można pogodzić Księgę Rodzaju 6:19 z Księgą Rodzaju 7:2?

Księga Rodzaju 6:19 odnosi się do nakazu Boga dla Noego: "Wprowadź do arki po parze ze wszystkich istot żyjących, samca i samicę, aby je przy życiu zachować wraz z tobą" (NW). Księga Rodzaju 7:2-3 zapisuje dodatkowe polecenie Boga: "Weź ze sobą po siedem z każdego rodzaju zwierząt czystych, samca i jego partnerkę, i po parze z każdego rodzaju zwierząt nieczystych, samca i jego partnerkę, a także po siedem z każdego rodzaju ptaków, samca i samicę, aby zachować przy życiu różne ich gatunki na całej ziemi". Niektórzy sugerują, że te różne liczby, dwa i siedem, wiążą się z pewnego rodzaju sprzecznością i wskazują na sprzeczne tradycje, które później jakiś redaktor nie zauważył różnicy między nimi. Wydaje się dziwne, że w ogóle poruszono ten punkt, ponieważ powód istnienia siedmiu czystych gatunków jest całkowicie oczywisty: miały być używane do ofiarnego kultu po ustąpieniu potopu (co rzeczywiście miało miejsce według Rdz 8:20: "Wtedy Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy część wszystkich chudych zwierząt i czystych ptaków, złożył na nim ofiary całopalne"). Oczywiste jest, że gdyby nie było więcej niż dwóch z każdego z tych czystych gatunków, zostałyby one wymarłe przez złożenie ich w ofierze na ołtarzu. Jednak w przypadku nieczystych zwierząt i ptaków wystarczyłaby jedna para, ponieważ nie byłyby potrzebne do krwawej ofiary.

Czy teoria powszechnego potopu jest zgodna z dowodami geologicznymi?

Biblijny zapis w Księdze Rodzaju 7-8 nie opisuje żadnego lokalnego zalania związanego z Doliną Mezopotamską (jak sugerują niektórzy uczeni), ale poziom wody, który przekroczył szczyty najwyższych gór. W Księdze Rodzaju 7:19 czytamy: "A woda coraz bardziej wzrastała na ziemi, tak że wszystkie wysokie góry wszędzie pod niebem [dosł. "które były pod całym niebem" lub "pod całym niebem"] zostały zakryte" . Werset 20 wskazuje następnie, że poziom wody wzrósł nawet o piętnaście łokci wyżej (piętnaście łokci to około trzydzieści stóp). Teraz najbardziej podstawowa wiedza o prawach fizyki prowadzi do spostrzeżenia, że woda szuka swojego własnego poziomu. Wielka fala pływowa może tymczasowo osiągnąć większą wysokość niż ogólny poziom morza, ale opisany tutaj epizod trwał około roku; a zatem jest tu zaangażowane o wiele więcej niż tymczasowy przypływ. Jeśli poziom wody wzrósł o trzydzieści tysięcy stóp, tak że zalał szczyt Mount Everest, najwyższą górę świata, to musiał się on podnieść wszędzie indziej na Ziemi. Nawet przekroczenie góry Ararat, miejsca spoczynku arki Noego, wymagało poziomu znacznie przekraczającego siedemnaście tysięcy stóp. Woda podnosząca się na taką wysokość z pewnością pochłonęłaby całą powierzchnię planety, z wyjątkiem najwyższych szczytów Andów i Himalajów, a także kilku w Ameryce Północnej i Afryce. Dlatego musimy wnioskować, że potop był rzeczywiście powszechny, albo że zapis biblijny był poważnie błędny. Chociaż niewątpliwie prawdą jest, że podnoszenie się gór nadal trwa, w Ameryce Północnej, w każdym razie, nawet obniżenie o kilka tysięcy stóp wysokości pasm tak wysokich jak Andy i Himalaje nie zmieniłoby zasadniczo konieczności światowego rozprzestrzenienia się wód potopu. Kwestia dowodów geologicznych jest bardzo dyskutowana przez geologów, zgodnie ze stanowiskiem, jakie zajmują wobec ważności zapisu biblijnego. Niektórzy chrześcijańscy geolodzy uważają, że niektóre z głównych zaburzeń sejsmicznych wskazanych w różnych częściach płata na poziomach kenozoicznych można najlepiej wyjaśnić jako wywołane przez Potop (Rdz 7:11: "Tego samego dnia wytrysnęły wszystkie źródła Wielkiej Otchłani"). Niektóre warstwy zawierające duże głazy pośród grubego żwiru są prawdopodobnie przypisywane gwałtownym ruchom pływowym i wzburzeniom wody wykraczającym poza wszystko, co jest obecnie znane. Ale być może najbardziej uderzające dowody gwałtowności Potopu na całej ziemi można znaleźć w zadziwiającej obfitości zwierząt plejstoceńskich lub współczesnych, których kości odkryto w stanie gwałtownie rozdzielonym w kilku kostnych szkieletach, które zostały wykopane w różnych miejscach w Europie i Ameryce Północnej. Rehwinkel (Potop) wskazuje, że te występują nawet na wzgórzach o znacznej wysokości i rozciągają się na głębokość od 140 stóp do 300 stóp. Ponieważ żaden szkielet nie jest kompletny, można bezpiecznie wnioskować, że żadne z tych zwierząt (mamuty, niedźwiedzie, wilki, woły, hieny, nosorożce, tury, jelenie i wiele mniejszych ssaków) nie wpadło do tych jaskiń żywe, ani nie zostały tam wtoczone przez strumienie. Jednak ze względu na kalcytowe spoiwo tych heterogenicznych kości, musiały one zostać zdeponowane pod wodą. Takie zostały odkryte w Odessie nad Morzem Czarnym, na wyspie Kythera na Peloponezie, na wyspie Malcie, w Skale Gibraltarskiej, a nawet w Agate Springs w Nebrasce (które zostało odkopane w 1876 r. na obszarze dziesięciu akrów). Takie dowody geologiczne mają decydujące znaczenie, chociaż rzadko wspominają o nich naukowcy, którzy odrzucają dokładność Pisma Świętego. To jest dokładnie taki rodzaj dowodu, jakiego można by się spodziewać po krótkim, ale gwałtownym epizodzie tego rodzaju w krótkim okresie jednego roku. Oczywiście, w tak krótkim okresie czasu nie byłoby możliwe wystąpienie opadów osadowych. Istnieją pewne negatywne dowody, takie jak stożki luźnej żużli i popioły z wulkanów w regionie Owernii we Francji, które rzekomo są tysiące lat starsze niż domniemana data potopu. Ale dopóki nie zostanie ostatecznie udowodnione, że te wulkany były przedpotopowe (rzeczywista data potopu nie została jeszcze dokładnie ustalona) i dopóki nie zostanie wykazane przez roczne zanurzenie w słonej wodzie, że takie formacje wulkaniczne wykazywałyby uderzające zmiany w wyglądzie dostrzegalne dla współczesnego badacza, wydaje się przedwczesne, aby twierdzić, że tego typu dowody są jeszcze bardziej przekonujące niż wspomniane powyżej kostne narośle, które tak definitywnie świadczą o typie potopu opisanym w Księdze Rodzaju 7. Jedna godna uwagi cecha biblijnej opowieści odróżnia ją od wszystkich innych opowieści o potopie, jakie można odkryć wśród innych narodów. Sagi o potopie zachowały się wśród najróżniejszych plemion i narodów na całym świecie: Babilończyków (którzy nazywali swojego Noego imieniem Utnapisztim), Sumerów z ich Ziusidrą, Greków z ich Deukalionem, Hindusów z ich Manu, Chińczyków z ich Fah-he, Hawajczyków z ich Nu-u, Meksykanów z ich Tezpi, Algonkinów z ich Manabozho. Wszystkie te opowieści opowiadają o tym, jak ten samotny ocalały (być może z żoną, dziećmi i jednym lub dwoma przyjaciółmi) został uratowany przed zagładą powszechnego potopu, a następnie stanął przed zadaniem ponownego zaludnienia zdewastowanej ziemi po opadnięciu wód potopu. Ale ze wszystkich tych opisów tylko zapis Księgi Rodzaju wskazuje z dokładnością pamiętnika lub dziennika okrętowego datę rozpoczęcia potopu (kiedy Noe miał dokładnie 600 lat, siedemnastego dnia siódmego miesiąca tego samego roku), długość faktycznej ulewy (40 dni), długość czasu, w którym głębokość wody utrzymywała się na najwyższym poziomie (150 dni), datę, w której szczyty gór stały się ponownie widoczne (pierwszego dnia dziesiątego miesiąca), długość czasu, aż pierwszy dowód wzrostu nowej rośliny został przyniesiony Noemu w dziobie jego gołębicy (47 dni, zgodnie z Rdz 8:6-9) i dokładny dzień wyjścia Noego z arki na górze Ararat (jego 601 rok, pierwszy dzień pierwszego miesiąca). Mamy tutaj osobisty zapis, który najwyraźniej sięga samego Noego. Babilońska opowieść zawiera żywe szczegóły tego, jak Utnapisztim zbudował swoją arkę, ale nie ma żadnej sugestii konkretnej daty. Podobnie jak większość legend przekazywanych ustnie przez stulecia lub tysiąclecia, Epos o Gilgameszu (Tablica 11) nie wspomina nic o roku, mimo że przyjazny bóg słońca, Szamasz, ostrzegł o dokładnym dniu, w którym potencjalni ocaleni będą musieli wejść na pokład swojej arki. Wydaje się, że ta babilońska opowieść jest znacznie bliższa zapisowi z Księgi Rodzaju niż jakakolwiek inna historia o potopie. Tak więc przyjazny bóg ostrzega bohatera z wyprzedzeniem i nakazuje mu zbudować arkę, aby uratować nie tylko własną rodzinę, ale także reprezentatywne zwierzęta. Arka ostatecznie osiada na górze o nazwie Nisir (w paśmie Zagros, na północny wschód od Babilonu); a Utnapisztim wysyła gołębicę, jaskółkę i kruka, aby przyniosły raport o warunkach na zewnątrz. Potem w końcu wyszedł ze swoją rodziną, aby złożyć ofiarę teraz wygłodniałym bogom (którzy nie mieli jedzenia ołtarzowego przez tygodnie, gdy potop zalewał ziemię). Niektórzy religioznawcy porównawczy zasugerowali, że mit babiloński był wcześniejszy od hebrajskiego i że kompilatorzy Księgi Rodzaju 7 i 8 zapożyczyli z niego. Ale to jest mało prawdopodobne w świetle znaczących kontrastów między nimi. Tak więc arka zbudowana przez Utnapisztima była całkowicie sześcienna, wyposażona w sześć pokładów, na których mogły się zakwaterować wszystkie zwierzęta. Trudno sobie wyobrazić bardziej niepraktyczny i niezdatny do żeglugi statek. Ale arka Noego miała trzysta łokci długości, pięćdziesiąt łokci szerokości i trzydzieści łokci głębokości - idealny zestaw wymiarów dla transatlantyku. Jeśli łokieć mierzył dwadzieścia cztery cale w tym wcześniejszym okresie (jak mogło to mieć miejsce w epoce, gdy ludzie byli więksi niż po potopie - por. Rdz 6:4), to arka Noego miałaby sześćset stóp długości, sto stóp szerokości i sześćdziesiąt stóp głębokości. Jeśli miała kształt zbliżony do pudełka (co byłoby prawdopodobne w świetle jej szczególnego przeznaczenia), miałaby pojemność 3,6 miliona stóp sześciennych. Jest to pojemność około dwóch tysięcy wagonów bydlęcych, z których każdy może przewieźć 18 do 20 sztuk bydła, 60 do 80 świń lub 80 do 100 owiec. Obecnie istnieje tylko 290 głównych gatunków zwierząt lądowych większych od owiec. Istnieje 757 innych gatunków o rozmiarach od owiec do szczurów i 1358 gatunków mniejszych od szczurów. Dwa osobniki każdego z tych gatunków zmieściłyby się wygodnie w dwóch tysiącach wagonów bydlęcych, z dużą ilością miejsca na paszę. Ale jest więcej niż wątpliwe, czy to samo można powiedzieć o nieporęcznym statku Utnapisztima, który często wywracał się na wzburzonym morzu, biorąc pod uwagę jego sześcienny kształt. Co więcej, jaskrawy kontrast między kłótliwymi i chciwymi bogami babilońskiego panteonu a majestatyczną świętością Jahwe, absolutnego Władcy wszechświata, dostarcza najsilniejszej podstawy do sklasyfikowania opowieści o Gilgameszu jako zniekształconej, politeistycznej pochodnej tego samego oryginalnego epizodu, co ten zawarty w Księdze Rodzaju 7-8. Hebrajska opowieść jest sformułowana w kategoriach trzeźwej historii i dokładnego zapisu, które odzwierciedlają źródło pochodzące od osób, które faktycznie brały udział w tej przygodzie. Epos o Gilgameszu jest o wiele bardziej mityczny i niejasny.

Czy chrześcijanom nadal zabrania się spożywania krwi?

Po potopie Pan odnowił swoje przymierze z Noem i dał mu pewne podstawowe wytyczne dotyczące uporządkowania społeczeństwa popotopowego (Rdz 9:1-16). Werset 4 zawiera następujący ważny zakaz: "Nie będziecie jedli ?esh z jego życiem [ ], to jest z jego krwią" (NASB). Szczególna świętość krwi prowadzi do nakazu kary śmierci dla każdego, kto dopuści się morderstwa. Później, w Księdze Kapłańskiej 17:10-11, powód unikania krwi jako pożywienia został wyjaśniony jaśniej: "Każdy człowiek z domu Izraela lub spośród przybyszów, którzy mieszkają pośród nich, kto spożywa jakąkolwiek krew, zwrócę oblicze moje przeciwko temu człowiekowi, który spożywa krew, i wyłączę go spośród jego ludu. Bo życie [ ] ?esh jest we krwi, a Ja dałem ją wam na ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze dusze. Bo to krew z powodu życia dokonuje przebłagania" (NASB). Następne wersety dalej precyzują, że nawet dziczyzna musi być całkowicie wykrwawiona, zanim będzie mogła zostać zjedzona. Pytanie, przed którym stoją wierzący w tej erze Nowego Testamentu, brzmi: czy ten zakaz dotyczy nas dzisiaj. Objawienie dane Piotrowi w Dziejach Apostolskich 10:10-15 nauczyło go, że starożytne ograniczenia Prawa Mojżeszowego dotyczące zakazanych artykułów spożywczych nie miały być już przestrzegane. Wszystkie czworonogi, pełzające stworzenia i ptaki miały być uważane za czyste i nadające się do spożycia przez ludzi. Ważnym czynnikiem w tym przypadku było zastosowanie tej zasady przez analogię do wszystkich ras ludzkości, zarówno Żydów, jak i pogan - wszystkie zostały uznane za odpowiednie do zbawienia i łaski dzięki przelanej krwi Jezusa. Pozostaje jednak pytanie, czy to usunięcie kategorii nieczystego pożywienia przedstawionych tak szczegółowo w Księdze Kapłańskiej 11:1-45 i Księdze Powtórzonego Prawa 14:3-21 faktycznie znosi ograniczenie dotyczące spożywania krwi. Teraz, gdy Chrystus przelał swoją świętą krew, czy usuwa to wszelką świętość z krwi jako takiej? Czy nadal należy ją czcić jako cenną ze względu na jej symbolikę Kalwarii? Innymi słowy, czy pozwolenie na jedzenie wszystkich zwierząt i ptaków bez dyskryminacji obejmuje licencję na spożywanie krwi tych zwierząt? Czy też najpierw powinny zostać odpowiednio wykrwawione przez rzeźnika, zanim zostaną ugotowane i przygotowane do spożycia przez ludzi? Odpowiedź na to ostatnie pytanie wydaje się brzmieć: tak. Kilka lat po tym, jak Piotr otrzymał specjalne instrukcje od Boga poprzez swój sen, zwołano Sobór Jerozolimski, aby rozważyć, czy nawróceni poganie powinni być zobowiązani do przyjęcia ceremonialnych wymogów judaizmu, aby stać się chrześcijanami. Jako przewodniczący soboru, Jakub oświadczył: "Dlatego uważam, że nie należy nakładać ciężarów na tych spośród pogan, którzy nawracają się do Boga, lecz napisać im, aby powstrzymywali się [1] od rzeczy splugawionych przez bożki i [2] od nierządu, i [3] od tego, co uduszone, i od krwi" (Dzieje Apostolskie 15:19-20, NASB). Znalazło to powszechną aprobatę reszty zgromadzenia. Postanowili więc udzielić następującej odpowiedzi nawróconym poganom w Antiochii, Syrii i Cylicji: "Albowiem Duchowi Świętemu i nam wydało się słuszne nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tych rzeczy koniecznych: abyście się powstrzymywali od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu; jeśli się powstrzymacie od takich rzeczy, dobrze uczynicie" (Dzieje Apostolskie 15:28-29, NASB). Z powyższego fragmentu wnioskujemy (1), że to napomnienie, aby unikać spożywania krwi, pojawiło się po wizji Piotra i dlatego nie zostało w żaden sposób zmienione ani zniesione przez wcześniejsze objawienie w Dziejach Apostolskich 10; (2) że było to połączone z zakazem nierządu - którego nigdy nie można uważać za przestarzałe ograniczenie, ale raczej za trwałą zasadę wiążącą sumienie wszystkich chrześcijan; (3) że to obstawanie przy ciągłej świętości krwi zostało ustanowione nie tylko przez ludzi, ale przez autorytet samego Ducha Świętego. Oczywiście niektórzy wywnioskowali z późniejszej dyskusji Pawła w 1 Liście do Koryntian 8 dotyczącej mięsa ofiarowanego bożkom, że zakaz zawarty w liście Soboru Jerozolimskiego nie był naprawdę wiążący na zawsze. Ale w rzeczywistości sprzeciw Pawła nie koncentrował się tyle na inherentnej grzeszności jedzenia takiego jedzenia, ile raczej na kamieniu obrazy, jaki taki przykład mógłby dostarczyć nowo nawróconym poganom, którzy wcześniej składali ofiary bożkom. W 1 Liście do Koryntian 10:27-28 Paweł rozwija tę kwestię, mówiąc: "Jeśli was zaprosi ktoś z niewierzących, a wy chcecie pójść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic dla spokoju sumienia. A jeśliby wam ktoś powiedział: To jest mięso ofiarowane bożkom, nie jedzcie dla spokoju sumienia". Oznacza to, że niezależnie od tego, czy wierzący mógłby prywatnie spożyć mięso, które wcześniej zostało złożone na ołtarzu bałwochwalczym, jego spożycie go w obecności innych doprowadziłoby do tego, że by ich zgorszył. Dlatego też nadal było to zabronione wierzącym Nowego Testamentu z powodu duchowej szkody, jaką mogłoby to wyrządzić niedawnym nawróconym poganom. Wydaje się bardzo jasne, że nadal mamy szanować świętość krwi, ponieważ Bóg ustanowił ją symbolem odkupieńczej krwi Jezusa Chrystusa. Dlatego też nie powinna być spożywana przez żadnego wierzącego, który chce być posłuszny Pismu Świętemu. Uroczyste oświadczenie Chrystusa w Jana 6:53-58 dotyczące spożywania przez wierzących Jego ciała i krwi przez wiarę, najwyraźniej odnosi się tylko do duchowej odpowiedzi prawdziwych wierzących w odniesieniu do odkupieńczej ofiary Chrystusa na Golgocie. Przyjmujemy Jego ciało i krew przez wiarę, wraz ze wszystkimi Jego zbawczymi dobrodziejstwami, ponieważ całkowicie ufamy Jego bezgrzesznemu życiu i Jego ofierze Jego niewinnego ciała jako zastępczemu zadośćuczynieniu za nasze grzechy. Ale nie ma to żadnego znaczenia dla kwestii, czy możemy zlekceważyć szczere napomnienie Boga, aby nie spożywać fizycznej krwi jako pokarmu.

Dlaczego w Księdze Rodzaju 9:24-28 Noe przeklął swojego najmłodszego syna i powiedział, że Kanaan powinien być niewolnikiem? Czy to był początek niewolnictwa? Czy niewolnictwo było w porządku w oczach Boga?

Powodem, dla którego Noe przeklął swojego syna Chama, było to, że wyśmiał i zhańbił swojego ojca, gdy znalazł go nagiego, śpiącego w pijackim odurzeniu. Cham powinien był traktować go z szacunkiem, nawet jeśli jego ojciec (który najwyraźniej nigdy wcześniej nie próbował alkoholu) zrobił z siebie głupca. Należy jednak dokładnie zauważyć, że tylko jeden z synów Chama, mianowicie Kanaan, został wyróżniony jako cierpiący skutki przekleństwa Chama. Księga Rodzaju 9:25 cytuje Noego, który mówi: "Niech będzie przeklęty Kanaan; sługą sług [lub "niewolnikiem niewolników" ] będzie dla swoich braci" (NASB). Cham miał trzech synów oprócz Kanaana, mianowicie Kusza, Misraima i Puta (Rdz 10:6); ale kara została ogłoszona tylko dla Kanaana, przodka Kananejczyków z Palestyny, a nie dla Kusza i Puta, którzy prawdopodobnie byli przodkami Etiopczyków i czarnych ludów Afryki. Spełnienie tej klątwy nastąpiło w podboju Jozuego (ok. 1400 p.n.e.), a także w podboju Fenicji i innych Kananejczyków przez Imperium Perskie, ponieważ Persowie byli potomkami, najprawdopodobniej, od Jafeta przez Madaja. Wydaje się, że jest to najwcześniejsze wystąpienie w znaczeniu "niewolnik", jakie można znaleźć w Piśmie Świętym. Jeśli chodzi o moralny status niewolnictwa w czasach starożytnych, należy uznać, że było ono praktykowane przez wszystkie starożytne narody, o których mamy jakiekolwiek zapisy historyczne: Egipcjan, Sumerów, Babilończyków, Asyryjczyków, Fenicjan, Syryjczyków, Moabitów, Mummonitów, Edomitów, Greków, Rzymian i wszystkich innych. Niewolnictwo jako integralna część starożytnej kultury, tak jak handel, opodatkowanie czy służba świątynna. Dopiero gdy bardziej wzniosła koncepcja człowieka i jego wrodzonej godności jako osoby stworzonej na obraz Boga przeniknęła świat jako produkt nauk biblijnych, w chrześcijaństwie pojawiło się silne przekonanie do krytyki niewolnictwa i kwestionowania jego prawa do istnienia. Żadnego równoważnego ruchu w kierunku zniesienia nie można dostrzec w żadnej niechrześcijańskiej cywilizacji, o której mamy jakąkolwiek wiedzę. W Księdze Rodzaju 9:25, jest używane w znaczeniu bycia politycznie podporządkowanym obcej władzy. Hebrajscy niewolnicy byli zobowiązani na mocy prawa Mojżeszowego do uwolnienia po sześciu latach służby; nie mogli być zmuszeni do służenia przez całe życie jako niewolnicy, chyba że dobrowolnie wybrali pozostanie w niewoli z miłości do swoich panów (2 Mojż. 21:2-7). W niektórych przypadkach niewolnicy byli darzeni wielkim szacunkiem; to znaczy, że szlachta była ogólnie nazywana "sługami" (swojego króla - tytuł honorowy, coś w rodzaju określenia Pawła o sobie jako o "niewolniku Jezusa Chrystusa". W czasach Nowego Testamentu niewolnicy, którzy stali się chrześcijanami, byli uważani za prawdziwych braci chrześcijańskich ludzi wolnych i współdziedziców królestwa Bożego. Nakazano im służyć swoim panom wiernie, z szacunkiem i z właściwą dobrą wolą, tak jakby służyli samemu Panu (Ef. 6:5-8) - nawet jeśli powinni starać się zarobić lub kupić swoją wolność, kiedy tylko jest to możliwe (1 Kor. 7:21). Jednak w biblijnej koncepcji człowieka jako osoby ukształtowanej na obraz Boga i kandydata do nieba (pod warunkiem pokuty, wiary i oddania Panu) tkwiła dynamiczna zasada, która podważała niewolnictwo. Zasada ta znalazła wyraz najpierw w świecie chrześcijańskim, a następnie w innych religiach i kulturach, które zostały zawstydzone przez chrześcijański przykład do zniesienia niewolnictwa w swoich własnych domenach. Tak więc ostatecznym celem Boga było doprowadzony do skutku.

Co miało na myśli proroctwo Noego, że Jafet zamieszka w namiotach Sema (Rdz 9:27)?

Pełne oświadczenie Noego brzmiało następująco: "Niech Bóg rozszerzy Jafeta,/ I niech zamieszka w namiotach Sema;/ A Kanaan niech będzie jego sługą" (Rdz 9:27, NASB). Następuje to zaraz po w. 26, który wskazuje, że potomkowie Kanaana będą służyć jako niewolnicy zarówno Semitów, jak i Indoeuropejczyków. Spełniło się to, najprawdopodobniej, gdy w latach 330 p.n.e. Aleksander Wielki podbił całe terytorium Imperium Perskiego i dodał je do swoich rozległych europejskich domen. Jako zdobywca Fenicjan, Samarytan, Asyryjczyków i Babilończyków, Aleksander przejął stery rządu za pośrednictwem swoich specjalnych zastępców i osiedlił swoje weteranów w różnych obozach na podbitym terytorium. Imperium, które ustanowił, przetrwało ponad trzy stulecia. W tym sensie Jafet (przodek Jawana lub Greków) rzeczywiście "mieszkał w namiotach Sema". Oczywiście przed podbojem Aleksandra Kanaan został najechany i przejęty przez armie Jozuego około 1400 r. p.n.e. W tym sensie Kanaan stał się sługą Sema, a także Jafeta (w czasie podboju aleksandryjskiego). Ale jeśli poprzednikiem dwuznacznego zaimka "jego" w zdaniu "A niech Kanaan będzie jego sługą" jest "Jafet" - co wydaje się bardziej prawdopodobne - to wskazuje to w szczególności na podporządkowanie całego obszaru Kanaanu, czyli Palestyny, przez Greków i Macedończyków z armii Aleksandra. W ten sposób Kanaan stał się "sługą" Jafeta

Księga Rodzaju 10:5,20,31 zdaje się wskazywać, że ludzkość mówiła wieloma językami. Ale Księga Rodzaju 11:1 potwierdza, że "cała ziemia była jednego języka i jednej mowy". Jak pogodzić te dwa stwierdzenia?

Księga Rodzaju 10 opisuje rozwój różnicowania rasowego i rozproszenia, które miały miejsce po potopie i potomkowie Noego zaczęli ponownie zaludniać ziemię. Obejmuje to cały proces aż do trzeciego tysiąclecia p.n.e. włącznie, tuż przed czasami Abrahama. Po tym ogólnym przeglądzie autor Księgi Rodzaju powraca do przełomowego epizodu, który miał miejsce na początku tej ery popotopowej, pomieszania języków, które nastąpiło po daremnej próbie zbudowania wieży Babel (Rdz 11:1-9). Musiało to mieć miejsce w ciągu kilku stuleci po potopie. Różne plemiona, które pochodziły od Chama, Sema i Jafeta, mówiły tym samym językiem (prawdopodobnie językiem samego Noego), ale bardzo starannie zachowywały swoje rozróżnienie plemienne. Kiedy Bóg położył kres ich aroganckiemu humanizmowi i ich polityce "jednego świata" (przyjętej w buntowniczej próbie dogadania się bez potrzeby Boga), pomieszał ich mowę tak, że jedno plemię nie mogło już zrozumieć drugiego; i stało się dla nich niemożliwe kontynuowanie ich wspólnego projektu. Nie mamy sposobu, aby dowiedzieć się, czy światowy język sprzed Babel został zachowany w którymś z późniejszych języków, które pojawiły się po tej katastrofie. (Niektórzy zasugerowali, że hebrajski mógł być tym oryginalnym językiem i że mamy rzeczywiste słowa Adama, Ewy, Kaina itd., zachowane w Rdz 3-4. Ale ponieważ hebrajski jest demonstracyjnie późniejszym dialektem północno-zachodniego semickiego lub kananejskiej grupy językowej w tej dywizji, wydaje się mało prawdopodobne, aby biblijny hebrajski mógł być najbardziej pierwotnym lub oryginalnym ze wszystkich języków ludzkich). Możemy jedynie przypuszczać, że w różnych podplemionach i klanach nowy rozkład lub dywergencja językowa nie była tak całkowicie kompletna, aby uniemożliwić nawet krewnym wzajemne zrozumienie. Fakt, że nadal zachowywali swoją integralność zgodnie ze swoim pochodzeniem, silnie sugeruje, że każdemu z tych mniejszych podgrup pozwolono na język wzajemnie zrozumiały dla osób w klanie, nawet po pomieszaniu języków w Babel.

Jeśli Księga Rodzaju 11:28 umiejscawia pochodzenie rodziny Abrahama w Ur Chaldejskim, dlaczego Abraham w Księdze Rodzaju 24:4 umiejscawia swój kraj i krewnych w Charanie?

Rodzina Abrahama pochodziła z Ur, ale później wyemigrowała do Charanu, który znajdował się nad rzeką Belikh, sześćdziesiąt mil od rzeki Eufrat, na samym krańcu północy "Żyznego Półksiężyca". Cały klan przyłączył się do migracji, w tym Abram, Nachor i Lot (syn zmarłego Nachora). Dlatego osiedlili się jako grupa w Padan Aram, którego stolicą był Charan. Tam wszyscy mieszkali razem przez kilka dziesięcioleci, rodząc dzieci i wychowując je w tym syryjskim otoczeniu. Można się spodziewać, że Abraham będzie wspominał długi pobyt w Charanie jako drugą ojczyznę, z której wyemigrował w wieku 75 lat (Rdz 12:4). Naturalne było również, że odnosił się do dzieci swoich dwóch starszych braci jako do swojej "rodziny" - nawet jeśli mogli być jeszcze dalsi krewni mieszkający w Ur (por. 12:1). Niektórzy sugerują, że Ur, o którym mowa jako o rodzinnym domu rodziny Abrahama, mogło w rzeczywistości znajdować się znacznie bliżej Haranu, w rejonie Padan Aram. Według G. Pettinato , na tabliczkach eblaickich znajdują się wzmianki o "Uru" położonym w północnej Mezopotamii. Jednak "Uru" było po prostu sumeryjskim lub akadyjskim terminem oznaczającym "miasto" i jako takie można by się spodziewać, że występowało w więcej niż jednym regionie Mezopotamii. Jednakże Księga Rodzaju 11:28 mówi bardzo wyraźnie, że Ur, z którego pochodził Abraham, było "Ur Chaldejczyków". To Ur znajdowało się bardzo blisko linii brzegowej Zatoki Perskiej w starożytności, prawie sto mil na północny zachód od obecnego wybrzeża. Jako takie było bardzo podatne na najazdy chaldejskich korsarzy z pobliskiego regionu, który obecnie nazywa się Kuwejtem. Tak jak wschodnie wybrzeże Anglii stało się w końcu znane jako Danelaw, z powodu rosnącej infiltracji duńskich wikingów, tak Ur stało się znane (przynajmniej w czasach Mojżesza, kiedy pisano Księgę Rodzaju), z powodu ustanowienia tam strefy wpływów ze strony Chaldejczyków. Ale nie ma mowy, aby jakiekolwiek Uru w pobliżu Haranu stało się poddane hegemonii Chaldejczyków, ponieważ Chaldejczycy nigdy nie dotarli do tej części Bliskiego Wschodu.(Sugestia, że mogło to odzwierciedlać Kassytów z dynastii Kassytów w Babilonie 1500-1200 p.n.e., nie ma wiele do powiedzenia. Nigdy nie dodano trzeciego radykalnego d do nazwy )

Jak Bóg mógł pozwolić Abrahamowi wzbogacić się kłamstwem?

Dwukrotnie (Rdz 12:10-20; 20:1-18) Abraham podał swoją żonę Sarę za siostrę, aby uratować się przed śmiercią. Pierwszy raz zrobił to, gdy głód tak dotknął Kanaan, że poczuł, że musi przenieść się do Egiptu, aby przeżyć (Rdz 12:10). Ale gdy zbliżył się do tej zepsutej pogańskiej krainy, zdał sobie sprawę, że będzie na łasce społeczeństwa, które nie cofnie się przed morderstwem, aby pojmać jego piękną żonę do haremu króla. Abraham był pewien, że zabiją go, jeśli poznają prawdę o jego stanie cywilnym. Dlatego przekonał samą Sarę, aby przyłączyła się do niego w kłamstwie, czując, że to jedyny sposób, aby ocalić jego życie. Było zrozumiałe, że spełniła jego prośbę w tych okolicznościach. Jednak był to grzech z ich strony obojga i pozbawił ich wszelkiej możliwości świadczenia o prawdzie Bożej przed bałwochwalczym społeczeństwem Egiptu. Agenci faraona zrobili to, co przewidział Abraham; zabrali Sarę do faraona jako piękny dodatek do jego haremu (była nadal piękna po sześćdziesięciu pięciu latach!). Ale ku zakłopotaniu Abrahama, dżentelmeni obdarowali go hojnymi podarkami i znacznie powiększyli jego majątek - w sługach, bydle, srebrze i złocie (Rdz 12:16; 13:2). Nawet po tym, jak faraon został dotknięty nagłą chorobą, gdy tylko Sara weszła do jego pałacu, a on był zmuszony zapytać swoich wróżbitów o powód swojego działania, powstrzymał się od wymierzenia zemsty na Abrahamie za jego oszustwo. Być może faraon zrozumiał ograniczenie, pod jakim znajdował się jego gość, z powodu prawdopodobieństwa, że zostanie zamordowany z powodu swojej żony. Faraon czuł się również bardzo niekomfortowo, będąc uwikłanym w grzech cudzołóstwa - który był surowo zabroniony nawet przez religię egipską (Księga Umarłych, gdzie zmarły musi potwierdzić, że nigdy nie popełnił cudzołóstwa). Faraon był przerażony mocą Boga Abrahama, który mógł go tak szybko uderzyć, że nie zdążył zabrać Sary do swojego łóżka, zanim śmiertelnie zachorował. Z tych powodów pozwolił Abrahamowi opuścić Egipt ze wszystkim okazałym posagiem, który mu dał jako opiekunowi Sary. Wydaje się całkiem jasne, że ta opowieść o porażce Abrahama jest uczciwym włączeniem jego braku wiary, który objawił się w całym tym wydarzeniu. Gdyby nie wierzył, że Jahwe był w stanie chronić go z honorem i uczciwością, gdyby udał się do Egiptu, to w ogóle nie powinien tam iść. Tak się stało, że sprowadził hańbę na siebie i sprawę, którą reprezentował, dyskredytując się przed moralnymi standardami samego Egiptu. Jeśli chodzi o jego wzbogacenie się dzięki hojności faraona, istniało bardzo określone poczucie, w którym król był zobowiązany do zadośćuczynienia za niegodziwe ograniczenia, jakie jego zepsute społeczeństwo nałożyło na obcych, którzy odwiedzali jego ziemię. Kiedy dowiedział się prawdy, musiał przyznać, że Abraham działał logicznie, kiedy skłamał, aby uniknąć niebezpieczeństwa. Dlatego trudno powiedzieć, że Bóg był odpowiedzialny za wzrost bogactwa Abrahama; było to własne działanie faraona i nie czuł się usprawiedliwiony, żądając go z powrotem, nawet po tym, jak dowiedział się prawdy. Abraham zachował swoje dodatkowe dobra, gdy powrócił do Kanaanu, ziemi, którą obiecał mu Bóg. Ale może być tak, że kolejne lata bolesnej zwłoki (dwadzieścia lub więcej, aż do stu lat) były spowodowane częściowo jego porażką i brakiem wiary w Bożą moc ochronną, zarówno w Egipcie, jak i (później) w Gerarze. Księga Rodzaju 20 mówi nam, jak łatwo Abraham wpadł w ten sam podstęp w Gerarze, kiedy ponownie obawiał się o swoje bezpieczeństwo z powodu swojej żony. Jak później wyjaśnił Abimelekowi z Geraru: "Pomyślałem, że na pewno nie ma tu bojaźni Bożej; i zabiją mnie z powodu mojej żony". Następnie wyjaśnił, że w rzeczywistości Sara była jego przyrodnią siostrą (w. 12), chociaż mieszkała z nim jako jego żona. Ale tutaj ponownie Abraham wykazał brak zaufania do Bożej mocy, aby uchronić go przed śmiertelnym niebezpieczeństwem i nie podtrzymał czci Boga na oczach niewierzącego świata. Chociaż otrzymał tysiąc szekli jako zadośćuczynienie za to, że Abimelech zabrał Sarę do swojego pałacu, Abraham musiał odejść w atmosferze hańby. Ponownie powinniśmy zauważyć, że ta historia nie bardziej oczyszcza Abrahama z jego grzechu niż podobna przygoda w Egipcie. Wyszedł z obu niepowodzeń z hańbą i wstydem, a jego wpływ na Filistynów został zniweczony tak samo, jak w przypadku Egipcjan.

Czy pokonanie królów Mezopotamii przez Abrahama w Księdze Rodzaju 14 może być historycznie wiarygodne?

Chociaż prawdą jest, że bezpośrednie archeologiczne potwierdzenie tego ekscytującego epizodu w karierze Abrahama nie wyszło jeszcze na jaw, nie ma żadnych ważnych naukowych podstaw, aby odrzucić relację z Księgi Rodzaju 14 jako niehistoryczną. Poza dokumentami z Ur z XX wieku p.n.e. nie ma żadnego obszernego źródła informacji na temat tego okresu poza samą Księgą Rodzaju - przynajmniej jeśli chodzi o Mezopotamię. Imię Kedorlaomera, króla Elamu, zawiera znane elamickie komponenty: kudur oznaczało "sługa", a Lagamar była wysoką boginią w panteonie elamickim. Kitchen ogólnie preferuje wokalizację Kutir zamiast Kudur i podaje odniesienia do co najmniej trzech elamickich imion królewskich tego typu. Utożsamia Tid′ala z hetyckim imieniem Tudkhaliya, poświadczonym od XIX wieku p.n.e. Jeśli chodzi o Ariocha, jednym z królów Larsy ("Ellasar") z tej epoki był Eri-aku ("Sługa boga księżyca"), którego imię w języku akadyjskim brzmiało Arad-Sin (o tym samym znaczeniu). Tabliczki z Mari odnoszą się do osób o imieniu Ariyuk. Pierwotny zapis klinowy Amrafela, dawniej utożsamiany z Hammurabim z Babilonu, nie jest udowodniony w XX wieku (sam Hammurabi pochodzi z XVIII wieku), ale prawdopodobnie istnieje związek z amoryckimi imionami, takimi jak Amud-pa-ila, według H.B. Hu?-mona. Wszystkie powyższe informacje ujrzały światło dzienne od czasów świetności hipotezy dokumentarnej, kiedy to uczeni z pogardą odrzucili całą tę relację jako późną i całkowicie akcyjną. Ale nawet tak wybitni eksperci jak H. Gunkel i W.F. Albright w naszym stuleciu doszli do wniosku, że Księga Rodzaju 14 opiera się na autentycznych tłach w historii wczesnego drugiego tysiąclecia p.n.e. W komentarzu H.C. Allemana i E.E. Flacka do "Old Testament Commentary Philadelphia: Fortress, 1954", W.F. Albright zauważył: "Pomimo naszej dotychczasowej porażki w określeniu historycznego horyzontu tego rozdziału, możemy być pewni, że jego treść jest bardzo stara. Istnieje kilka słów i wyrażeń, których nie ma nigdzie indziej w Biblii, a które obecnie należą do drugiego tysiąclecia. Nazwy miast w Transjordanii również są znane jako bardzo stare". Należy dodać, że według G. Pettinato, czołowego epigrafika dokumentów z Ebli datowanych na lata 2400-2250 p.n.e., na tabliczkach z Ebli wspomniano o Sodomie (pisanej Si-da-mu), Gomorze (pisanej sumeryjskim pismem klinowym I-ma-ar) i Zoarze (Za-e-ar). Uważa on, że całkiem możliwe, iż są to te same miasta, o których mowa w narracji Abrahama. Autentyczność tła jest potwierdzona z dużym prawdopodobieństwem przez dowody właśnie przytoczone, nawet z punktu widzenia obiektywnej nauki - nawet niezależnie od absolutnej wiarygodności Pisma Świętego, któremu wszyscy prawdziwi wierzący są oddani jako kwestii wiary. Ale co do wiarygodności samego epizodu, trzeba przyznać, że był to niezwykle wyjątkowy wyczyn odwagi ze strony pokojowego nomady, jakim był Abraham, aby podjąć próbę rozgromienia dużej siły inwazyjnej zawodowych żołnierzy, takich jak ci z Mezopotamii. Po ich wspaniałym zwycięstwie nad sprzymierzonymi siłami konfederacji sodomskiej (14:8-10), obładowani łupami zdobywcy powinni byli szybko rozprawić się z 318 poplecznikami Abrahama i jego skromną siłą sprzymierzeńców Amorytów, która mogła ledwie przekroczyć 1000 ludzi. W normalnych warunkach dziennych atak na żołnierzy Mezopotamii na jakimkolwiek polu bitwy byłby samobójstwem dla sił Abrahama. Ale Abraham dogonił ich forsownymi marszami i napadł na nich nocą, gdy byli całkowicie nieprzygotowani do walki. Dzieląc swe siły na kilka grup (Rdz 14:15), najwyraźniej zastosował strategię nieco podobną do strategii Gedeona - który rozgromił jeszcze większą armię Midianitów, strategicznie wykorzystując zaledwie 300 ludzi (Sdz 7:19-22). Sekret sukcesu, mówiąc po ludzku, polegał na wywołaniu paniki wśród heterogenicznych, wielojęzycznych sił najeźdźców, którzy nie mieli pojęcia, ilu napastnikom przyjdzie im stawić czoła, i nie wiedzieli, w którą stronę iść. Ale oczywiście prawdziwą przyczyną zwycięstwa była cudowna moc Boga, który z radością dał Abrahamowi całkowite zwycięstwo przy tej okazji - nie tylko po to, aby mógł uratować swego bratanka Lota, ale także jako symbol ostatecznego triumfu, jaki potomkowie Abrahama osiągną pod przewodnictwem Jozuego 570 lat później

Czy Melchizedek był postacią historyczną czy mityczną?

Opowieść w Księdze Rodzaju 14:18-20 brzmi jak prosty historyczny epizod, tak samo prawdziwy jak reszta rozdziału. Mówi nam, że był kapłan-król Salem (czyli Jerozolimy, najprawdopodobniej) o imieniu Melchizedek, który poczuł się prowadzony, by powitać Abrahama w drodze powrotnej z rzezi dokonanej przez najeźdźców z Mezopotamii między Danem a Chobą (w. 15) i zaopatrzyć go w prowiant dla jego zmęczonych walką ludzi. Gorąco pogratulował Abrahamowi jego bohaterskiego zwycięstwa i udzielił mu błogosławieństwa w imieniu "Boga Najwyższego" - tytułu, którego w Piśmie Świętym nigdy nie odnoszono do nikogo innego, jak tylko do samego Jahwe. Oczywiste jest, że Melchizedek był prawdziwym wierzącym, który pozostał wierny czci jedynego prawdziwego Boga (podobnie jak Hiob i jego czterech doradców w północnej Arabii; Jetro, teść Mojżesza z Midianu; i Balaam, prorok Jahwe z Petor w dolinie Eufratu). Świadectwo Noego i jego synów najwyraźniej było podtrzymywane w innych częściach Bliskiego Wschodu poza Ur i Charan. Była jednak jedna uderzająca cecha w sposobie, w jaki Melchizedek został włączony do tej opowieści: nie wspomniano o jego rodzicach i nie ma żadnej wzmianki o jego narodzinach ani śmierci. Powód tego braku informacji jest jasno przedstawiony w Liście do Hebrajczyków 7:3: "Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie mając ani początku dni, ani końca życia, lecz upodobniony do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na wieki" (NASB). Kontekst jasno wskazuje, że Melchizedek został wprowadzony na scenę jako typ Mesjasza, Pana Jezusa. Aby wydobyć ten typowy charakter Melchizedeka, biblijny zapis celowo pomija wszelkie wzmianki o jego narodzinach, rodzicielstwie lub przodkach. Nie oznacza to, że nie miał ojca (nawet Antytyp, Jezus z Nazaretu, miał Ducha Świętego jako Ojca - i z pewnością Jego matka, Maria, jest wymieniona w Ewangeliach) lub że nigdy się nie narodził (nawet Jezus w swojej ludzkiej naturze narodził się w Wigilię). Po prostu jego dramatyczne i nagłe pojawienie się zostało wyraźniej ukazane poprzez przedstawienie go jako rzecznika Boga do Abrahama, służącego jako typ przyszłego Chrystusa, udzielającego boskiego błogosławieństwa ludowi Bożemu. Melchizedek przedstawił się jako poprzednik lub typ wielkiego Arcykapłana, Jezusa Chrystusa, który miał wypełnić kapłański urząd o wiele wyższy i skuteczniejszy niż Aaron i lewici. Nauczano o tym w czasach Dawida w Psalmie 110:4, skierowanym do przyszłego Wybawcy Izraela: "Pan przysiągł i nie odstąpi od swego zdania: Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka" (NASB). List do Hebrajczyków 7:1-2 wskazuje na znaczące cechy Melchizedeka jako typu Chrystusa:

1. Melchi-sedek w rzeczywistości oznacza "Króla Sprawiedliwości".
2. Był królem , co pochodzi z tego samego rdzenia co , "pokój".
3. Jest przedstawiony bez wzmianki o narodzinach, rodzicielstwie lub genealogii, jak przystało na typ Syna Bożego, wiecznego Boga, bez początku i bez końca, który stał się wcielony w Jezusie z Nazaretu.
4. Jako Kapłan na wieki według "porządku Melchizedeka" (Ps. 110:4), Chrystus będzie sprawował kapłaństwo, które całkowicie zastąpi kapłaństwo Aarona, ustanowione pod prawem Mojżesza i które będzie trwać wiecznie ze względu na niezniszczalne życie samego Arcykapłana (Hbr. 7:22-24).

Pomimo fantazyjnych tradycji podtrzymywanych przez niektórych rabinów (pojawiających się nawet już w sekcie z Qumran - por. fragment Melchizedeka z jaskini 11), co do tego, że Melchizedek był jakimś aniołem lub istotą nadprzyrodzoną, dane z samego Pisma Świętego wyraźnie wskazują na historyczność tego człowieka jako króla Jerozolimy w czasach Abrahama. Opis Melchizedeka w Liście do Hebrajczyków 7:3 jako ("bez ojca, bez matki, bez rodowodu") nie może oznaczać, że Melchizedek nigdy nie miał rodziców ani linii przodków, ponieważ Melchizedek był typem Jezusa Chrystusa, którego żaden z trzech przymiotników nie był dosłownie prawdziwy. Raczej ten werset oznacza po prostu, że żadna z tych informacji nie została uwzględniona w relacji z Księgi Rodzaju 14 i że zostały celowo pominięte, aby położyć nacisk na boską naturę i niezniszczalność Mesjasza, Antytypu.

Dlaczego Biblia używa nienaukowych terminów, takich jak "zachód słońca" i "cztery rogi ziemi"?

Niektórzy krytycy autorytetu biblijnego znaleźli dowody na przednaukową niedokładność w takich wyrażeniach, jak Księga Rodzaju 15:17: "Gdy słońce zaszło" i Księga Rodzaju 19:23: "Słońce wzeszło nad ziemią". Jeśli zarzut ten jest słuszny, to odnosi się on również do naszego stulecia, ponieważ nadal - nawet naukowcy wśród nas - używamy słów "wschód słońca" i "zachód słońca" w naszej codziennej mowie, chociaż doskonale zdajemy sobie sprawę, że tak naprawdę to ziemia się obraca, a nie słońce. Jest to całkowicie akceptowalny typ fenomenalnej terminologii, stosowany przez wszystkie języki we wszystkich okresach ich historii. W rzeczywistości słowa "wschód" i "zachód" w większości języków semickich to dosłownie "miejsce wschodu" i "miejsce zachodu". Ten typ argumentu jest naprawdę dość dziecinny i zdradza zdumiewającą naiwność krytyka, który go podnosi. To samo dotyczy współczesnego mitu, że Biblia naucza, że Ziemia jest prostokątem, a nie kulą, ponieważ używa wyrażenia "cztery rogi ziemi" (np. Iz. 11:12). Słowo "rogi" to , co oznacza "skrzydła", tj. końcówki skrzydeł, takie jak te używane na kompasach (nawet dzisiaj!), aby wskazać cztery kierunki: północ, południe, wschód, zachód. Ale jeśli chodzi o kształt ziemi, Hiob 22:14, Przysłów 8:27 i Izajasz 40:22 wszystkie mówią o ziemi jako o ("kole", "dysku", a być może nawet "kuli"). Nikt jeszcze nie wymyślił dosłownych rogów na okręgu, ani starożytny Hebrajczyk - ani współczesny naukowiec!

Dlaczego Bóg nakazał obrzezanie w Księdze Rodzaju 17?

Księga Rodzaju 17 nie podaje żadnego jasnego uzasadnienia dla ustanowienia tego obrzędu jako obowiązkowego dla rodziny i potomków Abrahama. Bóg po prostu mówi: "Będziesz obrzezany…i będzie to znakiem przymierza między Mną a wami" (w. 1). Każdy z ludu Abrahama, który odmawia lub celowo zaniedbuje obrzezanie, ma zostać całkowicie odcięty od przymierza łaski (w. 14). W związku z tym obrzezanie miało dla Jahwe ogromne znaczenie, jeśli chodzi o naród hebrajski. Rzymian 4:9-10 wyjaśnia, że zbawienie nie zależało od obrzezania, ale raczej od łaski Bożej przekazanej winnemu grzesznikowi poprzez jego akceptację i wiarę w obietnice Boże. Sprawiedliwość Boża została poczytana Abrahamowi, zanim został obrzezany (por. Rdz 15:6; 17:23-24). Ale potem apostoł wyjaśnia cele obrzezania w Rzymian 4:11: "On otrzymał znak obrzezania, pieczęć usprawiedliwienia z wiary, którą miał przed obrzezaniem, aby stał się ojcem wszystkich wierzących nieobrzezanych, aby im to zostało poczytane za sprawiedliwość" (NASB). Obrzęd obrzezania (tj. chirurgiczne usunięcie napletka) miał być znakiem i pieczęcią przymierza między Bogiem a wierzącym. Tak jak obrączka ślubna jest znakiem i pieczęcią całkowitego i wyłącznego oddania panny młodej i pana młodego sobie nawzajem, tak długo, jak oboje będą żyć, tak sakramentalne usunięcie tej części męskiego organu było zapieczętowanym krwią świadectwem, że wierzący oddał swoje życie Panu, zobowiązując się do życia dla Niego i w zależności od Jego łaski przez resztę swojego ziemskiego życia. Jako pieczęć akt obrzezania był równoznaczny z pieczęcią własności na Starym Testamencie; świadczył, że nie należy on do świata, Szatana ani samego siebie, ale do Pana Jahwe, który zapewnił jego odkupienie. Dalsze wyjaśnienie funkcji obrzezania znajduje się w Kolosan 2:11-13: "I w Nim też zostaliście obrzezani obrzezaniem dokonanym bez ręki, przez zerwanie ciała cielesnego, dokonanym obrzezaniem Chrystusowym; będąc razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w działanie Boga, który Go wskrzesił z martwych. I was, którzy umarliście w występkach waszych i w nieobrzezaniu ciała waszego, razem z Nim ożywił, odpuściwszy nam wszystkie występki" (NASB). W tych wersetach zawarto trzy ważne spostrzeżenia dotyczące obrzezania.

1. Obrzezanie wiązało się z symbolicznym usunięciem "ciała cielesnego" jako narzędzia nieświętości; poza obrzezaniem ciało grzesznika pozostawało w stanie "nieobrzezania ciała".

2. Obrzezanie pociągało za sobą zobowiązanie do świętości. Mojżesz nalegał na swoją kongregację w Księdze Powtórzonego Prawa 10:16 (NW): "Obrzezajcie więc serca wasze i nie bądźcie dłużej twardymi karkami". Wskazuje to, że obrzezanie wiązało się z zobowiązaniem serca do bycia świętym wobec Pana i posłusznym Jego słowu. (Przeciwną ideą była twardość karku lub uparta samowola ze strony wyznającego wierzącego). Księga Kapłańska 26:41 mówi o przyszłym pokoleniu Izraelitów wziętych do niewoli i obiecuje im przebaczenie i przywrócenie do ich ziemi, "jeśli ich nieobrzezane serce zostanie upokorzone, aby mogli odpokutować za swoją nieprawość" (NASB). Na krótko przed niewolą babilońską prorok Jeremiasz (4:4) napominał swoich rodaków - z których wszyscy bez wątpienia zostali obrzezani fizycznie jako niemowlęta - "Obrzezajcie się dla Pana i usuńcie napletki serc waszych, mężowie judzcy i mieszkańcy Jerozolimy, aby gniew mój nie wybuchł jak ogień… z powodu zła waszych uczynków" (BW). Obrzezanie wiązało się zatem z zobowiązaniem do świętego życia, życia wiary w Boga i posłuszeństwa Jego przykazaniom.

3. Obrzezanie reprezentowało dla wierzącego ze Starego Testamentu to, co chrzest reprezentuje dla wierzącego z Nowego Testamentu: przyjęcie lub adopcję do rodziny odkupionych. Korzyści z przyszłego zadośćuczynienia Chrystusa na Golgocie zostały przez Bożą łaskę udzielone obrzezanemu wierzącemu przed Krzyżem, tak jak zasługa zadośćuczynienia Chrystusa i zbawcze korzyści Jego zwycięstwa w zmartwychwstaniu są stosowane do wierzącego z Nowego Testamentu. W obu dyspensacjach sakramentalny znak i pieczęć zostały nałożone na wierzącego (a także na niemowlęta wierzących, dla których obietnice przymierza zostały przyjęte przez wiarę). Ten sam Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa nakazał obrzezanie dla wierzącego ze Starego Testamentu i chrzest wodny dla wierzącego pod nowym przymierzem - który to chrzest stanowi duchowe obrzezanie.

Czy w czasach Abrahama w Palestynie byli Filistyni?

Księga Rodzaju 20 opowiada o pobycie Abrahama w Gerarze, gdzie uciekł się do kłamstwa o prawdziwym pokrewieństwie Sary z nim, aby zabezpieczyć się przed as-sasinacją, gdyby prawda o ich stanie cywilnym została ujawniona. Rozdział 21 opisuje epizod o zabezpieczeniu przez Abrahama praw własności do studni w Beer-Szebie; a następnie powiedziano: "Zawarli więc przymierze w Beer-Szebie; i Abimelech i Pikol … wrócili do ziemi Filistynów" (w. 32). W Księdze Rodzaju 26:1 powiedziano nam, że Izaak "poszedł do Geraru, do Abimeleka, króla Filistynów". (Możemy bezpiecznie założyć, że ponieważ między rozdz. 21 i 26 była przerwa ponad sześćdziesięciu lat , Abimelech wspomniany w 26:1 był synem lub wnukiem starszego Abimelecha i został nazwany po nim, co było częstym zwyczajem wśród dynastii egipskich i fenickich). Te odniesienia do Filistynów przed 2050 r. p.n.e. (w przypadku Abrahama) zostały odrzucone jako niemożliwe przez wiele autorytetów. Encyclopaedia Britannica stwierdza kategorycznie: "W Rdz. 21:32,34 i Wj. 13:17; 15:14; 23:31 odniesienia do Filistynów i Filistynów są anachroniczne". Podstawą tego stwierdzenia jest okoliczność, że do tej pory, przynajmniej, najwcześniejsze odniesienie do Filistynów w egipskich zapisach znajduje się w zapisie Ramzesa III dotyczącym jego zwycięstwa nad "Ludami Morza" w bitwie morskiej stoczonej na Nilu w latach 1190 p.n.e. Przypuszcza się, że po tym, jak P-r-s-t (jak pisano ich nazwę po egipsku) i ich sojusznicy zostali w ten sposób odparci przez dzielnego faraona, wycofali się do południowego regionu przybrzeżnego Palestyny i osiedlili się tam na stałe jako kolonia wojskowa. Jednak wnioskowanie z samego faktu, że najwcześniejsze zachowane odniesienie do Filistynów w egipskich zapisach pochodzi z lat 1190 stanowi obiektywny dowód, że nie było tam żadnych filistyńskich imigrantów z Krety w żadnym wcześniejszym czasie, jest nieodpowiedzialnym naruszeniem logiki. Pisma Hebrajskie stanowią najbardziej godne zaufania ze wszystkich dokumentów archeologicznych (ponieważ są obdarzone boską wiarygodnością od początku do końca); i stwierdzają bardzo wyraźnie, że Filistyni mieszkali w Filistei już w XXI wieku p.n.e. Twierdzą również, że filistyńskie twierdze strzegące północnej drogi z Egiptu do Palestyny były tak potężne w czasach Mojżesza (lata 1440 p.n.e.), że okrężna południowa droga pozostała najbezpieczniejszą dla Izraelitów w ich podróży do Ziemi Obiecanej (2 Mojż. 13:17). Oczywiste jest, że ten zapis sporządzony przez Mojżesza był o wieki wcześniejszy niż zapis Ramzesa III i nie ma powodu, aby zakładać, że im wcześniejszy jest zapis, tym mniej musi być wiarygodny. (Do niedawna podobny argument z milczenia był używany przez niektórych krytyków, aby odrzucić odniesienia w Rdz 18-19 do Sodomy i Gomory jako czysto legendarne i niehistoryczne. Ale teraz, gdy niedawno odkryte tabliczki z Ebli, datowane na XXIV wiek p.n.e., zawierają odniesienia do utrzymywania przez oba miasta stosunków handlowych z Eblą, to krytyczne twierdzenie okazuje się absurdalne. Zobacz G. Pettinato, aby zapoznać się z odniesieniami Eblite do Si-da-mu i I-ma-ar.) Po raz kolejny argument z milczenia okazuje się błędny. Pięć głównych miast Filistynów, lub przynajmniej te, które zostały odkopane, jednolicie wykazują osadnictwo sięgające czasów Hyksosów i wcześniejszych. Najwcześniejszy poziom odkryty w Aszdodzie pochodzi z pewnością z XVII wieku p.n.e. Pieczęcie z napisami znalezione w Gazie noszą imiona egipskich królów XII dynastii, takich jak Amenemhat III . Stąd nie ma wątpliwości, że obszar ten był zajmowany przez silne królestwa w epoce patriarchalnej. Oczywiście ich populacja mogła być przedfilistyńska, ale nie ma absolutnie żadnego dowodu na to, że tak było. Południowe wybrzeże Palestyny stało się najwyraźniej ulubionym regionem handlowym, a nawet stałym osadnictwem, jeśli chodzi o ludność kreteńską. Filistyni są w Piśmie Świętym określani jako należący do różnych grup, takich jak Kaphtorymowie, Keretyci i Peletyci. Wiadomo, że działalność handlowa minojskiej Krety była najbardziej rozległa; a jego żeglarze musieli odkryć jeszcze przed czasami Abrahama, że wybrzeże filistyńskie było błogosławione zrównoważonym klimatem, żyzną glebą i dobrymi opadami deszczu do uprawy zboża. Najwyraźniej migrowali tam w kolejnych falach, mniej więcej tak jak Duńczycy migrowali na wschodnie wybrzeże Anglii przez okres kilku stuleci, aż "Danelaw" rozszerzyło się, obejmując cały region od granicy ze Szkocją do samego Londynu. Migracje ludności ojczyzny za morze są częstym zjawiskiem w całej historii świata; więc z pewnością nie powinno dziwić, że kreteńscy emigranci kontynuowali swoją działalność osadniczą przez okres kilku stuleci, od czasów sprzed Abrahama aż do nieudanej wyprawy morskiej przeciwko Egiptowi na początku XII wieku. Dlatego dochodzimy do wniosku, że nie ma prawdziwie naukowych dowodów na to, by uznać filistyńskie odniesienia w Pięcioksięgu za niehistoryczne lub anachroniczne.

Jak Bóg mógł potępić ludzkie ofiary w Księdze Kapłańskiej 18 i 20, a mimo to nakazać je w Księdze Rodzaju 22, lub przynajmniej zaakceptować w Księdze Sędziów 11?

Błędem jest interpretowanie Księgi Rodzaju 22:2 jako nakazu Boga, aby Abraham złożył w ofierze swojego syna Izaaka na ołtarzu. Wręcz przeciwnie, Bóg faktycznie (przynajmniej za pośrednictwem swojego anioła) powstrzymał rękę Abrahama, gdy ten miał wbić nóż w ciało swojego syna, mówiąc: "Nie wyciągaj ręki na chłopca i nic mu nie czyń; teraz wiem, że boisz się Boga, bo nie odmówiłeś mi swego syna, swego jedynego syna" . Chociaż prawdą jest, że Pan wcześniej nakazał Abrahamowi złożyć Izaaka w ofierze całopalnej, a sam Abraham niewątpliwie zrozumiał to jako rozkaz zabicia syna na ołtarzu, kwestią sporną było to, czy kochający ojciec był skłonny oddać nawet swojego jedynego syna (zrodzonego przez Sarę) Panu jako dowód swego całkowitego poddania się. Ale w. 12 jest ostatecznym dowodem na to, że Jahwe nie miał zamiaru, aby Abraham faktycznie złożył tę ludzką ofiarę. Była to po prostu próba jego wiary. Jeśli chodzi o epizod z córką Jeftego w Księdze Sędziów 11, zobacz artykuł, który dotyczy tego fragmentu. Istnieją dobre powody, aby sądzić, że w jej przypadku również, jak w przypadku Izaaka (w obu przypadkach użyto tego terminu), ofiarowanie nie zakończyło się śmiercią ludzkiej "ofiary całopalnej". Zamiast tego poświęciła się służbie Panu jako dziewica służąca w nabożeństwie przybytku przez resztę swojego życia. Księga Kapłańska 18:21 definiuje składanie ofiar z niemowląt jako profanację imienia Jahwe, Boga Izraela. Księga Kapłańska 20:2 określa karę dla każdego rodzica, który to czyni - szczególnie w przypadku kultu Molocha, który szczególnie obejmował składanie ofiar z niemowląt. Logicznie nie da się obronić założenia, że Bóg oczekiwałby lub tolerował składanie ofiar z niemowląt przez Abrahama, Jeftego lub któregokolwiek innego ze swoich sług, po tak surowym zakazie w Prawie Mojżeszowym.

Czy istnieją dowody archeologiczne na to, że Hetyci mieszkali w południowej Palestynie w czasach patriarchów?

Księga Rodzaju 23 stwierdza, że "synowie Cheta" sprawowali władzę nad Hebronem w czasach Abrahama. Pięć lub sześć wieków później dwunastu szpiegów doniosło Mojżeszowi i hebrajskiemu wojsku (Lb 13:29), że w górzystym regionie Kanaan znajdowały się osady hetyckie. Ale ponieważ główny ośrodek potęgi hetyckiej znajdował się we wschodniej Azji Mniejszej, a ich stolicą było Hattusas (Boghazkoy), a ich pierwszy wzrost znaczenia na Bliskim Wschodzie nastąpił za panowania Mursilisa I (1620-1590 p.n.e.), który splądrował wielką metropolię Babilonii około 1600 roku, wielu współczesnych uczonych kwestionowało historyczność Hetytów w Palestynie już w 2050 roku, kiedy Sara została pochowana w jaskini Machpela. A jednak dowody archeologiczne wskazują również, że Hetyci zajęli lub podporządkowali sobie wiele królestw Syrii; a za czasów Ramzesa II z Egiptu doszło do poważnego starcia z Muwatallisem (1306-1282) z Nowego Państwa Hetytów, a między dwoma supermocarstwami zawarto niezwykły pakt o nieagresji, którego tekst zachował się zarówno w języku egipskim, jak i hetyckim. Linia traktatu została wytyczona w taki sposób, aby oddać północną Syrię Hetytom, a południową Syrię (oraz całą Palestynę) egipskiej strefie wpływów (por. G. Steindor i K.C. Seele, When Egypt Ruled the East . Nowsze odkrycia archeologiczne wskazują na dalszą penetrację na południe niż ta linia i wcześniejszy etap działalności Hetytów niż w przypadku imperiów Starego i Nowego Państwa. Tabliczki handlowe z pismem klinowym odnaleziono w K$uUltepe (starożytny Kanesh) w Kapadocji, pozostawione przez wczesnych kupców asyryjskich w latach 1950-1850 p.n.e. Ale jeszcze przed przybyciem indoeuropejskich imigrantów anatolijskich (mieszkańców Nesili) istniała wcześniejsza rasa Hattianów o pochodzeniu nieindoeuropejskim. Zostali oni podbici przez najeźdźców w latach 2300-2000 p.n.e., którzy następnie przyjęli nazwę Hatti, pomimo różnic językowych i kulturowych między nimi a ich poprzednikami. O.R. Gurney, wybitny specjalista zajmujący się Hetytami, zasugerował, że pierwotni Hattyci mogli być o wiele bardziej rozproszeni niż tylko na terenie Azji Mniejszej i że mogli założyć kolonie nawet w regionach tak daleko na południe wysuniętych jak Palestyna . (Należy zauważyć, że "Hatti" i "Hitti" byłyby pisane tymi samymi spółgłoskami w epoce p.n.e., a samogłoski były dostarczane tylko przez tradycję ustną.) W 1936 r. E. Forrer zaproponował na podstawie hetyckiego tekstu króla Mursilisa II (ok. 1330 r. p.n.e.), że grupa Hetytów wyemigrowała na terytorium Egiptu (tj. regiony Syro-Palestyny kontrolowane przez Egipt) wcześniej w drugim tysiącleciu . Penetracja militarna na południe od pasma górskiego Tarsus rozpoczęła się w XVII wieku za rządów Labarnasa; Mursilisowi I udało się zniszczyć Aleppo w Syrii, a nawet spustoszyć Mari i splądrować Hurytów z górnego Eufratu. Ale "Hetyci" z Księgi Rodzaju mogli mieć niewiele wspólnego z tymi indoeuropejskimi, mówiącymi językiem Nesilis zdobywcami, ale mogli pochodzić od Hatti, którzy historycznie poprzedzali ich w Azji Mniejszej. Niewiele można wywnioskować z imion wymienionych w Księdze Rodzaju 23, ponieważ Efron i Zohar wydają się być semickimi, kanaanejskimi imionami - wskazując na łatwą asymilację kultury regionalnej przez tych "hetyckich" osadników w Hebronie. Hetyci są wspominani później w historii Izraela. Podczas inwazji Jozuego stawili opór jego wojskom (Joz. 9:1-2; 11:3), ale prawdopodobnie zostali zmiażdżeni i unicestwieni przez swoich hebrajskich zdobywców. Jednak w czasach Dawida było przynajmniej kilku Hetytów, którzy dostarczali kontyngentów dla armii Dawida. Takim był Uriasz, mąż Batszeby, który był wyraźnie oddanym wierzącym i oddanym czcicielem Jahwe (2 Sam. 11:11). Salomon uznał, że Neo-Hetyci mają wystarczające znaczenie polityczne, aby mieć niektóre z ich księżniczek w swoim haremie (1 Król. 11:1). Później, w latach 840., Benhadad z Damaszku poprowadził swoje wojska w stromym pędzie z oblężenia Samarii z powodu ich strachu, że "król izraelski wynajął przeciwko nam królów Hetytów" (2 Król. 7:6).W pierwszej części pierwszego tysiąclecia p.n.e. różni królowie północnej Syrii (której terytoria były częścią imperium hetyckiego we wcześniejszych wiekach) nosili imiona takie jak Sapalulme (Suppiluliumas), Mutallu (Muwatallis), Lubarna (Labarnas) i Katuzili (Hattusilis). Stąd mogli kontynuować coś z tradycji hetyckiej, mimo że do tej pory uzyskali niepodległość. Wśród "neohetyckich" księstw Syrii znajdowały się Tuwana, Tunna, Hupisna, Shinukhtu i Ishtunda (Tenney, Zondervan Pictorial Encyclopedia, 3:168). Wszystkie te imiona pojawiają się w zapisach klinowych (głównie asyryjskich) z czasów podzielonej monarchii hebrajskiej. Czy Ketura była drugą żoną Abrahama (Rdz 25:1), czy tylko jego konkubiną (1 Kron 1:32)? W Księdze Rodzaju 25:1 powiedziano, że po śmierci Sary Abraham wziął sobie żonę, której imię brzmiało Ketura (Werset 2 podaje imiona sześciu synów, których urodziła mu na starość. Abraham stracił Sarę, gdy miała 127 lat, a on, gdy miał 137 lat (Rdz 23:1; por. 17:17). Jak szybko po śmierci Sary Abraham poślubił Keturę, nie mamy sposobu, aby się dowiedzieć; ale sześciu synów, których mu urodziła, stało się przodkami różnych plemion arabskich, a ona jest do dziś czczona przez rasę arabską jako ich przodkini. Nie ma naprawdę żadnej rozbieżności w 1 Kronik 1:32, chociaż termin ten jest tam użyty, a nie w Księdze Rodzaju 25:6, która również odnosi się do Ketury przez implikację jako do Abrahama; ponieważ po tym, jak w. 5 jasno wyjaśnił, że Bóg potwierdził Izaaka, syna Sary, jako jego głównego dziedzica, w. 6 zapisano: "Lecz dla synowie jego konkubin [liczba mnoga prawdopodobnie obejmuje zarówno Hagar, jak i Keturę], Abraham rozdał dary, gdy jeszcze żył, i odesłał ich od swego syna Izaaka na wschód, do krainy Wschodu" (NASB). Oczywiście termin ten został użyty, aby wskazać, że chociaż Ketura była jedyną prawnie poślubioną żoną Abrahama (stąd jego ) w tym zmierzchowym okresie jego życia, miała ona drugorzędny status w stosunku do Sary, ponieważ tylko Sara została wybrana przez Boga na matkę Izaaka, jedynego dziedzica Abrahama na mocy obietnicy przymierza. Co do samego siebie, był to termin niesemicki o nieznanym pochodzeniu, ale który wydaje się mieć podstawowe znaczenie "drugorzędnej żony".

Jakie pojęcie nieśmiertelności jest zawarte w słowach "zgromadzony do swego ludu" (Rdz 25:8) i "spał ze swymi ojcami" (2 Krl 11:43)? Czy istnieje związek z przedstawieniem przez Jezusa zmarłego Łazarza na łonie Abrahama (Łk 16:22)?

Wyrażenie "zgromadzony do swego ludu" wyraźnie sugeruje coś więcej niż tylko bliskość zwłok w jakimś wspólnym grobowcu lub cmentarzu. Abraham był postrzegany jako łączący swoich zmarłych bliskich w jakiejś formie braterstwa lub osobistego stowarzyszenia. Ponieważ sąsiedzi Izraela wierzyli w trwanie duszy po jej opuszczeniu ciała (a więc Sumerowie, Babilończycy, Egipcjanie i Grecy homeryccy), byłoby naprawdę zaskakujące, gdyby tylko Hebrajczycy nie wierzyli w świadome istnienie duszy po śmierci. Bardzo znaczące w tym kontekście jest stwierdzenie króla Dawida o małym synu, którego śmierć właśnie mu ogłoszono (2 Sam. 12:23): "Ja pójdę do niego, ale on nie wróci do mnie". Innymi słowy, Dawid wiedział, że życie niemowlęcia nie powróci do jego ciała, aby mógł on wznowić swoją egzystencję wśród żywych. Ale Dawid w pełni spodziewał się, że pójdzie dołączyć do tego małego dziecka po tym, jak sam umrze. Ponownie, "pójdź do niego" nie oznacza jedynie fizycznej bliskości zmarłego w jego grobach. Asaf, współczesny Dawidowi, potwierdził w Psalmie 73:24 następujące słowa: "Poprowadzisz mnie [Boże] według swojej rady, a potem przyjmiesz mnie do chwały" - co wydaje się oznaczać chwalebną obecność Boga w niebie. Podobna implikacja znajduje się w Psalmie 49:15: "Ale Bóg wybawi moją duszę z mocy Szeolu, bo mnie przyjmie". Myślimy o Henochu, który po trzystu latach społeczności z Panem został zabrany (ten sam czasownik jest użyty w obu fragmentach) z tego życia, nie zostawiając ciała. Wyrażenie "spał ze swoimi ojcami" (1 Królów 11:43), które pojawia się dość często w związku z królewskimi nekrologami, wydaje się odnosić do statusu ciała wierzącego, które oczekuje na ożywienie w grobie - podobnie jak termin "zasnąć" jest czasami używany w Nowym Testamencie w odniesieniu do zmarłych wierzących. Wyrażenie to zawierało w sobie radosne oczekiwanie, że martwe ciało pewnego dnia zostanie ponownie obudzone. W Księdze Izajasza 26:19 czytamy: "Twoi umarli ożyją, ich trupy powstaną. Wy, którzy leżycie w prochu, obudźcie się i radośnie wykrzykujcie, bo wasza rosa jest jak rosa poranna, a ziemia wyda umarłych duchów" (NASB). W świetle historii Łazarza i bogacza (Łk 16,19-31) nie ma wątpliwości, że Jezus wierzył, że dusze zarówno niegodziwych, jak i sprawiedliwych żyją w życiu pozagrobowym i że pokorny wierzący, taki jak Łazarz, poszedł do miejsca błogosławionego pocieszenia i odpoczynku, gdzie był Abraham. Tak więc nasz Pan potwierdził zaufanie świętych Starego Testamentu, którzy potwierdzili: "W Twojej obecności jest pełnia radości, po Twojej prawicy rozkosze na wieki" (Ps 16,11), co następuje po tym wielkim wersecie o zmartwychwstaniu: "Bo nie zostawisz duszy mojej w otchłani, i nie dopuścisz, aby Twój Święty oglądał skażenie" (w. 10). Ile żon miał Ezaw i kim one były? Księga Rodzaju 26,34 mówi nam, że w wieku czterdziestu lat Ezaw poślubił dwie Hetytki - Judytę, córkę Beeriego, i Basemat, córkę Elona. Ponieważ Księga Rodzaju 36 w ogóle nie wspomina o Judycie, możemy jedynie wnioskować, że nie urodziła ona Ezawowi dzieci; nie wiadomo, czy była bezpłodna, czy zmarła młodo. Niemniej jednak Judyta była żoną numer jeden. Żoną numer dwa była, jak wspomniano powyżej, Basemat. Ale ponieważ Księga Rodzaju 36 odnosi się do niej jako do Ady, wydaje się, że nosiła również to imię. (Przykłady mężczyzn i kobiet noszących więcej niż jedno imię są dość liczne w Starym Testamencie, zarówno wśród Izraelitów, jak i wśród pogan). Ponieważ Ezaw później poślubił córkę swojego wuja Izmaela, która również nazywała się Basema (najwyraźniej było to popularne imię w regionie Edomu w tamtych czasach; Salomon nadał to imię również jednej ze swoich córek [1 Królów 4:15]), stało się celowe nazywanie byłej Basemat jej drugim imieniem, Adą. Urodziła mu jednego syna, Elifaza (36:4). Żoną numer trzy była Oholibama, córka Cibeona, Chiwwity. Nie mamy żadnych informacji, kiedy ją poślubił ani w jakich okolicznościach. Wiemy tylko, że jej ojciec miał na imię Ana, syn Cibeona. (Cibeon był więc jej dziadkiem, a nie ojcem - jak można by wywnioskować z Księgi Rodzaju 26:34. W języku hebrajskim nie ma technicznego terminu na dziadków ani wnuków; po prostu używa się terminów "ojciec" lub "matka" dla dziadków i "syn" lub "córka" dla wnuków). Przypuszczalnie Ezaw poślubił Oholibamę, zanim poślubił córkę Izmaela, Basemat. Z Oholibamą Ezaw miał trzech synów: Jesuha, Jalama i Koraha - w tej kolejności. Żoną numer cztery była Basemat, córka Izmaela, która urodziła mu tylko jednego syna, Reuela (prawdopodobnie wymawiane "Raguel" - to samo imię, które nosił Jetro, teść Mojżesza [por. Wj 2:18; Lb 10:29]). Należy dodać, że ta Basemat miała również drugie imię: Mahalath (por. Rdz 28:9). Ale najwyraźniej ona (lub Ezaw) wolała Basemat (z jego wonnym konotacją, w formie męskiej, "balsam"), ponieważ tak jest zawsze określana w Księdze Rodzaju 36. Stanowi to zatem pełną listę żon Ezawa i synów, których mu urodziły. Ezaw jest również określany w Księdze Rodzaju 36 jako "ojciec Edomu" (ww. 9,43), ale w tym przypadku "ojciec" jest równoważny z "założycielem" - tak jak Jakub był założycielem narodu Izraela. Być może warto zauważyć, że powtarzanie ulubionych lub modnych imion jest odzwierciedlone w całej Księdze Rodzaju 36 jako charakterystyczne dla kultury Horytów-Chiwwitów, do której Ezaw ożenił się w regionie Edomu. Istnieje co najmniej pięć przykładów tego, wliczając dwie wspomniane żony o imieniu Base-math. Pierwszym jest Ana, syn Zibeona, wspomniany powyżej jako ojciec Oholibamy. Tekst masorecki faktycznie czyta bat ("córka") zarówno w 36:2, jak i 36:14. Ale wydaje się, że jest to błąd skryby w przypadku ben ("syn"), ponieważ wszyscy inni rodzice, o których mowa w tych łańcuchach genealogicznych, są zawsze płci męskiej, a nie żeńskiej (być może skrót skryby dla B-N [ben] był tak bliski BT [bat], że wprowadzał w błąd). Jest wysoce znaczące, że samarytański tekst hebrajski tutaj czyta B-N ("syn"), a nie B-T ("córka"), a grecka Septuaginta (LXX) i syryjska Peszitta robią to samo. Zauważamy również, że w w. 24 syn Zibeona, syna Seira (w. 20), otrzymał imię Ana. Podczas gdy nie jest niczym niezwykłym, aby siostrzeniec otrzymał imię po swoim wuju (czym byłby dla niego Ana, syn Cibeona Chiwwity), to niezwykle niezwykłe jest, aby siostrzeniec otrzymał imię po swojej ciotce. Dlatego wnioskujemy, że starsza Ana była rzeczywiście mężczyzną, a nie kobietą. Po drugie, imię Cibeon, jak właśnie zauważono powyżej, pierwotnie nosił dziadek Oholibamy, żony Ezawa. O ile wiemy, nie było żadnego pokrewieństwa krwi między Cibeonem, synem Seira Choryty, a Cibeonem Chiwwitą, poza dalekim pokrewieństwem powinowactwa, być może poprzez ich wspólne powiązanie z Ezawem poprzez małżeństwo. Po trzecie, imię Cibeon nosiła nie tylko córka Any, która poślubiła Ezawa, ale także córka młodszego (bratanka) Any (36:25). Były to imiona, które miały tendencję do powtarzania się w tej samej linii rodzinnej. Po czwarte, imię Timna nosiła córka Seira, która została konkubiną Elifaza, syna Ezawa i Basemat-Adah (36:12,22). Było to również imię potomka Ezawa, którego ojcostwo nie zostało podane, ale który jest wymieniony jako "wódz" Edomu w późniejszym pokoleniu (36:40). W tym przypadku męski potomek otrzymał to samo imię, co spokrewniona z nim kobieta z wcześniejszego stulecia. Innym niezwykłym przykładem tego był późniejszy wódz Edomu o imieniu Oholibama (w. 41). Ten ostatni przykład jest tym bardziej niezwykły, że kończy się żeńskim -ah, którego nie można często znaleźć w imieniu mężczyzny. (Liczne męskie imiona kończące się na -iah - Izajasz, Jeremiasz, Zachariasz itd. - wcale nie są żeńskimi końcówkami, ale skróconą formą Jahwe, przymierza imienia Boga.) Jeszcze jedna para imion jest niemal identyczna: Diszon i Diszan (36:21). Imiona kończące się na - w języku aramejskim, arabskim lub akadyjskim zazwyczaj pojawiają się jako - (przez tak zwaną kananejską zmianę, która miała tendencję do zaokrąglania oryginalnego długiego ? jako $oC w języku hebrajskim i innych dialektach kananejskich). Seir wydaje się mieć wielką słabość do tego wzoru imion i dlatego używał go dla dwóch różnych swoich synów, różniąc się jedynie ostatnią samogłoską.

Kiedy Rachela została dana Jakubowi - po tygodniu zaślubin Lei czy po wypełnieniu czternastoletniego kontraktu z Labanem?

Z Księgi Rodzaju 29:27 jasno wynika, że Rachela została dana Jakubowi siedem lub osiem dni po jego ślubie z Leą: "Dopełnij tygodnia zaślubin tej", powiedział Laban do Jakuba, "a damy ci także drugą za służbę, którą będziesz ze mną pełnił przez następne siedem lat "(NASB). To prawda, że słowo przetłumaczone jako "tydzień zaślubin" dosłownie oznacza tylko "tydzień" (lub nawet "heptad"); jednak prawdą jest również, że poza Księgą Daniela 9:24-27 nie da się udowodnić, że słowo to kiedykolwiek oznaczało cokolwiek innego niż tydzień dni w Starym Testamencie. Następująca po tym narracja silnie sugeruje (w Księdze Rodzaju 30), że dwie siostry rywalizowały ze sobą jednocześnie w kwestii rodzenia dzieci i że Lea zgarniała wszystkie zaszczyty w tym kontekście, aż w końcu, po latach prób, Rachela urodziła Józefa. Dopiero po tym wydarzeniu wspomniano o ostatnim okresie, w którym Jakub pracował, aby zarobić na bydło, a nie na żony (Rdz 30:25-32; 31:38).

Jak Bóg mógł błogosławić postępowanie Jakuba i kłamstwo Racheli (Rdz 31)?

Dowody są rzeczywiście bardzo nikłe, że Bóg "błogosławił kłamstwu Racheli". W rzeczywistości nie żyła ona zbyt długo po wydarzeniu w Gileadzie, ale zmarła przy porodzie, rodząc swoje drugie dziecko, Beniamina (Rdz 35:16-19). Mogło to pozwolić jej tylko na kilka lat życia po jej bezużytecznej i bezsensownej kradzieży bożków domowych jej ojca - która musiała skończyć się wraz ze wszystkimi innymi bożkami noszonymi przez dom Jakuba, pod dębem w pobliżu Sychem (w. 4). Jeśli chodzi o "postępowanie Jakuba", Bóg nadal go błogosławił, pomimo jego podstępnych i przebiegłych sposobów, ponieważ widział w nim zadatki na prawdziwego człowieka wiary. Tylko Boża opatrzność pozwoliła Jakubowi przezwyciężyć podstępne oszustwa, których dopuścił się na nim Laban, który narzucił mu swoją najstarszą córkę (prawdopodobnie po tym, jak upił go tak, że zanim położył się spać, nie potrafił odróżnić jednej kobiety od drugiej), zamiast dać mu dziewczynę, którą naprawdę kochał. Po czternastu latach Laban zostawił swojego zięcia bez grosza przy duszy i zawarł umowę o wynagrodzeniu podczas ostatnich sześciu lub siedmiu lat Jakuba z nim - z nadzieją i oczekiwaniem, że go przechytrzy i utrzyma go w biedzie. Jak powiedział Jakub Labanowi podczas ich konfrontacji w Gileadzie: "Służyłem ci czternaście lat za twoje dwie córki i sześć lat za twoje owce, a dziesięć razy zmieniałeś mi zapłatę. Gdyby Bóg mojego ojca… nie był za mną, z pewnością puściłbyś mnie teraz z pustymi rękami" (Rdz 31:41-42, NASB). Jakub nie wyrażał po prostu swojego własnego punktu widzenia. Księga Rodzaju 31:12 zapisuje wypowiedź anioła Bożego: "Widziałem wszystko, co ci uczynił Laban" (NASB). Z następujących wersetów jasno wynika, że użycie przez Jakuba pasiastych gałęzi w celu wywołania kontrolowanego rozrodu wśród owiec zostało przygotowane przez Boga i uczynione skutecznym w tym celu w interesie uczciwości i sprawiedliwości. Prawdą jest, że w tym przypadku przesadny Laban sam został przechytrzony przez mądre manewry Jakuba, który w końcu nauczył się, jak sobie z nim radzić. Tylko w ten sposób Jakub mógł zbudować majątek i w ten sposób mieć bogactwo, które mógłby przenieść do swojego rodowego domu, gdy on i jego rodzina mogliby w końcu opuścić Padan Aram i osiedlić się w Palestynie. Skarga Labana, że Jakub postąpił niesprawiedliwie, nie mówiąc mu, że planuje wyjechać, odmawiając mu w ten sposób szansy na zorganizowanie uczty pożegnalnej, z trudem mogła wyrazić jego prawdziwe intencje. Głośno zaprotestował, że był życzliwie nastawiony do nich wszystkich i że wyprawiłby im królewskie pożegnanie, ale nie ma żadnego dowodu, że by to zrobił. Wręcz przeciwnie, Jakub miał dobry powód, by się go bać i zachować swój zamierzony wyjazd w starannie strzeżonej tajemnicy; więc Jakub powiedział do niego: "Bo się bałem, bo mówiłem: 'Abyś nie zabrał mi siłą swoich córek'" (Rdz 31:31, NASB). Nie ma powodu wątpić, że by to zrobił, ponieważ ww. 1-2 jasno pokazują, że Laban rozwinął znaczną podejrzliwość i wrogość wobec Jakuba z powodu wyniszczenia jego inwentarza. Było czystą hipokryzją z jego strony, gdy twierdził, że udzieliłby im łaskawego odprawy. Podsumowując sprawę, to prawda, że Jakub nigdy nie powiadomił swojego teścia o swoim zamierzonym wyjeździe; i w tym sensie Jakub oszukał Labana Syryjczyka, nie mówiąc mu, że ucieka. Niemniej jednak nie skłamał otwarcie, o ile pozwala na to zapis biblijny; i zataił informacje dotyczące swojego rychłego odejścia tylko dlatego, że był pewien, że Laban nigdy nie pozwoli mu odejść dobrowolnie. Z pewnością zmusiłby go do pozostania z nim nawet po tym, jak między Jakubem a synami Labana pojawiły się napięcia i wrogość (Rdz 31:1), a atmosfera stała się zbyt napięta, aby Jakub mógł tam pozostać w bezpieczeństwie i harmonii. Zatajenie informacji nie jest tym samym, co kłamstwo. (Jezus z pewnością nie popełnił grzechu, decydując się pozostać cicho przed Herodem Antypasem w Jerozolimie [Łk 23:9]. W tym sensie zataił informacje przed Herodem, informacje, które Herod doceniłby). Niezwykłe okoliczności narzuciły Jakubowi mądrość odejścia bez wcześniejszego powiadomienia; w przeciwnym razie nigdy nie mogliby uciec, a obietnica Boga dana Jakubowi w Rdz 28:15 nie zostałaby spełniona. Dlatego odpowiedź na pytanie "Jak Bóg mógłby błogosławić postępowanie Jakuba?" "Ponieważ Bóg jest sprawiedliwy i wierny wobec swoich dzieci, nawet tych mniej doskonałych".

Dlaczego Księga Rodzaju 31:49 jest nazywana "błogosławieństwem" Micpa? Czy rzeczywiście miała być błogosławieństwem, czy też wyrazem nieufności między Labanem a Jakubem, polegającym na apelu do Boga o zapewnienie, że obie strony dotrzymają?

Uważna lektura Księgi Rodzaju 31:22-48 wskazuje na następujące tło tego niezwykłego wersetu: "Niech Pan czuwa między mną a tobą, gdy się rozstaniemy". Laban dogonił Jakuba, gdy ten potajemnie uciekł z Paddan-Aram, i zganił go za odejście, nie dając mu nawet szansy na pożegnanie się z córkami, Leą i Rachelą. Następnie Laban przeprowadził dokładne, ale bezskuteczne poszukiwania zaginionych terafim (bożków lub bogów rodzinnych), które w rzeczywistości zostały skradzione przez Rachelę. Jakub, nieświadomy tej kradzieży, zaczął surowo ganić swego teścia, przypominając sobie, ile razy Laban próbował go oszukać w minionych latach, ciągle zmieniając umowę o pracę na swoją (Labana) korzyść. Rezultatem była walka między nimi; postanowili więc wznieść stos kamieni jako świadectwo nowego paktu o wzajemnej nieagresji. Laban nadał mu aramejską nazwę "Jegarsahadutha" (stos kamieni świadectwa); a Jakub nadał mu hebrajski odpowiednik "Galeed" (Gilead). Nazywali go również "Mizpa" (wieża strażnicza), mówiąc: "Niech Pan czuwa [forma czasownika , od którego pochodzi termin] między mną a tobą, gdy będziemy daleko od siebie". Służyło to jako świadectwo, że ani Laban, ani Jakub nie przekroczą tego znaku granicznego z zamiarem wyrządzenia drugiemu krzywdy (Rdz 31:52).

Ponieważ dwaj synowie Jakuba - Efraim i Manasses - zostali wymienieni wraz z dwunastoma plemionami Izraela, prawdziwa liczba zaangażowanych plemion wydaje się wynosić trzynaście. Dlaczego więc Biblia nadal mówi o nich jako o Dwunastu Plemionach, a nie Trzynastu? Które plemię zostało pominięte w tym rozliczeniu?

W rzeczywistości było tylko dwunastu synów Jakuba, a nie trzynastu. Ale w Księdze Rodzaju 48:22 Jakub przyznał Józefowi podwójną część swojego dziedzictwa, zamiast pojedynczej części, którą miał otrzymać każdy z pozostałych jedenastu synów Jakuba. Oznaczało to, że w efekcie, chociaż nie byłoby plemienia Józefa jako takiego, byłyby dwa plemiona Józefa: plemię Efraima i plemię Manassesa. Innymi słowy, Efraim był plemieniem A Józefa, a Manasses był plemieniem B Józefa. Z drugiej strony, plemię Lewiego miało służyć jako plemię kapłańskie i troszczyć się o duchowe dobro wszystkich pozostałych plemion. Dlatego plemię Lewiego nie miało otrzymać terytorium plemiennego jako takiego (Lewici zostali rozdzieleni w wyznaczonych miastach i miasteczkach w całym Kanaanie po jego podboju). Oznaczałoby to, że byłoby tylko jedenaście terytoriów plemiennych, a nie dwanaście, gdyby nie fakt, że istniały dwa plemiona Józefa, które miały zrekompensować odjęcie Lewiego od liczby plemion posiadających ziemię. Jednak celem Boga było, aby Izrael składał się z dwunastu plemion, a nie tylko jedenastu. Podwójny zaszczyt przyznany Józefowi poprzez nadanie mu - poprzez jego synów - podwójnego dziedzictwa, przypadł mu z powodu jego wybitnych zasług w uchronieniu całej rodziny przed śmiercią w czasie głodu i zapewnieniu im schronienia w krainie Nilu. Jak błogosławieństwa i przepowiednie w Księdze Rodzaju 49 i Księdze Powtórzonego Prawa 33 mają być ze sobą zharmonizowane? Księga Rodzaju 49 była boskim objawieniem dla Jakuba pod koniec jego życia (ok. 1860 p.n.e.). Księga Powtórzonego Prawa 33 została ułożona przez Mojżesza 455 lat później (ok. 1405). Dlatego proroctwo Jakuba odzwierciedlało dłuższy okres czasu niż proroctwo Mojżesza, jeśli chodzi o przyszłą karierę Izraela. Ponadto pieśń błogosławieństwa Mojżesza zawierała w większości modlitwy o przyszłe błogosławieństwo, które wyrażały jego pełne nadziei pragnienia, ale nie miały statusu rzeczywistych przepowiedni. Należy mieć na uwadze te czynniki, porównując oba fragmenty pod kątem ich znaczenia dla każdego z Dwunastu Plemion. Dla wygody będziemy postępować zgodnie z kolejnością z Księgi Rodzaju 49, zajmując się różnymi plemionami, a nie nieco inną kolejnością z Księgi Powtórzonego Prawa 33, która jest późniejszą wyrocznią.

Reuben

Plemię Reubena nie ma cieszyć się pierwszeństwem nad innymi plemionami, pomimo jego statusu primogenitury (Rdz 49:4). Mojżesz składa modlitwę o jego przyszłe przetrwanie jako plemienia i nadzieję, że jego potomkowie będą wystarczająco liczni, aby stanąć na swoim miejscu (Powt 33:6). W rzeczywistości plemię Reubena było jednym z pierwszych, które zostało pokonane; ponieważ zostało najwyraźniej podporządkowane Moabowi w IX wieku, jak jasno wynika z inskrypcji na kamieniu Meszy . Medeba, Baal-meon, Kiryathaim i Dibon znajdowały się w plemieniu Reubena zgodnie z pierwotnym podziałem za czasów Jozuego.

Symeon

To plemię, wraz z Lewi, zostanie rozproszone wśród innych plemion (Rdz 49:5-7). W Księdze Powtórzonego Prawa 33 nie ma w ogóle wzmianki o Symeonie. Chociaż populacja Symeona była dość liczna (59 300 ludzi pod bronią) w czasie Wyjścia (Lb 1:23), później okazało się, że nie jest w stanie utrzymać swojej siły i liczebności po osiedleniu się w półpustynnym regionie przydzielonym mu na południe i południowy zachód od Judy. Dlatego też, praktycznie rzecz biorąc, zostało wchłonięte przez Judę jako jego obrońca i sojusznik jeszcze przed panowaniem króla Saula. A jednak jego pierwotna tożsamość nie została całkowicie zapomniana, ponieważ nawet za czasów Dawida był Szefatiasz, który ustanowił go przełożonym nad Symeonitami (1 Kron. 27:16).

Lewi

Jakub uwzględnił Lewiego wraz z Symeonem we wspólnej przepowiedni rozproszenia wśród plemion Izraela (Rdz 49:5-7). Jak się jednak okazało, Lewici byli rozproszeni po całym Izraelu w czterdziestu ośmiu miastach lewickich, aby nauczać dwanaście plemion posiadających ziemię ustaw Pana. Nie był to bynajmniej wynik wyniszczenia i spadku liczebności, ale raczej część planu Pana dotyczącego duchowego pożywienia całej wspólnoty. Powtórzonego Prawa 33 wywyższa święty status plemienia Lewiego jako plemienia kapłańskiego - wywyższenie, którego Jakub najwyraźniej nie przewidział - obarczone odpowiedzialnością nauczania Izraela prawa Pana i składania kadzidła i ofiar całopalnych przed Nim. (Nie ma sprzeczności między tymi dwoma proroctwami, a jedynie łaskawa przemiana stanu bez ziemi Lewiego w kwestię wysokiego przywileju jako wiodącego plemienia w duchowym życiu narodu.)

Juda

Księga Rodzaju 49:8-12 przedstawia Judę jako lew-mistrza w bitwie i plemię wyświęcone na królewski status władcy całego narodu, począwszy od czasów pierwszego króla Judy (mianowicie Dawida) aż do przyjścia Szilo, Mesjasza. Księga Powtórzonego Prawa 33 nie zawiera żadnych przepowiedni dotyczących przyszłości Judy, a jedynie modlitwę, aby Pan pomógł mu pokonać jego przeciwników.

Zabulon

Księga Rodzaju 49:13 przepowiada położenie tego plemienia w pobliżu brzegu, zapewniając dogodne przejście dla ładunków statków rozładowujących się w dokach wybrzeża Morza Śródziemnego w celu transportu do Morza Galilejskiego i przeładunku do Damaszku i dalej. (Chociaż Zebulon nie znajdował się na żadnym z wybrzeży, Dolina Jizreel stanowiła doskonałą drogę do transportu importowanych towarów na najważniejsze rynki śródlądowe. Jej północna granica wskazywałaby na wielkie miasta handlowe Fenicji, których Sydon był wówczas wiodącym emporium. Jeśli chodzi o Powtórzonego Prawa 33:18-19, nie powiedziano o Zebulonie nic bardziej konkretnego niż to, że "będzie się radował" swoim "wyjściem".

Issachar

Rodzaju 49:14-15 przewiduje czas, gdy pracowity, przedsiębiorczy lud tego plemienia zostanie poddany obcej niewoli - wraz z resztą Izraela i Samarii - co miało miejsce w 732 r. p.n.e., gdy Tiglat-Pileser III przyłączył to terytorium do Imperium Asyryjskiego i uczynił je bezpośrednio podległym władcom asyryjskim (por. 2 Król. 15:29; Iz. 9:1). Powtórzonego Prawa 33:18-19 wybiega w przyszłość ku wcześniejszemu i bardziej chwalebnemu etapowi przyszłości Issachara, kiedy Debora i Barak - którzy byli tubylcami tego plemienia (Sędz. 5:15) - wezwą obrońców Izraela, aby zebrali się na górze (tj. Górze Tabor [Sędz. 4:12]), z której ruszą na armie Jabina i Sisery i rzucą je do walki. Podobnie jak Zebulon, Issachar również skorzysta z korzyści płynących z położenia wzdłuż głównego szlaku handlowego Doliny Jizreel, zajmując się w ten sposób handlem na Morzu Śródziemnym, a także dobrymi połowami w Morzu Galilejskim ("obfitość mórz"). Jednakże, oczywiście, ta pomyślna sytuacja Issachara przed okresem najazdów asyryjskich musiała ustąpić miejsca nowej erze niewoli po kapitulacji Samarii przed Asyryjczykami w 732 roku. Dziesięć lat później Samaria została zdobyta i skazana na zagładę, a Izraelici zostali uprowadzeni na stałe wygnanie na Bliski Wschód (2 Królów 17:6).

Dan

Księga Rodzaju 49:16-18 przepowiada karierę Samsona (chociaż oczywiście nie jest wymieniony z imienia) jako jednego z najbardziej znanych "sędziów" Izraela. (Imię "Dan" pochodzi od rdzenia "sądzić"). Ale potem wspomina o okrutnej agresji, którą Dan - lub przynajmniej jego migrująca część - wykazywał, atakując swoje ofiary jak jadowity wąż. Odnosi się to do dość obrzydliwego epizodu opisanego w Księdze Sędziów 18, gdzie ekspedycyjny oddział Danitów liczący sześćset osób okradł Micheasza Efraimitę z jego srebrnego bożka i jego najemnego kapłana i zabrał ich ze sobą na północ. Następnie napadli na miasto Laisz bez żadnego powodu ani ostrzeżenia i wymordowali wszystkich jego mieszkańców, zanim przejęli miasto dla siebie, zmieniając jego nazwę na Dan. Jeśli chodzi o Księgę Powtórzonego Prawa 33:22, opisuje ona Dana po prostu jako skaczącego lwa - co z pewnością zostało zilustrowane powyżej.

Gad

Księga Rodzaju 49:19 wskazuje, że Gad w swoim położeniu w Transjordanii będzie narażony na inwazje i najazdy, ale zbierze siły, aby stawić czoła agresorom. Księga Powtórzonego Prawa 33 rozwija temat skutecznego oporu i przedstawia wojowników Gadytów jako odważnych jak lwy i jako narzędzia sprawiedliwości Bożej wymierzonej winnym. Głównym spełnieniem w tym przypadku musiał być ten wolny korsarz, który stał się patriotą o imieniu Jefte. To on później odeprzeli najeźdźców Ammonitów i wymierzył surową karę tym wojownikom Efraimitów, którzy nie wysłali żadnej pomocy podczas inwazji Ammonitów. Ci Efraimitowie poczuli się tak skrzywdzeni, że nie zostali specjalnie wezwani, aby pomóc w rozgromieniu Ammonitów, że zrobili z tego problem przed Jeftem i skończyli wymordowani przy brodach Jordanu (Sędz. 12:4-6).

Aszer

Księga Rodzaju 49:20 mówi tylko o przyszłej pomyślności tego północnego plemienia; będą się oni cieszyć bogatym jedzeniem, a nawet "królewskimi przysmakami". Księga Powtórzonego Prawa 33:24-25 rozwija ten temat pomyślności, mówiąc o ich obfitości oliwy i ich pięknych zasuwach bram wykonanych z brązu i żelaza (które były najdroższym rodzajem). W rzeczywistości przewyższą wszystkie inne plemiona pod względem materialnego bogactwa; i będą cieszyć się wolnością od spustoszeń wojennych. (Dopiero po klęsce w 732 r. Aszer został najechany i przejęty przez Imperium Asyryjskie.)

Naftali

Księga Rodzaju 49:21 mówi, że Naftali będzie jak łania wypuszczona na wolność i będzie cieszyć się elokwencją słów. Innymi słowy, to plemię będzie cieszyć się stosunkowo swobodnym i łatwym życiem oraz kultywować sztukę literatury i przemówień publicznych. Powtórzonego Prawa 33:23 kładzie większy nacisk na wzbogacenie się z łuski i handlu - głównie tego, co pochodziło z Morza Galilejskiego i szlaku śródlądowego z Fenicji na północy. Rozszerzą swoje wpływy na regiony na południe od nich (tj. Zebulona, Issachara i Manassesa). Przypuszczalnie wiązało się to z udanymi stosunkami handlowymi z ich krewnymi na południu.

Józef

Ciekawe jest, że w obu fragmentach plemiona Efraima i Manassesa (które samo w sobie zostało podzielone na dwa półplemiona) powinny być traktowane jako jedno plemię, zarówno w przepowiedniach Jakuba, jak i w Pieśni Mojżesza. Ponieważ podział na trzy oddzielne posiadłości plemienne nastąpił po podboju pod wodzą Jozuego, można rozsądnie wnioskować, że żaden z rozdziałów nie został napisany po podziale plemiennym (jak bezmyślnie zakładają liberalni uczeni). Należy jednak pamiętać, że ustanowienie dwóch synów Józefa jako przodków plemiennych było spowodowane błogosławieństwem samego Jakuba, jak zapisano w Księdze Rodzaju 48. To on podjął decyzję, aby dać Józefowi podwójną część swojego dziedzictwa, a nie Rubenowi, swojemu pierworodnemu (Rdz. 48:13-22). Księga Rodzaju 49:22-26 przepowiada przyszłą pomyślność i płodność plemion Józefa, gdy z powodzeniem radzą sobie ze swoimi kananejskimi wrogami, zabezpieczając przydzielone im części na zalesionych wyżynach w centrum Palestyny. "Łucznicy", którzy strzelają do Józefa, mogą odnosić się do rydwanów nadbrzeżnych Kananejczyków, a także do tych, którzy mieli swoją siedzibę w Betszean (Joz. 17:15-18). Księga Sędziów 1:22-25 opowiada o udanym ataku Efraimitów na Betel (którego mury były niewątpliwie obsadzone przez wielu łuczników). Inna możliwość, preferowana przez niektórych pisarzy, jest taka, że "łucznicy" byli najeźdźcami wojsk egipskich, które utrzymywały kontrolę nad najważniejszymi szlakami handlowymi i strategicznymi miastami-twierdzami w różnych okresach w okresie Sędziów, szczególnie za panowania Setiego I (1320-1300) i Ramzesa Wielkiego (1299-1234). We wcześniejszej korespondencji z Tell el-Amarna (1400-1370) królowie kananejscy nieustannie błagali faraona, aby wysłał im "łuczników" (pi-dati) ze swojej regularnej armii, aby wzmocnić ich obronę przed najeżdżającymi Habiru (lub SA.GAZ). Jakiekolwiek wyjaśnienie przyjmiemy dla tych łuczników, mieli oni zostać skutecznie pokonani przez ludzi Efraima dzięki pomocy Pana. Efraimici mieli być również błogosławieni dobrymi opadami deszczu i obfitymi plonami ("błogosławieństwami głębiny, która leży poniżej" [w. 25]). Efraim miał być plemieniem wyraźnie wyróżniającym się spośród swoich braci, obietnica spełniona przez wspaniałe przywództwo Jozuego, syna Nuna, Efraimity. (Ten werset sam w sobie pokazuje niemożność datowania Rdz 49 na czas późniejszy niż panowanie Salomona, ponieważ żaden judejski autor nie uwzględniłby tak wysokiej pochwały głównego rywala Judy w taki sposób.) Jeśli chodzi o Powtórzonego Prawa 33:13-17, Mojżesz przepowiada, że ziemia Józefa zostanie pobłogosławiona przez Pana obfitym deszczem i plonami z żyznej gleby. Okoliczne wzgórza będą wylewać swoje strumienie na zaorane pola, aby dać im dobre plony. Dzięki szczególnej łasce Boga, który przemówił do Mojżesza z płonącego krzewu, wojownicy Efraima i Manassesa będą mogli odeprzeć i podporządkować sobie swoich wrogów. Widzimy zatem zasadniczą zgodę między dwoma rozdziałami w odniesieniu do przyszłości tych dwóch plemion.

Benjamin

Księga Rodzaju 49:27 krótko odnosi się do zaciekłości i odwagi tego małego plemienia: jest jak drapieżny wilk, który pożera zdobycz i dzieli łupy. (Być może przepowiada to sprawność Beniamina w powstrzymywaniu wojsk pozostałych jedenastu plemion podczas wojny Beniamina [Sędz. 20], aż w końcu sami zostali zaatakowani w pobliżu Gibei i niemal całkowicie unicestwieni, z wyjątkiem sześciuset, którzy uciekli.) Ale w Księdze Powtórzonego Prawa 33:12 Mojżesz składa modlitwę w imieniu Beniamina, aby Bóg okazał mu swoją miłość, chroniąc go w dzień i w nocy. Należy jednak zrozumieć, że istnieje zasadnicza różnica między przepowiednią a modlitwą. Mojżesz modlił się o bezpieczeństwo i ochronę Beniamina; ale ta modlitwa nie dawała żadnej gwarancji, że Boża pełna miłości troska i opieka będą trwać w nieokreślonej przyszłości, jeśli Beniamin kiedykolwiek porzuci swoje zobowiązania przymierza z Panem i popadnie w rażący grzech. Dopóki byli posłuszni i wierni, Beniaminici z pewnością cieszyli się wybawieniem od Boga - jak w przykładzie Ehuda, patrioty, który zdołał zabić Eglona, króla Moabu, uciekając się do podstępu. Ehudowi udało się uciec przed moabskimi strażnikami i schronić się w górzystym regionie Efraima, gdzie zebrał wokół siebie armię odważnych patriotów i rozbił wojska moabskie, aby odzyskać niepodległość Izraela (Sędz. 3:15-30). Ale w późniejszych latach, gdy w Gibei popełniono niesławną zbrodnię, a reszta plemienia Beniamina zebrała się, aby chronić zdegenerowanych sodomitów, którzy zgwałcili nałożnicę Lewity na śmierć, ochronna łaska Boga została koniecznie cofnięta. Reszcie plemion Izraela w końcu udało się pomścić nikczemną zbrodnię, chociaż oznaczało to unicestwienie niemal całego plemienia Beniamina (Sędz. 20), jak wspomniano powyżej. Jednakże łaska Pana powróciła do Beniaminitów, gdy ich niegodziwość została gruntownie naprawiona. Ich sześciuset ocalałych powróciło do społeczności z Izraelem i Bogiem Izraela; i tak się rozrosło, że w czasach Saula (jedenasty wiek p.n.e.) byli ponownie siłą, z którą należało się liczyć. To właśnie z tego najmniejszego, mocno poturbowanego plemienia Bóg wybrał pierwszego króla Zjednoczonej Monarchii Izraela: Saula, syna Kisza (1 Sam. 9-10). Tak więc Pan odpowiedział na modlitwę Mojżesza w takim stopniu, w jakim był w stanie to zrobić bez narażania własnej integralności i świętości. Kończymy to porównawcze studium spostrzeżeniem, że nie można znaleźć żadnych rzeczywistych rozbieżności ani sprzeczności między proroctwem Jakuba w Księdze Rodzaju 49 a modlitwą Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa 33.

Czy Księga Rodzaju 49:10 jest rzeczywiście przepowiednią Chrystusa? Jakie jest prawdziwe znaczenie Szilo?

Księga Rodzaju 49:10 pojawia się w zwrotce proroctw Jakuba dotyczących jego dwunastu synów; Juda jest omówiona w ww. 8-12. To plemię jest przedstawione w szczególnie wojowniczym aspekcie, z takimi cechami jak "Twoja ręka będzie na karku twoich wrogów" (w. 8, NASB) i "Juda jest szczenięciem lwa. ... jak lew, któż ośmieli się go obudzić?" (w. 9, NASB). Werset 10 podkreśla nadchodzącą rolę Judy jako królewskiego przywódcy nad wszystkimi plemionami Izraela, a być może także nad narodami obcymi. Brzmi on następująco: "Nie oddali się berło od Judy ani laska pasterska od jego stóp, aż przyjdzie Szilo, i jemu będzie posłuszeństwo narodów [ ]" (NASB). Największy nacisk położono na sprawność militarną i status królewski tego królewskiego plemienia, a także wyraźnie potwierdzono, że ten status królewski ma trwać do pojawienia się kluczowej postaci zwanej "Shiloh". Berło i laska prawodawcy ( ) będą dzierżone przez to plemię do czasu przybycia samego Shiloh. Ale pojawia się pytanie, kim lub czym jest Shiloh? Aramejski Targum oddaje w. 10 w następujący sposób: "Aż przyjdzie Mesjasz, do którego należy królestwo". Wydaje się, że identyfikuje to Shiloh jako tytuł Mesjasza, ale wskazuje również na interpretację tego imienia, która obejmuje frazę "który mu" lub "komu". Septuaginta, pochodząca z III wieku p.n.e., oddaje klauzulę "aż przyjdą rzeczy złożone [apokeimena] dla niego". Sugeruje to, że zostało to zinterpretowane z innym wskazaniem samogłoski, jako ("ten, do którego"). Greckie tłumaczenia Akwili i Symmacha z II wieku n.e. interpretują to bardziej zwięźle jako "[ten], dla którego zostało to zachowane" lub: zarezerwowane, używając tego samego greckiego czasownika, ale w formie apokeitai. Łacińska Wulgata Hieronima wywodzi je (niepoprawnie) z czasownika ("posyłać") i tłumaczy jako "ten, który ma być posłany" (qui mittendus est). Należy jednak uczciwie powiedzieć, że większość współczesnych autorytetów, zarówno konserwatywnych, jak i niekonserwatywnych, ma tendencję do preferowania wyjaśnienia "ten, do którego [to należy]" i czyni nadchodzącego władcę poprzednikiem, rozumiejąc "berło" jako obiekt, który należy do niego. Innymi słowy, oddają klauzulę w następujący sposób: "Nie odstąpi berło od Judy… aż przyjdzie Ten, do którego ono należy; i Jemu będzie posłuszeństwo narodów". Ale bez względu na to, czy słowo to należy rozumieć jako mistyczne imię Mesjasza (podobnie jak imię Jeszurun dla narodu izraelskiego [5 Mojż. 32:15]), czy też jest to fraza względna "który mu", wyraźnie odnosi się ono do Mesjasza, a być może także do Dawida, przodka Chrystusa Króla. (Ale odniesienie tej obietnicy do Dawida podnosi ogromną trudność, że berło nie odeszło naprawdę od Judy, gdy przybył Dawid; wręcz przeciwnie, Juda zaczęła je dzierżyć dopiero, gdy objął tron i koronę królestwa Izraela.) Nie powinniśmy kończyć tej dyskusji bez wspomnienia najbardziej intrygującego paralelnego fragmentu w Ezechiela 21:27 (32 Heb.), który wydaje się być odbiciem Rodzaju 49:10: "Ruinę, ruinę, ruinę uczynię z niej [tj. Jerozolimę, która ma zostać zaatakowana przez Nebukadnessara w 588 r. p.n.e.]. Tego również już nie będzie [lub "nie stanie się" , dopóki nie przyjdzie Ten, do którego należy [dosł. "który mu sąd" (i dam mu go" (NASB). Podobieństwo sformułowań nie może być przypadkowe. jest normalnym odpowiednikiem prozatorskim ("który mu"). W oświadczeniu Ezechiela znajdujemy ("prawo sądu"), zastępując pokrewne pojęcie "berła" w Księdze Rodzaju 49:10. Jeśli zatem Ezechiel 21:27 ma budować na fundamencie Księgi Rodzaju 49:10 i ukazywać jego ostateczne zastosowanie do Mesjasza - jak z pewnością wydaje się to czynić w Księdze Ezechiela - który będzie potomkiem królewskiego domu Judy, to stoimy na solidnym gruncie w rozumieniu Księgi Rodzaju 49:10 jako zamierzonego przez Boga w odniesieniu do Jego boskiego Syna, mesjańskiego potomka Dawida.

Jak Bóg mógł błogosławić Sziphrę i Puę za kłamstwo wobec faraona?

Wyjścia 1:16 zawiera instrukcje króla Egiptu dla hebrajskich położnych dotyczące mordowania hebrajskich niemowląt płci męskiej w momencie porodu: "Gdy pomagacie kobietom hebrajskim rodzić… jeśli to będzie syn, to go zabijecie; a jeśli to będzie córka, to zostanie przy życiu" (NASB). Było to więc dla nich polecenie popełnienia dzieciobójstwa. Dalej w narracji czytamy, że aby uniknąć popełnienia tego haniebnego czynu, uciekli się do strategii zwlekania. To znaczy, że udało im się spowolnić swoją reakcję na wezwanie rodzącej kobiety do takiego stopnia, że dziecko było już narodzone i bezpiecznie schowane w łóżeczku, gdy w końcu dotarli do domu. Jak wyjaśniły położne faraonowi: "Kobiety hebrajskie… są silne i rodzą, zanim położna zdąży do nich dotrzeć". Z punktu widzenia położnych, które przybyły zbyt późno, było to prawdopodobnie prawdą. Po prostu nie ujawniły faktu, że ich spóźnione przybycie było celowo zaplanowane. Mogły zostać łatwo złapane przez egipską policję, gdyby były pod 24-godzinnym nadzorem; więc naraziły się na realne ryzyko wykrycia, osądzenia i egzekucji. Ale gdy stanęły przed wyborem między penetrującym systematycznym dzieciobójstwem wobec własnego ludu a wprowadzeniem króla w błąd półprawdą, aby zapobiec temu nieszczęściu, słusznie wybrały mniejsze zło, aby uniknąć większego. Bóg nie uhonorował i nie pobłogosławił tych dwóch odważnych kobiet za zatajenie części prawdy; raczej pobłogosławił je za ich gotowość narażenia się na osobiste niebezpieczeństwo, aby ratować życie niewinnych dzieci. W związku z tym pojawia się czasami pytanie, w jaki sposób tylko dwie położne mogły służyć społeczności liczącej dwa miliony ludzi w okresie wysokiej urodzeń. Oczywiście nie mogłyby służyć tak wielu hebrajskim matkom bez licznych asystentów. Ale normalną egipską praktyką było tworzenie biurokratycznego łańcucha dowodzenia w związku z niemal każdą agencją rządową lub działalnością. Każdy departament miał własnego nadzorcę, bezpośrednio odpowiedzialnego przed szefem rządu, czy to na szczeblu krajowym, czy prowincjonalnym. W tym przypadku król wyznaczył dwóch doświadczonych profesjonalistów w tej dziedzinie, aby prowadzili regularną służbę położniczą pod nadzorem rządu. Nie możemy powiedzieć, ilu asystentów miało do dyspozycji Szifra i Pua, ale najwyraźniej dokładnie poinstruowali je o technice późnego przybycia, aby zachować życie. Tak więc faraon miał do czynienia tylko z mądrymi nadzorcami, z którymi mógł się kontaktować i których mógł przesłuchiwać, a oni okazali się dla niego więcej niż godnymi przeciwnikami. Dlatego Bóg dał im obojgu błogosławieństwo wychowania wielu własnych dzieci, jako nagrodę za ich odwagę w ryzykowaniu życia, aby ratować dzieci innych.

Jak dobry i kochający Bóg mógł nakazać Hebrajczykom splądrowanie Egipcjan (2 Mojż. 3:22)? Czyż nie było dla nich niehonorowe pożyczanie klejnotów, których nigdy nie zamierzali zwrócić?

Przede wszystkim należy wyjaśnić jedną ważną kwestię tłumaczenia. KJV tłumaczy pierwszą część zdania następująco: "Ale każda kobieta niech pożyczy od swojej sąsiadki i od tej, która przebywa w jej domu, klejnoty srebrne i złote oraz szaty". Czasownik przetłumaczony jako "pożyczyć" to šā′lal, co jest powszechnym słowem oznaczającym "prosić, prosić o, prosić, dowiadywać się o". , 2 Królów 4:3 i 6:5. W tych fragmentach kontekst jasno wskazuje, że żądane przedmioty były przeznaczone do tymczasowego użytku przez osobę, która je przejęła, z zastrzeżeniem, że później miały zostać zwrócone właścicielom). W przypadku Wyjścia 3:22; 11:2; 12:35 (gdzie użyto również šā′lal), jednak wcale nie jest jasne, że istniał jakikolwiek pretekst do jedynie tymczasowego użytku. Dlatego normalne znaczenie "poprosić o" należy przypisać 3:22, jak oddaje to NASB: "Ale każda kobieta niech prosi bliźniego swego … przedmioty ze srebra i przedmioty ze złota itp." Po prostu poprosili o te przedmioty jako prezenty, gdy przygotowywali się do opuszczenia Egiptu, aby nigdy nie wrócić. Egipcjanie byli dobrze świadomi tego zamiaru i nie mieli złudzeń co do odzyskania swojej biżuterii. Ale dlaczego Egipcjanie byli tak chętni, aby przekazać takie skarby swoim dawnym niewolnikom? W kontekście jest całkiem oczywiste, że rozpaczliwie bali się, że katastrofa dziesiątej plagi może się powtórzyć raz jeszcze i że mogą stracić jeszcze więcej swoich dzieci i inwentarza. Jak mówi nam Księga Wyjścia 12:33, "Egipcjanie namawiali lud [tj. lud hebrajski], aby ich wypuścili z kraju w pośpiechu, gdyż mówili: "Wszyscy pomrzemy"" (NASB). Następnie opowieść jest kontynuowana : "A synowie Izraela uczynili według słowa Mojżesza, gdyż poprosili Egipcjan o naczynia srebrne i naczynia złote, i o szaty; a Pan sprawił, że lud znalazł łaskę w oczach Egipcjan, tak że spełnili ich prośbę. I tak splądrowali Egipcjan" (NASB). Czasownik "splądrowali" w wersecie 36 to , pochodzący z , który w rdzeniu piel oznacza "obdzierać, łupić, uwalniać kogoś od [niebezpieczeństwa]". Nie jest to zwykły termin określający splądrowanie wroga po tym, jak został zabity na polu bitwy; to byłoby . Ale wyraźnie użyto go tutaj w sensie symbolicznym, ponieważ opowieść wyraźnie stwierdza, że Izraelici po prostu złożyli ustną prośbę o dar pożegnalny; i otrzymali to, o co prosili. Niewątpliwie istniał przekonujący czynnik strachu, który skłonił Egipcjan do tak hojnego dzielenia się swoimi skarbami; więc w pewnym sensie zostali ograbieni przez odchodzących Hebrajczyków. Drżeli ze strachu przed straszliwą mocą Boga Izraela i uderzeniem Jego anioła zniszczenia, który dokonał takiego spustoszenia w noc Paschy. Jeśli chodzi o kwestię moralną, czy taki akt grabieży (jeśli możemy opisać dobrowolne oddanie własności takim terminem) był etycznie uzasadniony, lub czy był zgodny z dobrocią i miłością Boga, musimy pamiętać, że przez pokolenia, a nawet stulecia, ludność izraelska w Egipcie była poddawana uciskowi i brutalnemu niewolnictwu. Systematyczne dzieciobójstwo było praktykowane wobec ich męskiego potomstwa; byli zmuszani do pracy za darmo, aby budować miasta skarbów faraona i jego inne dzieła publiczne. W pewnym sensie te klejnoty ze srebra, złota i kamieni szlachetnych były im tylko należne; i stanowiły jedynie częściową rekompensatę za wszystkie cierpienia i trudy, którym byli poddani. Z tego punktu widzenia nie można podnosić żadnych uzasadnionych kwestii moralnych odnośnie całej tej transakcji.

W Księdze Wyjścia 4:24 kogo spotkał Pan? Dlaczego chciał go zabić? Jaki jest związek szczegółów z ww. 25-26 z tematem w. 24?

W Księdze Wyjścia 4:24 poprzednikiem słowa "on" jest "Mojżesz". Dlaczego Bóg zesłał na niego tak niemal śmiertelną chorobę? Najprawdopodobniej stało się tak z powodu zaniedbania przez Mojżesza znaku przymierza, jakim było obrzezanie jego syna, Gerszoma. Do takiego wniosku prowadzi nas fakt, że Mojżesz nie mógł wyzdrowieć i uniknąć śmierci, która mu groziła, dopóki Sefora nie wykonała tego rytuału na ich synu . Oczywiste jest, że była ona bardzo niechętna temu środkowi i zrobiła to tylko pod przymusem, ponieważ rozstała się ze swoim mężem po tym, jak zganiła go jako "oblubieńca krwi". Być może praktyką Midianitów było rezerwowanie obrzezania dla chłopców, którzy dopiero osiągnęli dojrzałość płciową, zamiast wykonywania go na młodych i delikatnych niemowlętach. Jednak tradycja Abrahama nakazywała przeprowadzać je, gdy dziecko miało osiem dni (Rdz 17:12). Nieobrzezanie oznaczało, że chłopiec zostanie "wycięty ze swego ludu". Ponieważ Mojżesz został wyznaczony do odpowiedzialnej roli przywódcy, miał obowiązek służyć jako dobry przykład dla ludu Izraela i okazywać wierność zobowiązaniom przymierza odziedziczonym po Abrahamie. Jedynym sposobem, w jaki Mojżesz mógł zostać zmuszony do podjęcia tego kroku - wbrew życzeniom jego żony - było skazanie go na potencjalnie śmiertelną chorobę. I właśnie to uczynił Bóg.

Jak Izraelici mogliby przebywać w Egipcie przez 430 lat, skoro między Lewim a Mojżeszem były tylko trzy pokolenia (Wj 6,16-20)?

Podobnie jak w przypadku niemal wszystkich genealogii tego typu zapisanych w Pięcioksięgu, w Księdze Wyjścia 6 przestrzegana jest ogólna praktyka sporządzania drzewa genealogicznego danej osoby według plemienia, klanu i grupy rodzinnej. Jak zauważa D.N. Freedman , ten typ klasyfikacji był powszechny w starożytnej praktyce Bliskiego Wschodu. W egipskich genealogiach królewskich znajdujemy, że w genealogii berlińskiej opublikowanej przez Borchardta pominięto kilka powiązań między Ramzesem II z XIX dynastii a królami XXI dynastii. Jest całkiem oczywiste, że jeśli za czasów Mojżesza łączna liczba Amramitów, Izharytów, Hebronitów i Uzzielitów wynosiła 8600 - wszyscy byli potomkami Kehata - Amram, który miał prawdopodobnie jedną czwartą z 8600 "dzieci" (lub 2150) nie mógł być bezpośrednim rodzicem Mojżesza i Aarona. Trudno im było mieć ponad 2000 braci w tej jednej rodzinie! Chociaż ojciec Mojżesza mógł w rzeczywistości nazywać się Amram, nie mógł być tym samym Amramem, który miał tylu potomków. Na szczęście w 1 Kronik mamy wiele genealogii, które są bardziej kompletne i wskazują one, że było dziewięć lub dziesięć pokoleń między synami Jakuba a pokoleniem Mojżesza. Na przykład (1) 1 Kronik 7:25 mówi nam, że było dziesięć ogniw między Efraimem i Jozuem: Beria-Refa-Reszef-Tela-Tahan-Ladan-Ammihud-Eliszama-Nun-Jozue. (2) Becalel, który zaprojektował przybytek , był w siódmym pokoleniu od Jakuba. (3) Eliszama, wspomniany w Lb 1:10, był w dziewiątym pokoleniu od Jakuba (1 Kron. 7:22-27). Dziewięć lub dziesięć pokoleń między Jakubem a Mojżeszem bardzo dobrze współgra z 430-letnim pobytem Izraelitów w Egipcie (tj. między 1875 a 1445 p.n.e.). To by dawało średnio 43 lata na pokolenie. (Teoria 215 lat, popierana przez tych, którzy podążają za Septuagintą w czytaniu Wyjścia 12:40, dawałaby tylko 215 lat pobytu, co daje średnio 21 lat na pokolenie. W przypadku Becalela i Jozuego jest to niemal niewiarygodne. Podobnie jest ze wzrostem pierwotnych 70 lub 75 członków grupy imigrantów Jakuba do ponad dwóch milionów dusz w czasach Mojżesza.)

Czy Księga Wyjścia 6:26-27 i 16:33-36 nie wskazują na innego biografa Mojżesza niż sam Mojżesz?

Księga Wyjścia 6:14-27 to długi akapit podający imiona pierwszych trzech z dwunastu synów Jakuba i ich pierwszych pokoleń potomków, którzy stali się głowami różnych podplemion, poprzez które genealogiczne pochodzenie było liczone w czasie Wyjścia. Ale najwięcej uwagi poświęcono kapłańskiemu plemieniu Lewiego i linii Aarona i Mojżesza. Przegląd kończy się następującymi słowami: "To byli ci sami Aaron i Mojżesz, do których Pan powiedział: "Wyprowadźcie synów Izraela z ziemi egipskiej według ich zastępów". To oni mówili do faraona, króla egipskiego, o wyprowadzeniu synów Izraela z Egiptu; to byli ci sami Mojżesz i Aaron". Te komentarze z pewnością brzmią jak komentarze historyka, a nie osobiste wspomnienia samego Mojżesza, przynajmniej tak zakłada większość krytyków Biblii o poglądach subewangelicznych lub liberalnych. Jednak dla specjalistów w dziedzinie literatury porównawczej użycie przez autora trzeciej osoby liczby pojedynczej podczas opisywania własnych czynów jest całkowicie kwestią ustalonej konwencji literackiej, zależnej od gatunku. W niektórych gatunkach, takich jak osobista autobiografia, dość zwyczajowo odnosiło się do siebie w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Jednak w przypadku ważnej relacji historycznej bardziej powszechne było odnoszenie się do wszystkich aktorów na scenie w trzeciej osobie, a nie w pierwszej, nawet jeśli autor akurat pisał o akcji, w której był osobiście zaangażowany. Liczne zapisy historyczne dotyczące różnych królów Egiptu i ich wyczynów były zazwyczaj formułowane w trzeciej osobie, z wyjątkiem przypadków, gdy słowa faraona były bezpośrednio cytowane. Grecki historyk Ksenofont w swojej Anabasis, charakterystycznie odnosi się do siebie w trzeciej osobie; podobnie czyni Juliusz Cezar w swoich wojnach galijskich i wojnach domowych. Jednak nikt nie kwestionuje, że były to autentyczne dzieła Ksenofonta i Cezara. Co więcej, czytelnikowi hebrajskiemu (a także nam, współczesnym czytelnikom) wydawałoby się to dość dziwne, gdyby w tej genealogicznej relacji autor nagle wtrącił się do niej, wypowiadając takie słowa: "Oto głowy rodów (domów) Lewitów według ich rodzin. To do nas, Mojżesza i Aarona, Pan powiedział: "Wyprowadźcie synów Izraela z ziemi egipskiej…". To my mówiliśmy faraonowi, królowi Egiptu, o wyprowadzeniu synów Izraela z Egiptu" (Wj 6,25-26). Nic nie mogłoby brzmieć bardziej dziwacznie niż to nagłe wtargnięcie form pierwszoosobowych pośród obiektywnej relacji tego rodzaju. Stąd zgodność ze zwykłymi konwencjami rządzącymi tym gatunkiem narracji historycznej nie dostarcza żadnego dowodu przeciwko Mojżeszowemu autorstwu takich wersetów jak te. Jeśli chodzi o Wyjścia 16:33-34, obowiązuje ta sama zasada. "I rzekł Mojżesz do Aarona: Weź uchyl i wsyp do niego omer manny…. Jak Pan nakazał Mojżeszowi, tak Aaron położył ją przed Świadectwem, aby ją przechowywano" (NASB). Każdy normalny historyk, zwłaszcza taki, który nie był chełpliwym monarchą Egiptu lub Mezopotamii, zapisałby działania, w które był osobiście zaangażowany, w obiektywnym stylu wypowiedzi, takim jak ten. Mojżesz spisywał oficjalny zapis dla dobra całego narodu; nie miał zamiaru zamieniać tego zapisu w samouwielbiające osobiste wspomnienia.

Dlaczego egipscy magowie wykazali się mocą (według Wj 8:7) czynienia cudów, tak jak Mojżesz i Aaron Pismo Święte wskazuje, że Szatan ma moc czynienia "kłamliwych cudów" (2 Tes. 2:9) za pośrednictwem swoich niegodziwych agentów w wyraźnym celu wprowadzenia ludzkości w błąd. Chrystus ostrzegł, że "powstaną fałszywi Chrystusowie i fałszywi prorocy i czynić będą wielkie znaki i cuda, aby wprowadzić w błąd, jeśli to możliwe, także wybranych" (Mt 224:24). Z Wj 7 i 8 dowiadujemy się, że Szatan wykazywał tę moc i stosował tę taktykę nawet w czasach Mojżesza. Szatan będzie to kontynuował nawet w ostatnich dniach Wielkiego Ucisku (Obj. 13:13), kiedy jego agent Fałszywy Prorok będzie czynił "wielkie znaki, tak że nawet sprawi, że zstąpi z nieba na ziemię na oczach ludzi" (NASB). Fałszywe cuda są zatem towarem handlowym Szatana. Należy jednak dokładnie zauważyć, że cuda wspomagane przez Szatana opierają się w dużej mierze na oszustwie i iluzji i zazwyczaj obejmują jakiś sprytny podstęp. Magowie faraona wykazali się umiejętnością niewiele różniącą się od umiejętności dzisiejszych profesjonalnych magików, którzy wiedzą, jak wyczarować z kapeluszy króliki lub gołębie. Ich laski, które zamieniały się w węże, gdy rzucano je na ziemię, mogły być wężami, które zaczarowali, aby stały się sztywne, przez co wyglądały jak laski, dopóki ich ciała nie uderzyły o ziemię. Ich żaby, pozornie nieliczne w porównaniu z przytłaczającą rzeszą, którą wydała laska Mojżesza, mogły być początkowo ukryte jak króliki w kapeluszu magika. Ale kiedy nie udało im się odtworzyć żądłowych komarów, które wydała laska Aarona, musieli przyznać faraonowi, że ich sztuka była czysto ludzka (lub przynajmniej czysto szatańska); ponieważ tę nową plagę można było wyjaśnić tylko jako "gniew Boży" (2 Mojż. 8:19). Co ważniejsze, moc magów była zupełnie niewystarczająca, aby poradzić sobie z krwią i żabami wytworzonymi przez hebrajskich przywódców. Magowie nie byli również w stanie ich powstrzymać przed napaścią na ziemię egipską. Stąd ich sprytne sztuczki były całkowicie bezwartościowe i bezsilne wobec prawdziwych cudów dokonanych przez Boga w dziesięciu plagach.

Dlaczego Bóg wymordował wszystkich pierworodnych Egipcjan, skoro naród egipski nie miał wpływu na decyzję faraona, aby nie pozwolić Izraelitom opuścić jego kraju (2 Mojż. 12:29-30)?

Nie ma innego sposobu, aby narody były traktowane inaczej niż na zasadzie zbiorowej. Losy obywateli każdego kraju są związane z rządem, który kieruje ich polityką narodową, niezależnie od tego, czy rząd ten jest demokracją, dyktaturą partyjną czy monarchią. Mądry i skuteczny rząd przekazuje swoje korzyści wszystkim swoim obywatelom, jak wtedy, gdy jego siły zbrojne pokonują najeźdźców na polu bitwy. Głupi lub niegodziwy rząd, taki jak rząd króla Achaza za dni proroka Izajasza, sprowadza nieszczęście i cierpienie na wszystkich swoich poddanych, niezależnie od osobistych zasług. Tak było z Egiptem za czasów Mojżesza. Konsekwencje decyzji podjętych przez faraona i jego dwór były wiążące dla wszystkich ludzi. Przez całą historię, odkąd rządy po raz pierwszy zorganizowano na poziomie plemiennym, tak było. Tak więc, gdy król Egiptu postanowił złamać swoją uroczystą przysięgę powtarzającymi się aktami krzywoprzysięstwa i zdyskredytować wszechmogącego Pana wszechświata, nie mogło być innego rezultatu niż ostateczna, straszna plaga, przed którą ostrzegał Mojżesz. Zgodnie z warunkami tego wyroku każdy pierworodny mężczyzna w całym Egipcie, czy to człowiek, czy zwierzę, miał stracić życie, tak jak wszystkie poprzednie dziewięć plag dotknęło całą populację Doliny Nilu. Możliwe, że zamach stanu mógłby obalić faraona z jego tronu na czas, aby zapobiec tej nadchodzącej katastrofie, ale jego poddani byli zadowoleni, że pozwolili mu podjąć brzemienną w skutki decyzję jako ich prawowitemu władcy. Strata życia w rodzinie samego króla - lub nawet w domach jego arystokracji - nie wystarczyłaby, aby zmusić Egipt do uwolnienia całego narodu izraelskiego i całego jego bydła. Nic innego, jak tylko wszechogarniające nieszczęście, które dotknęło cały lud, nie posłużyłoby do wyzwolenia ludu Bożego z niewoli, w jakiej cierpiał w Egipcie.

Jak różne plagi mogłyby nie dotknąć Izraelitów, jak i Egipcjan, jeśli zostały zesłane na całą ziemię egipską, jak mówią Wyjścia 8:16 i 9:22?

Ani w Biblii, ani w żadnym innym dokumencie literackim nie mamy swobody, aby traktować terminy takie jak "wszystko" w sensie absolutnym, jeśli kontekst wyraźnie wskazuje na ograniczenie kwalifikujące. Na przykład w Wyjścia 9:6 czytamy: "I uczynił Pan tę rzecz następnego dnia, i wyginęło całe bydło egipskie; ale z bydła synów Izraela nie wyginęło ani jedno" (NASB). Wyjątek jest wyraźnie uczyniony dla Hebrajczyków mieszkających w Goszen, które najwyraźniej było zamieszkane tylko przez ludność izraelską wraz z ich służbą domową (z których niektórzy najwyraźniej nie byli Izraelitami; por. 12:38). Nie uczyniono wyraźnego wyjątku dla Hebrajczyków w związku z pierwszymi trzema plagami, plagą krwi (7:17-25), plagą żab (8:1-14) i plagą wszy (8:16-19); nie wspomniano jednak, że dotknęły one samych Izraelitów. W przypadku pierwszych dwóch, przynajmniej, stwierdzono, że Egipcjanie cierpieli ich skutki (7:21; 8:4), bez odniesienia do Hebrajczyków. Ale w związku z czwartą plagą, plagą ?ies, w 8:21 dokonano wyraźnego rozróżnienia: "I poślę roje insektów na ciebie i na wszystkich twoich sług, i na twój lud, i do twoich domów; i domy Egipcjan będą pełne rojów insektów, a także ziemia, na której mieszkają" (NASB). Podobnie w przypadku moru "Pan uczyni rozróżnienie między bydłem Izraela a bydłem Egiptu, aby nic nie zginęło ze wszystkiego, co należy do synów Izraela" (9:4, NASB). Jeśli chodzi o szóstą plagę, wyraźnie powiedziano, że wrzody pojawiły się na magach i wszystkich Egipcjanach, ale nie ma wzmianki o Izraelitach (9:11). Jeśli chodzi o siódmą plagę, grad i pioruny, wyraźnie powiedziano , że uderzyła ona "wszystko, co było na polu w całej ziemi egipskiej, zarówno ludzi, jak i zwierzęta… Tylko w ziemi Goszen, gdzie byli synowie Izraela, nie było gradu" (ww. 25-26, NASB). Podobnie w przypadku dziewiątej plagi, ciemności, "była gęsta ciemność w całej ziemi egipskiej przez trzy dni…. Ale wszyscy synowie Izraela mieli światło w swoich siedzibach" (10:22-23, NASB). Jeśli chodzi o dziesiątą plagę, jest bezsporne i niepodważalne, że śmierć pierworodnych miała miejsce w każdym domu, z wyjątkiem tych w Goszen, które pokropiły krwią baranka paschalnego nadproże i odrzwia drzwi wejściowych (12:29-30). Nie ma więc żadnego zamieszania ani sprzeczności w całej narracji. Plagi, które dotknęły resztę Egiptu, nie dotknęły Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Uderzyły w całą ziemię egipską i wszystkich Egipcjan, z wyjątkiem wierzących dzieci Izraela i ich specjalnej enklawy w Goszen.

Czy istnieje dowód na to, że jakikolwiek syn faraona kiedykolwiek umarł w związku z izraelskim Exodusem?

Księga Wyjścia 12:29 opisuje ten epizod w następujący sposób: "A o północy Pan poraził wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej, od pierworodnego syna faraona, który siedział na tronie, aż do pierworodnego syna jeńca, który był w lochu, i wszystkich pierworodnych bydła" (NASB). Nasuwa się pytanie, czy istnieją jakieś egipskie dowody, które mogłyby potwierdzić tę tragiczną stratę następcy tronu w okresie odpowiadającym samemu Exodusowi. Odpowiedź na to pytanie jest a?rmatywna, ponieważ jest zawarta w Steli snów Totmesa IV. Aby ustalić locus czasowy, powinniśmy zwrócić uwagę na fakt, że Exodus, według 1 Królów 6:1, miał miejsce około 480 lat przed położeniem kamienia węgielnego pod świątynię Salomona w Jerozolimie. Ponieważ panowanie Salomona rozpoczęło się w 970 r. p.n.e., a budowę świątyni rozpoczął cztery lata później (w 966 r.), Exodus musiał nastąpić w 1446 lub 1445 r. Zgodnie z przyjętą powszechnie chronologią XVIII dynastii, Totmes III (który był prawdopodobnie "faraonem ucisku", od którego Mojżesz pochodził po zabiciu Egipcjanina zmarł w 1447 r. p.n.e. Jego syn Amenhotep II objął tron i został (jeśli nasza chronologia jest poprawna) faraonem Exodusu. Panował do 1421 r., kiedy to jego następcą został jego syn Totmes IV (1421-1410). Tak się składa, że w świątyni związanej z wielkim Sfinksem w Gizie znaleziono stelę, która odnotowała senne pojawienie się boga Harmakhisa, który uroczyście obiecał tron Totmesowi, gdy był on tylko jednym z książąt w rodzinie królewskiej za panowania swojego ojca: "Jestem twoim ojcem [tj. jego boskim patronem, nie biologicznym ojcem], Harmakhis-KhepriRe-Atum. Dam ci moje królestwo na ziemi [tj. w Egipcie] na czele żyjących". To wyniesienie do godności królewskiej miało, zgodnie z instrukcjami boga, być poprzedzone pobożnym zobowiązaniem usunięcia całego piasku pustyni, który nawiał się na leżącą figurę Sfinksa i uczynił jego kaplicę (znajdującą się między jego gigantycznymi łapami) niedostępną dla czcicieli. Istnieje możliwość, że ta wyrocznia, którą Totmes później zapisał w tym wotywnym napisie, była po prostu zapewnieniem, że sam Totmes zostanie zachowany od śmierci, dopóki jego ojciec nie umrze, umożliwiając mu jako następcy tronu wstąpienie na tron Egiptu. Ale ponieważ byłby to normalny ciąg zdarzeń, nie wymagający żadnej niezwykłej łaski ze strony bogów, jest o wiele bardziej prawdopodobne, że Totmes nie był następcą tronu w czasie, gdy miał ten sen. Musiał być starszy brat, który był następny w kolejce do tronu. Dlatego musiało to być bardzo szczególnym aktem opatrzności, aby Totmes został następcą ojca. A opatrzność ta musiała pociągnąć za sobą przedwczesną śmierć jego starszego brata. Jak to się stało, że starszy brat spotkał przedwczesny koniec? Wyjścia 12:29 wydaje się dostarczać odpowiedzi na to pytanie

Jak można pogodzić drugie przykazanie z Bożymi wskazówkami dotyczącymi malowideł w przybytku (2 Mojż. 25-27) i świątyni (1 Krl. 6:1-38; 7:13-51)?

Drugie przykazanie (2 Mojż. 20:4-5) dotyczy grzechu bałwochwalstwa i dlatego dotyczy tworzenia rzeźbionych wizerunków lub innych przedstawień "jakiegokolwiek podobieństwa tego, co jest na niebie w górze, na ziemi w dole, lub w wodzie pod ziemią" (NASB) w celu oddawania im czci jako numinotycznym mocom lub bóstwom. Związek między pierwszym przykazaniem "Nie będziesz miał innych bogów przede mną" a drugim przykazaniem jest bardzo ścisły i dostarcza kontekstu, w którym można zrozumieć prawdziwy, pełny zamiar tego zakazu. Wiersz 5 kontynuuje to przykazanie, precyzując: "Nie będziesz im oddawał czci i nie będziesz im służył" (NASB). Innymi słowy, nie może być żadnych materialnych podobizn osób lub rzeczy, które prawdopodobnie będą czczone jako nadprzyrodzone lub boskie. To, że jest to zamiar Boga, jest wyraźnie widoczne w fragmentach cytowanych w pytaniu. Wyjścia 25:18,20 precyzuje: "Uczynisz dwa cheruby ze złota, uczynisz je z kutej roboty na obu końcach przebłagalni…. I cherubiny będą miały skrzydła rozpostarte ku górze, zakrywając przebłagalnię skrzydłami i zwrócone jeden do drugiego" (NASB). W wielkiej świątyni Salomona wewnętrzne sanktuarium miało być strzeżone przez dwa wizerunki cherubinów o wysokości co najmniej piętnastu lub osiemnastu stóp ("dziesięciu łokci"), z rozpiętością skrzydeł również dziesięciu łokci (1 Królów 6:23-27). Cherubini byliby oczywiście niewidoczni dla ogółu społeczeństwa ze względu na swoje położenie w Najświętszym Miejscu, chronieni przed wzrokiem czcicieli na zewnątrz przez zasłonę lub powieszenie. Jako tacy nie mogliby stać się obiektami kultu. Ale były też figury cherubinów, które zostały wyrzeźbione na ścianie "Miejsca Świętego", wraz z palmami i otwartymi kwiatami (6:29,32). Najwyraźniej nie byli podatni na stanie się obiektami kultu, gdy byli wykorzystywani jako ozdoby wzdłuż ścian w powtarzającym się wzorze tego rodzaju. Dlatego nie byli uważani za budzących sprzeciw lub sprzecznych z nakazem drugiego przykazania.

Jak niedziela może zastąpić sobotę zgodnie z czwartym przykazaniem?

W Księdze Wyjścia 20:8 lud Boży otrzymuje nakaz: "Pamiętaj o dniu szabatu, aby go święcić". Siódmy dzień tygodnia ma upamiętniać zakończenie dzieła stworzenia przez Boga (w. 11 kończy się słowami: "Pan odpoczął dnia siódmego; dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i poświęcił go"). To przykazanie należy do dziewięciu pozostałych, tworząc Dekalog, a nawet w Nowym Testamencie nie ma żadnej sugestii, że Dziesięć Przykazań nie jest wiążące dla sumienia wierzących chrześcijan lub że ich liczba została zmniejszona do dziewięciu zamiast dziesięciu. W przypadku braku jakichkolwiek boskich instrukcji mówiących inaczej, możemy założyć, że czwarte przykazanie nadal nas obowiązuje. Ale prawdziwym pytaniem jest, czy sankcja siódmego dnia szabatu została przez Nowy Testament przeniesiona na pierwszy dzień tygodnia, który Kościół chrześcijański ogólnie (oprócz grup szabatowych) czci jako Dzień Pański, inaczej zwany chrześcijańskim szabatem.

Dowody Nowego Testamentu na niedzielne nabożeństwa

Sercem apostolskiego manifestu dla świata żydowskiego i pogańskiego od Pięćdziesiątnicy było cielesne zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa: "Tego Jezusa wskrzesił Bóg, czego my wszyscy jesteśmy świadkami" (Dzieje Apostolskie 2:32, NASB). Ciała zmartwychwstanie było Bożym potwierdzeniem dla świata, że Zbawiciel ludzkości zapłacił ważną i wystarczającą cenę za grzeszników i że dla nich pokonał przekleństwo śmierci. Skuteczna ofiara odkupienia Chrystusa i zwycięstwo nad grzechem i śmiercią zapoczątkowały nową erę, wiek kościoła Nowego Testamentu. Tak jak Wieczerza Pańska zastąpiła starotestamentowy sakrament Paschy, tak jak śmierć Chrystusa zastąpiła ofiarę ze zwierząt na ołtarzu, tak jak arcykapłaństwo Chrystusa "według porządku Melchizedeka" zastąpiło kapłaństwo Aarona i ustanowiło każdego odrodzonego wierzącego kapłanem Boga, tak również w przypadku tego jednego z dziesięciu przykazań, które było przynajmniej częściowo ceremonialne, miała nastąpić zmiana symbolu odpowiedniego dla nowego porządku, jak zdają się nauczać następujące fakty.

1. Jezus zmartwychwstał pierwszego dnia tygodnia, według wszystkich czterech Ewangelistów (Mt 28,1; Mk 16,2; Łk 24,1; J 20,1). Dlatego niedziela nabrała szczególnego znaczenia jako cotygodniowy dzień świętowania triumfu Zmartwychwstania.
2. Jezus osobiście ukazał się swoim naśladowcom w widzialnej, cielesnej postaci i rozmawiał z nimi w Niedzielę Wielkanocną. (1) Najpierw ukazał się Marii Magdalenie (J 20,11-18). (2) Następnie ukazał się innym kobietom, które przyniosły wonności do balsamowania Jego ciała (Mt 28,7-10). (3) Ukazał się osobiście Szymonowi Piotrowi (Łk 24,34). (4) Spacerował i rozmawiał z Kleofasem i jego towarzyszem na drodze do Emaus (Łk 24,15-32). (5) Ukazał się dziesięciu uczniom i ich przyjaciołom tego samego niedzielnego wieczoru - Jego pierwsze ukazanie się zgromadzeniu wierzących chrześcijan.
3. Dokładnie tydzień później, w niedzielny wieczór, Jezus ponownie ukazał się swoim uczniom; tym razem sceptyczny Tomasz (który był nieobecny w poprzednią niedzielę) był obecny. Jezus przedstawił mu fizyczny dowód w postaci przebitych gwoździami rąk i stóp oraz przebitego włócznią boku, aby przekonać Tomasza, że znów żyje i chodzi w tym samym ciele, które zostało ukrzyżowane w Wielki Piątek.
4. Wylanie Ducha Świętego na kościół miało miejsce w Pięćdziesiątnicę. Ponieważ ukrzyżowanie miało miejsce w piątek, złożenie snopa (typu Zmartwychwstania) miało miejsce "następnego dnia po szabacie" (Kpł 23:10-11) - w niedzielę. Oznacza to, że czterdzieści dziewięć dni później Święto Tygodni (znane po grecku jako Pentēkostē, "Pięćdziesiąty [dzień]") również przypadło w niedzielę. Oczywiste jest, że to sam Pan postanowił uczcić niedzielę, sprowadzając zarówno zwycięstwo wielkanocne, jak i "urodziny" kościoła nowotestamentowego w pierwszym dniu tygodnia. Po Pięćdziesiątnicy wydaje się, że społeczność chrześcijańska kontynuowała świętowanie siódmego dnia szabatu jak wcześniej, gromadząc się z innymi Żydami (zarówno nawróconymi, jak i nienawróconymi) na czytanie Tory, na kazania i na modlitwę. Nie ma jednak żadnego udowodnionego odniesienia do chrześcijan, którzy kiedykolwiek gromadzili się w sobotni szabat, aby celebrować Wieczerzę Pańską lub na wyraźnie chrześcijańskie zgromadzenie. Uczestniczyli w nabożeństwach synagogalnych w soboty, ponieważ czuli się Żydami, chociaż wierzyli w Chrystusa. W rzeczywistości wierzyli, że są lepszymi i bardziej autentycznymi Żydami niż ci, którzy odrzucili Nadzieję Izraela. Ale spotykali się także w niedzielne poranki na nabożeństwie i Komunii Świętej, a całkiem możliwe, że także w niedzielny wieczór, kiedy mieli więcej kazań i uczestniczyli w posiłku agapē, czyli "uczcie miłości" (Dzieje Apostolskie 20:5-12).
5. W 1 Liście do Koryntian 16:2 Paweł dał kościołowi w Koryncie następującą instrukcję: "Pierwszego dnia każdego tygodnia niech każdy z was odkłada [dosł. "odkłada u siebie"] i oszczędza, według tego, jak mu się powodzi, aby nie zbierano składek, gdy przyjdę" (NASB). Zbiórka, o której mowa, była funduszem pomocowym dla głodujących hebrajskich chrześcijan z Judei, którzy zostali tak mocno dotknięci głodem. Paweł nie mógł mieć na myśli zwyczaju oszczędzania prowadzonego po prostu w domach prywatnych, ponieważ nie miałoby wtedy sensu, aby odnosił się do jakiegokolwiek konkretnego dnia tygodnia. Każdy, kto oszczędza na jakiś szczególny cel i odkłada pieniądze do "skarbonki", mógłby to robić w dowolnym dniu tygodnia. Trudno byłoby oczekiwać, że będzie czekał do niedzieli, aby dotknąć swojej prywatnej skarbonki. Jedynym wiarygodnym powodem, dla którego wymieniono konkretny dzień tygodnia, było to, że wszyscy mogliby przyczynić się do skarbca dobroczynności (zauważ użycie słowa thēsaurizōn, "oszczędzając", co w rzeczywistości oznacza "wrzucanie do skarbca [th?sauros]", dokładnie tego samego terminu, który został zastosowany do skarbca ofiarnego ustawionego na dziedzińcu świątyni jerozolimskiej) zgodnie z tym, jaki był ich dochód w poprzednim tygodniu ("jeśli mu się powodzi"), prawdopodobnie 10 procent przepisanych w Starym Testamencie. To połączenie ich indywidualnych składek do wspólnego pojemnika umożliwiłoby im zgromadzenie znacznej sumy na pomoc w czasie głodu. Biorąc pod uwagę wszystkie te czynniki, możemy bezpiecznie wnioskować, że kościół w Koryncie miał zwyczaj spotykać się w niedziele i że podejmował pewnego rodzaju ofiary w związku z tymi niedzielnymi nabożeństwami
6. Po spędzeniu całego tygodnia w Troas, zgodnie z Dziejami Apostolskimi 20:5-12, Paweł zakończył swój pobyt w tamtejszej wspólnocie chrześcijańskiej, przewodnicząc niedzielnemu wieczornemu nabożeństwu. Trudno byłoby uznać to za specjalne spotkanie organizowane w celach ewangelizacyjnych lub konferencji biblijnej, bo w przeciwnym razie nie byłoby żadnego dostrzegalnego powodu, dla którego miałby tam pozostać przez siedem dni (w. 6). Paweł był bardzo zajęty, ponieważ musiał dotrzeć do Jerozolimy na czas dorocznego Święta Pięćdziesiątnicy. Musimy zatem wnioskować, że czekał do regularnego niedzielnego wieczornego nabożeństwa w Troas, aby móc zgromadzić jak największą kongregację. (Nie może być uzasadnionych wątpliwości, czy "pierwszy dzień tygodnia" mógł odnosić się do sobotniego wieczoru - jak twierdzą niektórzy - ponieważ Troas było miastem o dużych rozmiarach i znaczeniu handlowym, a także bez wątpienia zamieszkiwanym głównie przez pogan. Dlatego dla nich "pierwszy dzień tygodnia" zaczynał się o północy, tak jak dla świata rzymskiego i jak dla nas dzisiaj). Następnie Paweł wygłosił kazanie do wypełnionego po brzegi kościoła na górnym piętrze; a oni przedłużyli spotkanie przez całą noc aż do świtu poniedziałkowego poranka, kiedy to zorganizowali prostą ucztę miłości przed pożegnaniem . Instytucja niedzielnego nabożeństwa była mocno zakorzeniona w Troas i oczywiście aprobowana przez Pawła. 7. Pierwsze w Nowym Testamencie odniesienie do niedzieli jako dnia o szczególnym znaczeniu dla chrześcijan znajduje się w Objawieniu 1:10: "Byłem w zachwyceniu Ducha w dzień Pański i usłyszałem za sobą głos donośny, jakby trąby" (NASB). Głos ten należał do samego uwielbionego Chrystusa, który przyszedł, aby obcować z Janem w niedzielę. "Dzień Pański" jest wyrażony w celowniku: tē kyriakē hēmer&aemacr;. Nie ma uzasadnionych podstaw, aby kwestionować, czy rzeczywiście odnosiło się to do niedzieli. Do dziś jest to regularne słowo oznaczające "niedzielę" w nowożytnej grece i jest to wyraźnie zamierzone w najwcześniejszych świadectwach pobiblijnych (Didache 14:1, pierwsza ćwierć drugiego wieku; List Barnaby 15:1, początek drugiego wieku). Justyn Męczennik (połowa II wieku) opisuje typowy porządek nabożeństwa podczas nabożeństwa chrześcijańskiego "w dniu zwanym niedzielą" (Pierwsza Apologia 67). W swoim Dialogu z Tryfonem (Żydem) Justyn twierdzi, że polecenie w Księdze Rodzaju 17, aby obrzezać niemowlę "ósmego dnia", zostało zamierzone przez Boga jako "typ prawdziwego obrzezania, przez które jesteśmy obrzezani od oszustwa i nieprawości przez Tego, który zmartwychwstał pierwszego dnia po szabacie, naszego Pana Jezusa Chrystusa" (rozdz. 41). Na początku III wieku Tertulian posunął się tak daleko, że nalegał, że "my [chrześcijanie] nie mamy nic wspólnego z szabatami ani innymi świętami żydowskimi, a tym bardziej z pogańskimi. Mamy własne uroczystości, na przykład Dzień Pański i Pięćdziesiątnicę" (O bałwochwalstwie ). W De Oratione (23) Tertulian nalegał na zaprzestanie pracy w niedzielę, aby mogła być zachowana jako dzień czci dla ludu Bożego. Bardzo interesujące świadectwo znajduje się w syryjskim The Teaching of the Apostles, datowanym na drugą połowę III wieku, na temat tego, że apostołowie Chrystusa byli pierwszymi, którzy wyznaczyli pierwszy dzień tygodnia jako dzień chrześcijańskiego kultu. "Apostołowie dalej wyznaczyli: W pierwszym dniu tygodnia niech będzie służba, czytanie Pisma Świętego i ofiara: ponieważ w pierwszym dniu tygodnia nasz Pan zmartwychwstał, a w pierwszym dniu tygodnia wstąpił do nieba, a w pierwszym dniu tygodnia ukaże się ostatecznie z aniołami nieba" (Ante-Nicene Fathers 8.668). (Większość cytatów z Ojców Kościoła zawdzięczam artykułowi Henry′ego Watermana "The Lord′s Day". W świetle tych wczesnych świadectw chrześcijańskich możemy dostrzec bezpodstawność twierdzenia niektórych zwolenników sabatu, że niedziela nie została wybrana, aby zastąpić sobotę jako dzień chrześcijańskiego kultu aż do czasów Konstantyna Wielkiego (308-337). Od czasów apostolskich niedziela była uznawana przez chrześcijan za dzień kultu i dzień odpoczynku. Ale Konstantyn wydał specjalny edykt, który ustanowił niedzielę oficjalnym dniem odpoczynku w każdym tygodniu w całym Cesarstwie Rzymskim.

Uświęcanie Dnia Pańskiego

Teraz, gdy omówiliśmy nowotestamentowe podstawy przyjęcia pierwszego dnia tygodnia jako wyjątkowego dnia czci dla chrześcijan, zwracamy uwagę na pytanie, w jaki sposób Dzień Pański był - i jest - uświęcany przez lud Boży. Jeśli nasze początkowe założenie jest poprawne, a Dzień Pański ma zasadniczo utrwalać szczególną świętość szabatu, to wynikałoby z tego, że nasza cześć dla niedzieli powinna być równa czci starożytnych hebrajskich wierzących dla szabatu siódmego dnia. W jaki sposób Dzień Pański ma być uświęcany? Cóż, jeśli zajrzymy do Dekalogu, odkryjemy, że ma on być naznaczony zaprzestaniem samolubnej, zarobkowej pracy, co byłoby całkiem właściwe dla pozostałych sześciu dni tygodnia (Wj 20:9-10). Według Księgi Kapłańskiej 23:3 ma to być również dzień publicznego kultu, "święte zgromadzenie" i dzień o szczególnym znaczeniu dla kapłanów sprawujących ofiarę. Mieli oni zastąpić stare chleby pokładowe świeżymi, nowymi bochenkami na "stole przed PANEM" w świątyni (Kpł 24:8) i mieli podwoić normalne ofiarowanie na ołtarzu ofiarnym ("nieustanne całopalenie") zgodnie z Księgą Liczb 28:9-10. Ale najbardziej oświecający fragment Starego Testamentu dotyczący prawdziwego obchodzenia szabatu znajduje się w Księdze Izajasza 58:13-14: "Jeśli z powodu szabatu powstrzymasz swoją nogę od wykonywania swoich przyjemności w moim świętym dniu, i będziesz nazywał szabat rozkoszą, a dzień poświęcony Panu czcigodnym, i będziesz go czcił, odstępując od swoich dróg, od szukania swoich przyjemności i mówienia swoich własnych słów, wtedy będziesz się rozkoszował Panem, a Ja sprawię, że wzniesiesz się ponad wyżyny ziemi" (NASB). Duża część koncepcji zawartej w tym fragmencie znalazła klasyczny wyraz w Westminster Shorter Catechism (60): "Jak [chrześcijański] Sabat ma być uświęcony? Sabat ma być uświęcony przez święty odpoczynek przez cały dzień, nawet od takich świeckich zajęć i rozrywek, które są dozwolone w inne dni; i spędzanie całego czasu na publicznych i prywatnych ćwiczeniach w oddawaniu czci Bogu, z wyjątkiem tego, co ma być poświęcone uczynkom koniecznym i miłosierdziu (Mt 12,11-12)". Był to idealny standard ruchu purytańskiego, który stanowił największy skok protestanckiej reformacji w anglojęzycznym świecie. Podczas gdy standard ten jest obecnie częściej honorowany przez łamanie niż przez przestrzeganie, trudno byłoby udowodnić, że współczesne pobłażliwe podejście do uświęcania Dnia Pańskiego ma jakiekolwiek podstawy w Piśmie Świętym. Często ci, którzy opowiadają się za czystym woluntaryzmem w stosowaniu niedzieli, twierdzą, że Kolosan 2:16 znosi niemal wszystkie sankcje czwartego przykazania Starego Testamentu. Werset ten mówi: "Niech więc was nikt nie sądzi z powodu jedzenia i picia albo z powodu święta religijnego, nowiu księżyca lub szabatu" (NW). Bardziej dokładnym tłumaczeniem słowa sabbatōn byłoby "szabaty" - liczba mnoga, a nie pojedyncza. Jest to tutaj ważne, ponieważ hebrajski kalendarz religijny posiadał nie tylko szabaty siódmego dnia, ale także szabaty świąteczne, które miały być obchodzone dokładnie tak samo jak szabat sobotni, niezależnie od tego, w jaki dzień tygodnia przypadałby pierwszy i ostatni dzień święta (szczególnie w odniesieniu do Święta Przaśników i Święta Namiotów, które trwały osiem dni). Ogólny sens Kolosan 2:16 jest taki, że charakterystyczne święta Starego Testamentu nie są już wiążące dla wierzących Nowego Testamentu, ponieważ "są one cieniem rzeczy przyszłych; rzeczywistość jednak znajduje się w Chrystusie" (w. 17). Stąd w. 16 wydaje się odnosić przede wszystkim do przestarzałych obrzędów Starego Testamentu, z których jednym był szabat siódmego dnia, a prawdopodobnie kolejnym był szabat świąteczny. Nie ma dobrego powodu, aby sądzić, że Paweł zamierzał włączyć chrześcijańską formę czwartego przykazania, to znaczy przestrzeganie niedzieli, jako jeden z "cieni", które zostały już wypełnione przez Chrystusa; przestrzeganie Dnia Pańskiego trudno byłoby sklasyfikować jako "cień" Starego Testamentu. W rzeczywistości był to współczesny chrześcijański obrzęd gorliwie przestrzegany przez tych, którzy zaufali Chrystusowi, "Rzeczywistości" (sōma dosłownie oznacza "ciało"), a nie przestarzałym lub nieaktualnym typom Starego Testamentu (lub "cieniom").Dlatego też jest całkowicie nieuzasadnione wyciąganie z tego wersetu nieograniczonej licencji na używanie Dnia Pańskiego w dowolny sposób. Uczęszczanie do kościoła i grupowe studiowanie Biblii są niewątpliwie najważniejszymi elementami świętowania niedzieli, ale zasada odpoczynku od samolubnej pracy (z wyjątkiem tych zaangażowanych w prace z prawdziwej konieczności lub miłosierdzia) jest z pewnością sednem świętowania Dnia Pańskiego - nawet w dzisiejszych czasach, gdy zsekularyzowana kultura wokół nas ma ten dzień w bardzo niskim poważaniu.

Dlaczego w Biblii jest tak wiele wzmianek o zabijaniu ludzi, a także częste odniesienia do składania ofiar ze zwierząt na ołtarzu? Jak to się ma do boskiego przykazania "Nie zabijaj" (2 Mojż. 20:13)?

Ponieważ Biblia jest księgą o człowieku w jego stanie grzechu, a w społeczeństwie ludzkim jest tak dużo przemocy i rozlewu krwi, nieuniknione było, że w Piśmie Świętym często pojawia się wzmianka o zabójstwie. Jednak wiele zamieszania wynikło z mylącego tłumaczenia 2 Mojż. 20:13, które występuje w większości angielskich wersji. W szóstym przykazaniu w oryginale hebrajskim użyto konkretnego słowa oznaczającego morderstwo ( ), które powinno zostać przetłumaczone jako "Nie zabijaj" (NASB). Nie jest to zakaz kary śmierci za przestępstwa zagrożone karą śmierci, ponieważ nie jest to ogólny termin oznaczający odebranie życia, jak sugeruje nasze angielskie słowo "zabić". Wyjścia 21:12, zaraz w następnym rozdziale, brzmi: "Kto uderzy człowieka tak, że umrze, będzie ukarany śmiercią". To jest równoznaczne ze szczególnym boskim nakazem karania morderstwa karą śmierci, zgodnie z Księgą Rodzaju 9:6: "Ktokolwiek przeleje krew ludzką, przez ludzi będzie przelana krew jego, bo na obraz Boży uczynił człowieka" (NASB). Przemoc i rozlew krwi są czasami wspominane w zapisie historii człowieka w całym Piśmie Świętym, z aprobatą. Jednak były szczególne sytuacje, gdy całe społeczności (takie jak Jerycho) lub całe plemiona (takie jak Amalekici) miały zostać wytępione przez Izraelitów w posłuszeństwie nakazowi Boga. W każdym przypadku ci ofenderzy posunęli się tak daleko w zwyrodnieniu i moralnym zepsuciu, że ich ciągła obecność skutkowałaby rozprzestrzenianiem się strasznego raka grzechu wśród ludu przymierza Boga. Tak jak mądry chirurg usuwa niebezpiecznego raka z ciała pacjenta za pomocą skalpela, tak Bóg zatrudnił Izraelitów, aby usunęli takie niebezpieczne nowotwory złośliwe ze społeczeństwa ludzkiego. Jeśli chodzi o zwierzęta ofiarne, ten sposób oddawania czci, symbolizujący nadchodzącą ofiarę Syna Bożego na krzyżu, był nauczany naszym przodkom od czasów Adama i usystematyzowany dla wierzącej wspólnoty w prawach Mojżesza. "Bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grzechów" (Hbr 9,22).

Dlaczego w Izraelu zawierano wiele małżeństw po nadaniu Dziesięciu Przykazań?

Siódme przykazanie mówi: "Nie cudzołóż" (Wj 20,14). Jak to wpłynęło na patriarchów, takich jak Abraham, któremu jego żona Sara dała Hagar, aby była jej pełnomocnikiem w łożu małżeńskim? Albo Jakub, który nie tylko poślubił Leę i Rachelę, ale także miał dzieci ze swoimi służącymi Bilhą i Zilpą? Być może fakt, że Dekalog został dany Izraelowi dopiero pięć wieków później, mógł zmniejszyć poczucie winy za ich wiele małżeństw. Ale co z królem Dawidem, który żył cztery wieki później? W Drugiej Księdze Samuela 12,7-8 faktycznie powiedziano, że Bóg "wydał żony Saula w ramiona Dawida" (por. NIV), jakby sam Bóg tolerował tę poligamię. Jak pogodzić to z monogamią, której Jezus tak wyraźnie nauczał w Ewangelii Mateusza 19:9 i którą, jak twierdził, miał na myśli Bóg od samego początku istnienia rodzaju ludzkiego? Księga Rodzaju 2:23-24, jak wskazał Chrystus, naucza monogamii jako woli Boga dla człowieka. Po tym, jak Adamowi przedstawiono jego żonę, Ewę, Biblia zapisuje: "Człowiek rzekł: 'Ta jest kością z moich kości i krwią z mojego krw' … Dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę swoją, a połączy się ze swoją żoną, i staną się jednym" (NASB). Teraz nie ma możliwości, aby mąż utworzył jedność z jedną żoną, jeśli ma również inną żonę - lub kilka innych. Jest to bardzo wyraźnie ukazane przez analogię w Liście do Efezjan 5:23: "Albowiem mąż jest głową żony, jak i Chrystus jest głową Kościoła, On, będąc Zbawicielem ciała" (NASB). Sugestia jest taka, że istnieje tylko jeden prawdziwy kościół i że stoi on w relacji do niebiańskiego Oblubieńca, takiej jak żona do męża. Chrystus nie jest Głową wielu różnych kościołów; Ma tylko jedno mistyczne ciało - nie kilka różnych ciał - i dlatego Jego jeden i jedyny kościół jest postrzegany jako antytyp monogamicznego małżeństwa. Poligamia jest absolutnie wykluczona. Kiedy badamy zapis biblijny, dochodzimy do wniosku, że każdy przypadek poligamii lub konkubinatu był równoznaczny z nieprzestrzeganiem pierwotnego modelu i planu Boga. Pierwsze odniesienie do poligamii w Księdze Rodzaju znajdujemy w życiu Lamecha, syna Metuszaela, który oprócz swojej krwiożerczej zemsty wobec tych, z którymi się pokłócił, jest zapisany w Księdze Rodzaju 4:23-24 jako chwalący się swoją dzielnością wobec swoich dwóch żon. Po tym nie ma żadnej wzmianki o małżeństwie mnogim aż do czasów Abrahama. W przypadku Abrahama Sara jest zawsze przedstawiana jako jedyna legalna żona Abrahama, dopóki żyła. Ale kiedy przekonała się, że nie będzie mogła mu urodzić własnych dzieci, dała mu swoją służącą Hagar, aby była jej pełnomocnikiem w łożu małżeńskim. Oznaczało to, że Hagar została konkubiną Abrahama, a nie jego prawnie poślubioną żoną. Ale nawet ta próba "pomocy Bogu" w wypełnieniu Jego wcześniejszej obietnicy, że Abraham stanie się przodkiem wielkiego narodu, okazała się przyczyną wielkiej goryczy i niezgody w ich domu; i ostatecznie Hagar musiała zostać odprawiona wraz z synem Abrahama, którego miała, chłopcem Izmaelem (Rdz 21:12-14). Syn Abrahama Izaak był żonaty tylko z jedną żoną, Rebeką, i był jej wierny przez całe swoje życie. Ale ich samowolny syn Ezaw złamał ich serce, angażując się w poligamię i wychodząc za mąż poza wiarę - obie żony Ezawa były pogankami (Rdz 26:34). Później Ezaw wziął nawet trzecią żonę, Machalat, córkę swego wuja Izmaela (Rdz 28:9), a także Oholibamę (por. Rdz 26). Czyniąc to, Ezaw nie jest przedstawiany jako wzór do naśladowania dla wierzących. W przypadku Jakuba jego jedynym pragnieniem była jedna kobieta, Rachela, córka Labana. Dopiero dzięki przebiegłym manewrom Labana Jakub został oszukany i poślubił również starszą siostrę Racheli, Leę. Później, gdy między dwiema siostrami wybuchła nieszczęśliwa rywalizacja w kwestii posiadania dzieci, uciekły się do błędnego sposobu Sary, aby przedstawić mężowi swoje służące, Bilhę i Zilpę, aby służyły jako pełnomocniki w łożu małżeńskim. Ale jeśli chodzi o Jakuba, nigdy nie miał on pragnienia, aby zostać poligamistą. Wszystko, co zrobił, to zakochał się w Racheli; a potem jedno pociągnęło za sobą drugie, aż miał cztery pary dzieci. Oczywiście stali się przodkami dwunastu plemion Izraela, a Bóg był na tyle łaskawy, że przyjął ich wszystkich w ramach swojego planu rozmnożenia rodu Abrahama. Ale nawet dom Jakuba był na początku raczej nieszczęśliwy, rozdarty zazdrością i kłótniami, naznaczony okrucieństwem i fałszem . Cały ten problem poligamii w czasach Starego Testamentu nie jest łatwy do rozwiązania. Jednak nie powinno się go utożsamiać z cudzołóstwem, aby technicznie rzecz biorąc, było to naruszenie siódmego przykazania; ponieważ w czasach Starego Testamentu, gdy mężczyzna brał drugą żonę, wiązał się z nią tak samo, jak ze swoją pierwszą żoną. Tak więc wszystkie żony Dawida były w równym stopniu "panią Dawidową", jeśli można tak powiedzieć. Podobnie konkubiny były wyłącznym obowiązkiem mężczyzny, aby pielęgnować, utrzymywać i zapewniać im wszelkie środki do życia. Była to zupełnie inna sprawa niż wchodzenie w nielegalne stosunki z żoną innego mężczyzny. Jeśli chodzi o żony Saula - lub żony każdego innego zmarłego króla - były one zazwyczaj powierzane ochronie i opiece jego następcy. W przeciwnym razie późniejsze małżeństwo z wdową po królu mogłoby dać drugiemu mężowi prawne roszczenie do tronu. (To był powód, dla którego Salomon był tak zaniepokojony propozycją Adoniasza, aby poślubić najmłodszą żonę króla Dawida, Abiszag; Salomon podjął ten manewr jako część spisku mającego na celu obalenie go [1 Królów 2:22].) Dlatego regułą było, że gdy kobieta została małżonką króla (czy to jako królowa, żona drugorzędna, czy konkubina), miała prawo zachować ten status, nawet jeśli jej królewski mąż zmarł. Jego następca miał ją przejąć. Można jednak przypuszczać, że syn traktowałby wszystkie żony swojego ojca jako szanowane emerytki w pałacu, zamiast wchodzić z nimi w kazirodcze stosunki. Faktem jest, że chociaż poligamia była sprzeczna z zamysłem i ideałem Boga, to jednak z powodu tego, co Chrystus nazwał "zatwardziałością serc ludzkich" (Mt 19:8), była tolerowana - szczególnie w przypadku przywódcy politycznego, którego dynastia upadłaby, gdyby nie spłodził syna ze swoją pierwszą żoną. Taka sytuacja mogłaby doprowadzić do wojny domowej, której skutkiem byłby rozlew krwi i dezorganizacja państwa. Oczywiście, zdarzały się sporadyczne wzmianki o małżeństwach mnogich, nawet w przypadku obywateli, takich jak ojciec Samuela, Elkana. Z czasem jednak wśród ludu Bożego zapanowało lepsze zrozumienie woli Bożej w odniesieniu do małżeństwa. Od czasu powrotu z niewoli babilońskiej (ok. 537 r. p.n.e.) w żadnej z ksiąg Starego Testamentu, sporządzonych po wygnaniu, nie ma wzmianki o poligamii wśród ludu Bożego. Za czasów Chrystusa monogamia była regułą wśród Greków i Rzymian, a także wśród Żydów, a a?rmacja zasady "jednego ?esh" w małżeństwie (co ma sens tylko w kontekście monogamii) przez Chrystusa znalazła łatwą akceptację wśród Jego rodaków (Mt 19,5-6). Norman Geisler ma dobre podsumowanie biblijnego stanowiska w tej kwestii:.
.
Istnieje wiele dowodów, nawet w Starym Testamencie, że poligamia nie była Bożym ideałem dla człowieka. To, że monogamia była Jego ideałem dla człowieka, jest oczywiste z kilku perspektyw. (1) Bóg stworzył tylko jedną żonę dla Adama, ustanawiając w ten sposób idealny precedens dla rasy. (2) Poligamia jest po raz pierwszy wymieniona jako część niegodziwej cywilizacji Kaina (Rdz 4:23). (3) Bóg wyraźnie zabronił królom Izraela (przywódcami byli ci, którzy stali się poligamistami), mówiąc: "I nie będzie mnożył sobie żon, aby jego serce znów się nie odwróciło" (Powt 17:17). (4) Święci, którzy stali się poligamistami, zapłacili za swoje grzechy. W 1 Królów 11:1,3 czytamy: "A król Salomon pokochał wiele kobiet cudzoziemskich… a jego żony odwiodły jego serce". … (6) Poligamia jest zazwyczaj umieszczana w kontekście grzechu w Starym Testamencie. Małżeństwo Abrahama z Hagar było wyraźnie cielesnym aktem niewiary (Rdz 16: If). Dawid nie był u szczytu duchowego, gdy dodał Abigail i Achinoam jako swoje żony (1 Sam. 25:42-43), ani Jakub, gdy poślubił Leę i Rachelę (Rdz 29:23,28). (7) Poligamiczna relacja była daleka od ideału. Była to zazdrość między żonami. Jakub kochał Rachelę bardziej niż Leę (Rdz 29:31). Jedna z żon Elkany była uważana za "rywalkę" lub przeciwniczkę przez drugą, która "bardzo ją drażniła, aby ją drażnić…" (1 Sam 1:6). (8) Kiedy mowa jest o poligamii, używany jest tryb warunkowy, a nie rozkazujący. "Jeśli weźmie sobie inną żonę, nie będzie jej zabierał pożywienia, odzieży ani praw małżeńskich" (Wyjścia 21:10). Poligamia nie jest ideałem moralnym, ale poligamista musi być moralny (Ethics: Alternatives and Issues .
.
Jakie jest wyjaśnienie Księgi Wyjścia 24:9-11 - objawienia Boga zasiadającego na tronie starszym Izraela, którzy towarzyszyli Mojżeszowi na Górze Synaj? .

Zgodnie z Księgą Wyjścia 24:1 Pan zaprosił siedemdziesięciu wyznaczonych starszych Dwunastu Plemion, aby towarzyszyli Mojżeszowi, Aaronowi i jego dwóm synom i weszli na świętą górę na pewną odległość w górę jej zbocza, podążając w odpowiedniej odległości za Mojżeszem. Celem tej audiencji przed Królem Wszechświata było poświęcenie ich do ich świętego zadania pomocy w rządzeniu ludem Bożym. Należy pamiętać, że zgodnie z wcześniejszym ogłoszeniem w Księdze Wyjścia 19:12-13, ani człowiekowi, ani zwierzęciu nie wolno było nawet dotknąć ani postawić stopy na świętej górze pod karą śmierci. Jednak na tę uroczystą okazję siedemdziesięciu starszym, wraz z Aaronem i jego synami, pozwolono spojrzeć na chwałę Boga siedzącego w płonącym splendorze na szafirowym tronie. Normalnie zostaliby oni zabici za wspinaczkę nawet na niższe partie Synaju, ale w tym przypadku otrzymali specjalne pozwolenie, aby to zrobić. Normalnie również niemożliwe było dla śmiertelnego człowieka patrzenie na chwalebną obecność Boga bezpośrednio, bez bycia uderzonym natychmiastową śmiercią: "Albowiem żaden człowiek nie może mnie oglądać i pozostać przy życiu" (Wyjścia 33:20). I tak jest powiedziane w Wyjścia 24:11, że "na dostojników synów izraelskich nie podniósł ręki swojej; także oni oglądali Boga, a nie jedli i nie pili". To znaczy, że wszystkim pozwolono uczestniczyć w świętym posiłku w obliczu tronu Boga na Górze Synaj; i przeżyli wystawienie na Jego świętą obecność bez żadnej szkody dla siebie lub utraty życia. Być może należy dodać, że to, co zostało dostrzeżone w tej teofanii, było chwalebnym przedstawieniem Boga w Jego królewskiej okazałości, a nie istotą samego Boga; ponieważ nigdy nie zostało to przyrzeczone ludzkim oczom (J 1,18)..
.
Jak możemy pogodzić Wyjścia 33,20, gdzie Pan mówi Mojżeszowi: "Nie możesz oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może mnie oglądać i pozostać przy życiu!" z Wyjścia 33,11, gdzie stwierdza się: "Tak więc Pan zwykł rozmawiać z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak człowiek rozmawia ze swoim przyjacielem"? .

Biblia wyraźnie rozróżnia wpatrywanie się w Boga w Jego odsłoniętej chwale i oglądanie przedstawienia lub odbicia Boga w osobistym wywiadzie lub spotkaniu z Nim. W Ewangelii Jana 1:18 czytamy: "Boga nikt nigdy nie widział [czyli Jego pełnej chwały jako Stwórcy i Władcy całego wszechświata]; jednorodzony Bóg [czyli Jezus Chrystus], który jest na łonie Ojca, On o Nim opowiedział" (NASB). Apostoł Paweł dodaje, że Bóg Ojciec "zabłysnął w naszych sercach, aby olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa" (2 Kor. 4:6, NASB). Oglądamy oblicze Boga przez wiarę, patrząc na Chrystusa: "Kto mnie zobaczył, zobaczył i Ojca" (Jana 14:9, NASB). Dlatego Bóg pokazał swoje oblicze i ogłosił swoją chwałę przez swojego Syna, który był Bogiem Wcielonym. Ale w czasach Starego Testamentu Bóg pokazał swoje oblicze przez anioła (jak w rozmowie z Mojżeszem przy gorejącym krzaku [Wj 3:2-6]), albo przez swój obłok chwały, który prowadził Jego lud przez pustynię po Wyjściu z Egiptu. Podczas poświęcenia przybytku (2 Mojż. 40:34-35), ten obłok chwały ( ) spoczął nad tronem łaski arki przymierza. Co tydzień dwanaście bochenków świętego chleba było składanych Jahwe na stole "chlebów pokładowych", który po hebrajsku nazywano ("stół z chlebem obecności"), ponieważ był on ofiarowywany przed wewnętrzną zasłoną ( ), która osłaniała arkę przymierza przed widokiem publicznym. Obecność (Boga) pozostawała nad tronem łaski ( ), który górował nad arką. Mamy zatem rozumieć, że Jahwe spotkał się z Mojżeszem i rozmawiał z nim w jakiejś chwalebnej reprezentacji, która nie była pełnym odsłonięciem Jego twarzy. W tym sensie rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz - trochę tak, jak mówca w telewizji rozmawia twarzą w twarz ze swoją publicznością. Ale to, o co Mojżesz prosił w Księdze Wyjścia 33:18, wykraczało poza ten zasłonięty wygląd; aby uzyskać pełne zapewnienie o odnowionej łasce Bożej dla niego i narodu izraelskiego, Mojżesz poprosił, aby mógł zobaczyć samą twarz Boga. Bóg ostrzegł, że w takiej wizji Mojżesz natychmiast umrze . Jednak jako szczególne potwierdzenie swojej osobistej łaski i obecności, Jahwe obiecał, że objawi się Mojżeszowi z tyłu (Wj. 33:23), nie pokazując swojej twarzy. Jahwe uczynił to, gdy przeszedł "przed nim" i przedstawił swoje łaskawe i chwalebne imię (Wj. 34:6-7)..

Czy królik naprawdę przeżuwa pokarm?

Księga Kapłańska 11:5 odnosi się do šāpān (lub Hyrax syriacus) jako do zwierzęcia nieczystego (np. un?t na ofiarę lub do spożycia przez ludzi), ponieważ "chociaż przeżuwa pokarm, nie rozdziela kopyta" (NASB). Czyste zwierzęta musiały robić jedno i drugie, aby kwalifikować się do pożywienia. Kwestią sporną jest przeżuwanie pokarmu. Czy (lub czy) šāpān (przetłumaczony jako "rogacz" w KJV i "borsuk skalny" w NASB) naprawdę "przeżuwał pokarm" (hebr., dosł. "podnosząc to, co zostało połknięte")? Podobnie w Księdze Kapłańskiej 11:6 to samo stwierdzenie dotyczy ("królika", "zająca"). Czy zając przeżuwa? Odpowiedź na oba stwierdzenia musi być negatywna, jeśli chodzi o rzeczywisty proces trawienia. Prawdziwe przeżuwacze mają zazwyczaj cztery żołądki, a to, co zostało przetworzone w tych żołądkach, jest zwracane do ust, gdy jest gotowe do ponownego przeżucia. W tym technicznym sensie ani góralka, ani zając nie mogą być nazywane przeżuwaczami, ale sprawiają wrażenie, że przeżuwają pokarm w taki sam sposób, jak przeżuwacze. Ten wygląd jest tak przekonujący, że nawet Linneusz początkowo klasyfikował je jako przeżuwacze, mimo że brakowało im czterech żołądków. Musimy jednak pamiętać, że ta lista zakazanych zwierząt miała być praktycznym przewodnikiem dla zwykłego Izraelity, gdy był na wolności w poszukiwaniu pożywienia. Mógł wywnioskować z ruchu szczęk na boki, że te zwierzęta przeżuwały jak większe bydło; a ponieważ żywiły się tym samym rodzajem trawy i ziół, mogły nadawać się do spożycia przez ludzi. Dlatego też konieczne było wskazanie, że w ogóle nie miały kopyt i dlatego nie mogły spełniać wymagań dotyczących czystego pożywienia. G.S. Cansdale podaje interesujące informacje dotyczące zwyczajów "arnebet":

Wiadomo, że zające, podobnie jak króliki, praktykują "refleksję": w pewnych porach dnia, gdy zając odpoczywa, wydala odchody o różnej konsystencji, które natychmiast zjada. W ten sposób zając wydaje się żuć, nie biorąc do pyska świeżej zieleniny. Podczas pierwszego przejścia przez jelita niestrawiona materia roślinna jest poddawana działaniu bakterii i może być lepiej przyswajana za drugim razem. Działa tu niemal ta sama zasada, co przy przeżuwaniu pokarmu ("Zając", w Tenney, Zondervan Pictorial Encyclopedia, 3:33)

Jak trąd może wpływać na odzież (Kpł 13:47-59) lub ściany domów (Kpł 14:33-57)?

To, co jest powszechnie znane dzisiaj jako "trąd", jest zwykle utożsamiane z chorobą Hansena. Jednak hebrajski termin jest znacznie bardziej ogólnym określeniem na każdy rodzaj zauważalnej lub odrażającej choroby skóry. Wiele typów opisanych w Księdze Kapłańskiej 13:2-42 wykazuje objawy nieznane chorobie Hansena, takie jak białe plamy na skórze i obszary infekcji na skórze głowy. Werset 6 odnosi się do rodzaju choroby skóry, o której wiadomo, że w niektórych przypadkach przynajmniej wykazuje spontaniczną poprawę w ciągu tygodnia (co nigdy nie jest prawdą w przypadku choroby Hansena). Wersety 7-8 wydają się odnosić do owrzodzenia fagowego; w. 24 do infekcji w poparzonym obszarze skóry. Werset 30 odnosi się do łuszczącej się skóry lub skóry głowy, co silnie sugeruje łuszczycę. Z powyższych danych możemy zasadnie wywnioskować, że nie odnosi się to do żadnego pojedynczego rodzaju choroby skóry (chociaż choroba Naamana była z pewnością podobna do choroby Hansena [2 Królów 5], podobnie jak choroba, którą został dotknięty Uzzjasz w świątyni [2 Królów 15:5; 2 Kron. 26:19-20]); raczej jest to szeroko opisowy termin obejmujący wszystkie rodzaje obrzydliwych chorób skóry lub skóry głowy. Jeśli chodzi o Księgę Kapłańską 13:47,59, wersety te mówią o odzieży lub jakimkolwiek elemencie ubioru. Oczywiste jest, że nie może to być to samo, co choroba skóry atakująca ludzką skórę. Ale grzyb lub pleśń atakująca tkaninę, skórę lub futro ma powierzchniowe podobieństwo do tego, co atakuje skórę. Ze względu na tendencję do rozprzestrzeniania się przy kontakcie i ze względu na jego wysoce niepokojący efekt, ten rodzaj musiał zostać odizolowany, aby sprawdzić, czy jest to coś, co można całkowicie i trwale zmyć przez dokładny proces szorowania lub prania. Jeśli te środki okazały się nieskuteczne, tkanina w kwestii miała zostać zniszczona przez ogień. Jeśli chodzi o Księgę Kapłańską 14:33-57, rodzaj, który wpływa na ścianę domu, wydaje się być rodzajem grzyba, bakterii lub pleśni, który czasami pojawia się na ścianach z gliny, a nawet na drewnie, gdy wilgotność jest nienormalnie wysoka i długo utrzymywana w temperaturach sprzyjających rozprzestrzenianiu się pleśni. Ponieważ grzyb mógł rozprzestrzeniać się dość szybko, szpecić wygląd całego pomieszczenia i prawdopodobnie sprzyjał innym rodzajom zanieczyszczeń i chorób, konieczne było poradzenie sobie z nim, gdy tylko został wykryty. Zaatakowane obszary ściany miały być dokładnie wyszorowane, zeskrobane i wyszorowane, aby sprawdzić, czy pleśń może zostać wyeliminowana i zabita tymi środkami. W przypadku, gdy pleśń wniknęła w pojedynczą cegłę lub konkretny fragment ściany, należało ją wyważyć i całkowicie usunąć, aby zapobiec zanieczyszczeniu sąsiednich cegieł. Jeśli jednak te drastyczne metody okazały się nieskuteczne, cały dom należało zniszczyć. Zawsze istniał odpowiedni okres oczekiwania przed zniszczeniem domu, zazwyczaj tydzień lub dwa, po czym kapłan miał przeprowadzić inspekcję potwierdzającą. To samo dotyczyło "trądu" na ubraniach lub na ludzkiej skórze. Inspekcje należało przeprowadzić pod koniec pierwszego tygodnia lub dwóch, aby sprawdzić, czy infekcja została zatrzymana, czy też nadal się rozprzestrzenia. We wszystkich trzech przypadkach lub rodzajach trądu (sa-ra - at) wymagana była ceremonia lub rytuał oczyszczenia, który jest opisany szczegółowo w Księdze Kapłańskiej 13-14.

Kto jest kozłem ofiarnym w Księdze Kapłańskiej 16? Albo co on przedstawia?

Księga Kapłańska 16 przedstawia procedurę, którą należy stosować w Dniu Przebłagania (Jom Kipur), dziesiątym dniu miesiąca Tiszri (zwykle pod koniec września) każdego roku. Na tę ceremonię miały być odłożone dwa kozły, jeden na ofiarę za grzech , a drugi na ofiarę całopalną . Pierwszy z nich miał zostać złożony w ofierze na ołtarzu, zgodnie ze zwykłym wymogiem ofiar za grzech. Drugi został jednak wybrany przez losowanie jako żywa ofiara, zwana , termin, który być może powinien być wymawiany jako ("kozioł odejścia"). (Należy zrozumieć, że Stary Testament został pierwotnie napisany tylko za pomocą spółgłosek; znaki samogłoskowe nie zostały dodane aż do około 800 r. n.e. W przypadku imion własnych lub przestarzałych terminów technicznych zawsze istniało ryzyko pewnego zamieszania w tradycji ustnej odnośnie samogłosek.) Septuaginta podąża za tym ostatnim odczytaniem, tłumacząc hebrajski na grecki jako chimaros apopompaios ("kozioł, który ma być wygnany"). Arcykapłan miał położyć ręce na głowie tego kozła, wyznać nad nim grzechy narodu izraelskiego, a następnie wygnać go na pustynię, symbolicznie zabierając ze sobą całą winę Izraela (Kpł 16:21). Tradycja, że kozioł ofiarny był imieniem demona pustyni, miała znacznie późniejsze pochodzenie i była zupełnie niezgodna z zasadami odkupienia nauczanymi w Torze. Dlatego też jest całkowicie błędne przypuszczenie, że kozioł ofiarny reprezentował samego Szatana, ponieważ ani Szatan, ani jego demony nie są nigdy sugerowani w Piśmie Świętym jako wykonujący jakiekolwiek funkcje przebłagalne w imieniu ludzkości - jak sugerowałaby taka interpretacja. Wręcz przeciwnie, każde zwierzę ofiarne, o którym mowa w Prawie Mojżeszowym, symbolizowało jakiś aspekt dzieła przebłagalnego Chrystusa. Kozioł ofiarny za grzech reprezentował zastąpienie nienagannego życia Chrystusa winnym życiem potępionego grzesznika. W przypadku kozła ofiarnego przedstawiono usunięcie grzechu z obecności Boga. Tak jak Ojciec złożył grzechy wierzących na Syna na krzyżu (Iz. 53:6), aby mogły zostać usunięte daleko, tak , na którego wszystkie nieprawości Izraela zostały symbolicznie złożone przez Aarona, zabrali je na pustynię, aby nie były już więcej wspominane przeciwko nim.

Niektórzy uczeni kwestionują wiarygodność liczb zapisanych w dwóch spisach ludności z Księgi Liczb (rozdz. 1-4 i 26). Suche warunki pustyni Synaj raczej nie pozwoliłyby na przetrwanie tak dużej armii, jak 600 000 dorosłych mężczyzn, wraz z ich żon i dzieci, przez okres czterdziestu lat. Jeśli zatem te statystyki dotyczące liczby walczących mężczyzn związanych z każdym z Dwunastu Plemion mają być uznane za mające jakiekolwiek podstawy historyczne, musimy w jakiś sposób zredukować całkowitą liczbę do znacznie mniejszej niż 2 miliony ludzi lub więcej i osiągnąć przybliżenie w granicach prawdopodobieństwa historycznego. Pisarze tacy jak G. Mendenhall , John Bright i R.E.D. Clark sugerują odczytywanie słowa "tysiąc" po prostu jako klan. R.K. Harrison, pomimo swojego ogólnie konserwatywnego stanowiska, poddaje w wątpliwość historyczną dokładność tych liczb, sugerując, że mają one jedynie względną wartość w odniesieniu do porównawczej wielkości różnych plemion. Słowo "tysiąc" to hebrajskie ′elep , które może mieć jakiś pierwotny związek ze słowem "byk". Chociaż nie ma wyraźnego wystąpienia słowa w znaczeniu "rodzina" lub "klan" we wszystkich Pismach Hebrajskich ) to jednak powiązany rzeczownik oznacza "wódz", "dowódca tysiąca żołnierzy"; i są pewne inne fragmenty, które mogłyby używać liczby mnogiej w znaczeniu podziału plemienia . Jest to bardzo wątła podstawa do zbudowania teorii pozwalającej na redukcję; ale jeśli w tych rozdziałach spisowych Księgi Liczb można by oddać jako "kompleks rodzinny" lub "klan", to być może całkowitą liczbę izraelskich ludzi w zbroi można by zmniejszyć do około 30 000. Wymagałoby to znacznie mniejszej liczby ust do wykarmienia i ciał do utrzymania podczas wielu lat wędrówki po pustyni. Tak brzmi argument. Istnieją jednak pewne fatalne trudności, które sprawiają, że ta teoria jest zupełnie nie do utrzymania. W Po pierwsze, zawsze zdarza się, że po podanej liczbie następuje liczba ("setek") jako kolejna niższa jednostka; a następnie dekady i cyfry w kolejności malejącej. Tak więc pierwszym podanym zapisem jest ten dotyczący dorosłych mężczyzn z plemienia Rubena (Lb 1:21): (dosł. "sześć i czterdzieści tysięcy i pięć setek"). Biorąc to pod uwagę, nie ma możliwości, aby w tej całkowitej liczbie ? mogło oznaczać 46 klanów (lub rodzin) i 500. Oczywiste jest, że zamierzona liczba to 46 500. To, że taki był zamiar autora hebrajskiego, jest absolutnie pewne przez całkowitą kwotę "pieniędzy okupu" zebranych od męskiej populacji Izraela zgodnie z Wyjścia 38:25: "100 talentów i 1775 syklów". Każdy mężczyzna miał wnieść pół szekla; talent wynosił 3000 szekli. Zatem 100 talentów i 1775 szekli daje dokładnie 603 550 pół szekli (reprezentujących tę samą liczbę mężczyzn, zgodnie z Lb 2,32). Ta suma jest potwierdzona w Księdze Wyjścia 12,37: "około 600 000 mężczyzn pieszych". Stąd nie było żadnego błędu w tłumaczeniu ani żadnego widocznego zniekształcenia w przekazie. Zastrzeżenie, że zasoby naturalne pustyni Synaj nigdy nie mogłyby utrzymać dwóch milionów lub więcej ludzi przez okres czterdziestu lat wędrówki, jest absolutnie słuszne. Ale całkowicie pomija to, co Pięcioksiąg jasno wyjaśnia: Izrael nie otrzymywał pożywienia i napojów ze zwykłych zasobów naturalnych terenu Synaju. Mówi się, że ta rzesza została w cudowny sposób zaopatrzona w mannę z nieba i wodę z rozszczepionej skały, przez cały czas podróży przez pustynię. Bóg, który prowadził Izraelitów w słupie obłoku, był tym, który zaopatrywał ich w pożywienie poprzez nadprzyrodzoną interwencję w ich imieniu. Poza tym 30 000 umarłoby z głodu i pragnienia na tej pustyni tak samo szybko, jak 600 000; i jest zupełnie daremne omijanie czynnika cudu przez samo zmniejszenie liczby .Mamy tu do czynienia z możliwością cudu. Cuda są zapisywane od pierwszego do ostatniego rozdziału Biblii. Poza najwyższym cudem, jakim jest wcielenie się Boga Syna jako Jezusa z Nazaretu, nie ma żadnej ewangelii do głoszenia ani krzyża na Golgocie, w który można by uwierzyć. W rzeczywistości nie ma sensu w ogóle zawracać sobie głowy Biblią, ponieważ jej założenia są cudowne od początku do końca. Gdyby wszystkie te cudowne wydarzenia nigdy tak naprawdę nie miały miejsca, Biblia byłaby zbyt niewiarygodna, aby w nią wierzyć; jest ona tylko kolejnym przykładem ludzkich spekulacji. Nie można zatem podnieść żadnego ważnego sprzeciwu na tej podstawie, że biblijny epizod jest cudowny z natury; a każda linia argumentacji lub reinterpretacji, która zakłada niemożność cudu, jest jedynie ćwiczeniem w daremności. Wiarygodność hebrajskiego wojska liczącego ponad dwa miliony dusz została zakwestionowana przez niektóre autorytety z powodu zadziwiająco niskiej liczby pierworodnych synów, jak odnotowano w Księdze Liczb 3:42-43: "Mojżesz policzył więc wszystkich pierworodnych wśród synów Izraela, tak jak mu rozkazał Pan; i wszystkich pierworodnych mężczyzn według liczby imion od miesiąca wzwyż, gdyż ich policzonych mężczyzn było 22 273" (NASB). Oczywiste jest, że w zgromadzeniu Mojżesza musiała być o wiele większa liczba pierworodnych synów, licząca ponad 600 000 mężczyzn. Jednak ta pozorna trudność znika, gdy dokładnie zbada się tło tego incydentu. Najwyraźniej w drugim roku podróży przez pustynię (por. Lb 1:1), po zakończeniu spisu Dwunastu Plemion i pokolenia Lewiego, Pan nakazał Mojżeszowi policzyć wszystkich urodzonych spośród nie-Lewitów i ustalić, ilu ich było więcej niż samych Lewitów. Celem tego było obliczenie, jak duży okup powinien zostać złożony na dzieło Pana, aby zrekompensować fakt, że Lewici stanowili nieco mniej niż 10 procent całkowitej męskiej populacji Izraela. Ponieważ było 22 000 Lewitów (Lb 3:39), ale 22 273 pierwszych urodzonych nie-Lewitów (w. 43), oznaczało to, że należało zebrać 22 273 razy pięć szekli za nadwyżkę nie-Lewitów. (To jest właściwie początek tak zwanego podatku świątynnego, który jest nadal przestrzegany przez światowych Żydów.) Delitzsch wskazuje, że ten wymóg dotyczył tylko tych dzieci urodzonych po rozpoczęciu Exodusu; nigdy nie miał być wsteczny. Cóż, zatem z całkowitej liczby 603 550 mężczyzn w ciągu roku lub około tego byłoby w sumie około 19 000 nowych małżeństw. Gdyby niektóre z nich dopuszczały dwa okresy ciąży, prawdopodobna liczba urodzeń dzieci płci męskiej wyniosłaby 22 000 lub trochę więcej. Jest to bardzo zgodne z dokładną liczbą podaną na poziomie 22 273. Inną podstawą do założenia małej populacji Hebrajczyków w Goszen jest zapis w Księdze Wyjścia 1:15, że dwie położne wystarczały do zajęcia się wszystkimi przypadkami położniczymi w społeczności. Ta obserwacja jest całkowicie słuszna. Do opieki nad populacją liczącą ponad dwa miliony osób potrzeba by znacznie więcej niż dwóch położnych. Ale z pewnością fakt ten byłby równie oczywisty dla autora z VIII wieku p.n.e. (takiego jak domniemany "Elohista"), jak i dla nas. Dwie położne ledwo byłyby w stanie zaopiekować się nawet 30 000 mężczyzn plus żony i dzieci. Oczywiste jest, że Szifra i Pua pełniły funkcję zarządców administracyjnych nad cechem położniczym dla całej społeczności hebrajskiej. Trudno sobie wyobrazić, aby cały korpus położnych osobiście podlegał samemu królowi; wręcz przeciwnie, król sprawował kontrolę nad ich działalnością za pośrednictwem zatwierdzonych nadzorców. Jest to całkowicie zgodne z tym, co wiemy o wysoce biurokratycznej strukturze starożytnego rządu egipskiego. Ich dokumenty odnoszą się do nadzorców (egipski termin to imy-r, "ten, który jest w ustach" swojego pracodawcy lub pana) dla niemal każdego rzemiosła, zawodu lub umiejętności znanych w społeczeństwie egipskim. Wszyscy byli odpowiedzialni za składanie raportów i przyjmowanie rozkazów od rządu okręgu, w którym służyli. To sprawia, że argument oparty na małej liczbie położnych jest całkowicie nieważny. Inna trudność, która została zaproponowana przeciwko wiarygodności zgromadzenia liczącego ponad dwa miliony osób, wynika z ilości czasu potrzebnego tak dużej rzeszy na przebycie drogi z punktu do punktu, jak to miało miejsce według narracji Pięcioksięgu. Jak na przykład tak duża horda ludzi mogła przedostać się przez Morze Czerwone (lub "Morze Trzcin", jak to określa hebrajski) tak szybko, jak zdaje się sugerować Księga Wyjścia 14:21-24? Wysychający wiatr wschodni częściowo wysuszył dno morza (po tym, jak wody zostały cudownie przesunięte na pewną odległość powyżej i poniżej punktu przekroczenia) przez całą noc (w. 21); i dopiero po tym, jak się wydaje, Izraelici przeszli na drugą stronę. Mogło to nastąpić o czwartej straży (tj. od 3:00 do 6:00 rano) następnego dnia, gdy egipskie rydwany rozpoczęły przeprawę w pogoni za nimi. Oznacza to, że hebrajski zastęp miał zaledwie dwadzieścia cztery godziny na przeprawę. Wydawałoby się to zupełnie niemożliwe, gdyby musieli trzymać się jakiejkolwiek utwardzonej drogi podczas marszu. Ale w tej sytuacji nie mogło być żadnych dróg ani autostrad (po co w ogóle ulica prowadząca do wód morza?); musieli przejść bezpośrednio przez nieutwardzony teren z miejsca, w którym akurat znajdowali się w swoim nocnym obozie. Ich manewr byłby taki sam jak manewr armii nacierającej, by stoczyć bitwę z wrogą armią: ich linia frontu mogła rozciągać się na dwie lub trzy mile, gdy poruszali się razem jednocześnie, wliczając w to bydło. Stąd stracono by bardzo mało czasu na czekanie w kolejce. Cały tłum po prostu ruszył do przodu jak jedna ogromna armia nacierająca na linię bojową wroga. Gdyby tak to się działo, nie byłoby problemu z czasem. Ta sama obserwacja dotyczy codziennych wędrówek Izraelitów podczas czterdziestoletniej wędrówki. Gdyby byli stłoczeni blisko siebie w jednej długiej kolumnie, gdy rozbijali obóz na noc, to ich najdalej wysunięte oddziały musiałyby minąć kilka godzin, zanim ruszyliby po rozpoczęciu podróży przez awangardę. Ale wiemy z Lb 2:3-31, że obozowali w formacji kwadratu, z trzema plemionami na wschód od przybytku, trzema na południe, trzema na zachód i trzema na północ. Tak więc byli rozmieszczeni jak ogromna siła ekspedycyjna, z centrum, dwoma skrzydłami, strażą przednią i strażą tylną. Kiedy armie walczyły ze sobą w bitwie, nie potrzebowali wiele czasu, zanim starli swoje linie frontu w walce wręcz. Nie rozglądali się za utwardzonymi drogami, ale po prostu przemierzali nierówny, nierówny teren (jeśli musieli) z szeregami starannie zachowanymi w linii. Na Synaju praktycznie nie było utwardzonych dróg (poza Drogą Królewską, być może), a te, które były, były używane tylko do pojazdów kołowych - których Izraelici mieli bardzo mało. Jeśli więc zaczęliby się poruszać jednocześnie po zadęciu w trąbę sygnałową na początku marszu dnia, mogliby bardzo łatwo pokonać dziesięć mil lub więcej, nie przejeżdżając młodych zwierząt gospodarskich. Nie musieli czekać w kolejce na swoją kolej. Racjonalistyczna nauka wyraziła znaczny sceptycyzm co do historyczności tak dużych armii, o których wspomina się w późniejszych okresach historii Izraela. Na przykład w bitwie pod Mareszą (2 Kron. 14:8-12) król Judy Asa miał stawić czoła Zerahowi Etiopczykowi z 580 000 żołnierzy przeciwko 1 000 000 armii najeźdźcy. Albo znowu, w czasach Dawida Dziesięć Plemion miało 800 000 ludzi u boku, a Juda 500 000 - co stanowiło łącznie 1 300 000 dla stałej armii i milicji na początku X wieku p.n.e. Król Pekach z Izraela zabił 120 000 żołnierzy judzkich w jednym starciu i poprowadził ponad 200 000 jako jeńców, za panowania króla Achaza (2 Kron. 28:6-8). Współcześni uczeni mają tendencję do podważania tych dużych liczb, czując, że Kronikarz był szczególnie skłonny do częstej przesady w swojej gorliwości do gloryfikowania przeszłości Izraela. W odpowiedzi na te zarzuty o statystyczną niewiarygodność, przedstawiamy następujące obserwacje.

1. Starożytny autor, żyjący w ciągu kilkuset lat od opisywanych przez siebie wydarzeń - lub nawet piszący jako współczesny - ma znacznie większe szanse na pewne posiadanie faktów niż współczesny sceptyk, którego dzieli od wydarzenia trzy tysiące lat lub więcej.

2. Współczesne kryteria prawdopodobieństwa lub nieprawdopodobieństwa, jeśli opierają się na założeniu, że to, co niezwykłe, nigdy się nie zdarza, są praktycznie bezużyteczne. Jeśli historia czegoś nas uczy, to tego, że większość ważnych wydarzeń z przeszłości miała miejsce, ponieważ to, co mało prawdopodobne i niezwykłe, faktycznie miało miejsce.

3. Wnioski oparte na niedawnych obserwacjach i doświadczeniach mogą prowadzić do całkowicie fałszywych wyników. Nieuzasadnione jest zakładanie na podstawie warunków klimatycznych, które panowały w Ziemi Świętej od 500 r. n.e., że ziemia ta nigdy nie była bardziej żyzna ani nie mogła utrzymać dużej populacji w dawnych czasach. Dowody archeologiczne i geologiczne zdają się wskazywać, że wskaźniki opadów znacznie się wahały od trzeciego tysiąclecia p.n.e. Dziennik pogody prowadzony przez Klaudiusza Ptolemeusza w Aleksandrii w Egipcie w I wieku n.e. pokazuje, że w jego czasach susza letnia była krótsza niż obecnie, a burze występowały znacznie częściej i w zimie dominował wiatr północny niż obecnie. Wskazuje to na to, że suche, gorące warunki panowały od 4500 do 3500 p.n.e.; chłodniejsza, wilgotniejsza pogoda panowała od 3500 do 2300; po czym nastąpiło 300 lat suszy (o czym świadczy pobyt Abrahama w Egipcie). Lepsze opady deszczu nastąpiły od 2000 roku, chociaż wzmożona aktywność człowieka przesłoniła dowody na rzeczywisty rozmiar wahań z jednego stulecia na drugie. Ale takie zmienne sprawiają, że jest całkiem prawdopodobne, że częsty opis XV-wiecznego Kanaanu jako "ziemi płynącej mlekiem i miodem" wskazuje na znacznie wyższy poziom opadów w czasach Mojżesza niż w czasach Abrahama. Im bardziej żyzna i produktywna stawała się ziemia uprawna, tym większą populację mogła utrzymać.

4. Inne starożytne źródła poświadczają używanie bardzo dużych armii, gdy realizowane były projekty wojskowe o szczególnej skali. Egipskie zapisy są w tym względzie mało pomocne, ponieważ poza inskrypcją Uni z VI dynastii , która stwierdza, że król Pepi I wysłał do Azji siły ekspedycyjne składające się z "wielu dziesięciu tysięcy", faraonowie zmagali się z listami jeńców wziętych od wroga. Nawet Totmes III w swoim sprawozdaniu z bitwy pod Megiddo (ok. 1468 p.n.e.) nie wspomina o wielkości armii biorących udział w bitwie. To samo dotyczy Ramzesa II w jego samochwalczym sprawozdaniu z impasowej bitwy pod Kadesz, w której zatrzymał postęp Hetytów na południe; po prostu odnosi się do trzech oddzielnych dywizji armii, które biorą udział w konflikcie. Jeśli chodzi o zapisy asyryjskie, asyryjscy królowie nigdy nie wydają się odnosić do wielkości własnych sił zbrojnych, ale w dużej mierze odnoszą się do liczby zabitych lub wziętych do niewoli wrogów. W swoim opisie bitwy pod Karkar, którą stoczył z Benhadadem i Achabem w 853 r., Salmanasar III stwierdza, że Adadizri (jak nazywa Benhadada) miał 20 000 piechoty, 1200 kawalerii i 1200 rydwanów; Achab miał 10 000 żołnierzy piechoty i 2000 rydwanów; król Hamath dostarczył 10 000 piechoty, 700 kawalerii i 700 rydwanów. Oprócz tego przeciwko Asyryjczykom pod Karkarem stanęły różne mniejsze oddziały dziewięciu innych królów; Salmanasar twierdzi, że zabił 14 000 z nich i przepędził resztę. W innym starciu stwierdza, że zabił 20 900 wojowników "Hadaezera". Sennacheryb w swojej kampanii w 701 r. przeciwko Ezechiaszowi i jego filistyńskim sojusznikom twierdzi, że deportował 200 150 jeńców wziętych z czterdziestu sześciu obwarowanych miast Judy i zabrał ich jako jeńców do Asyrii (tamże, s. 288). Jego ojciec, Sargon II, wziął 27 290 jeńców z Samarii w 721 r. . W inskrypcji Dariusza I w Behistun Rock (ok. 495 p.n.e.) nie podano żadnych liczb dotyczących wojsk perskich. s dla greckich historyków, Herodot (Historia 7) stwierdza, że gdy Kserkses, król Persji, dokonał przeglądu swoich wojsk przed inwazją na Grecję, "cała armia lądowa razem okazała się liczyć 1 700 000 ludzi". Ta liczba została ustalona przez zebranie 10 000 żołnierzy na raz, aż do przeliczenia wszystkich ludzi. Siły morskie obejmowały 1207 trier, ze specjalnymi kontyngentami z Egiptu, Cypru, Fenicji i wielu innych obszarów morskich. Jeśli chodzi o kontyngenty bojowe biorące udział w kampaniach Aleksandra Wielkiego, największym konfliktem, w którym brał udział, była prawdopodobnie bitwa pod Gaugamelą w 331 r. p.n.e. Arrian oszacował piechotę Dariusza III na około 1 000 000, plus 40 000 kawalerii. Aleksander pokonał go, mając tylko 40 000 piechoty i 7000 kawalerii. Z tych zapisów dowiadujemy się, że nawet armia Zeraha Etiopczyka nie była wcale niewiarygodna pod względem liczebności jak na poważną siłę inwazyjną. Z liczby więźniów deportowanych przez Asyryjczyków wnioskujemy, że w Palestynie w VIII i VII wieku p.n.e. utrzymywał się dość wysoki poziom zaludnienia. Dlatego też błędem jest wyciąganie wniosków z pozostałości archeologicznych - jak to zrobili niektórzy uczeni - które wskazują na stosunkowo rzadką populację Bliskiego Wschodu w tym okresie. Do bardzo interesujących odkryć z niedawnych wykopalisk w Ebli należy zestaw tabliczek klinowych, z których jedna wymienia superintendentów i prefektów czterech głównych podziały samej stolicy już w roku 2400 p.n.e. Na podstawie tych danych oszacowano, że populacja Ebla wynosiła około 260 000 . To sprawia, że domniemana populacja Niniwy w czasach Jonasza jest całkiem wiarygodna: "120 000 ludzi, którzy nie odróżniają prawej ręki od lewej" (Jonasz 4:11) - tj. niemowląt i małych dzieci. Wskazywałoby to na prawie 1 000 000 mieszkańców w samej Wielkiej Niniwie. Wszystkie te starożytne odniesienia do dużej populacji zdają się usuwać wszelkie solidne podstawy dla sceptycyzmu współczesnych krytyków, którzy kwestionują dokładność liczb podanych w Starym Testamencie. Jednocześnie godne uwagi jest to, że hebrajskie relacje historyczne wydają się być niemal wyjątkowe wśród zachowanej literatury z czasów inwazji. Z tych zapisów dowiadujemy się, że nawet armia Zeracha Etiopczyka wcale nie była niewiarygodna pod względem liczebności jak na dużą siłę inwazyjną . Z liczby więźniów deportowanych przez Asyryjczyków wnioskujemy, że w Palestynie w VIII i VII wieku p.n.e. utrzymywał się dość wysoki poziom zaludnienia. Dlatego też błędem jest wyciąganie wniosków z pozostałości archeologicznych - jak to robią niektórzy naukowcy - które wskazują na stosunkowo rzadką populację Bliskiego Wschodu w tym okresie. Jedno z bardzo interesujących odkryć z ostatnich wykopalisk w Ebli obejmuje zestaw tabliczek klinowych , z których jedna wymienia nadzorców i prefektów czterech głównych podziałów samej stolicy w 2400 roku p.n.e. Na podstawie tych danych oszacowano, że populacja Ebla wynosiła około 260 000. To sprawia, że domniemana populacja Niniwy w czasach Jonasza jest całkiem wiarygodna: "120 000 osób, które nie odróżniają prawej ręki od lewej" (Jonasz 4:11) - tj. niemowląt i małych dzieci. Wskazywałoby to na prawie 1 000 000 mieszkańców w samej Wielkiej Niniwie. Wszystkie te starożytne odniesienia do dużej populacji zdają się usuwać wszelkie solidne podstawy dla sceptycyzmu współczesnych krytyków, którzy kwestionują dokładność liczb podanych w Starym Testamencie. Jednocześnie godne uwagi jest to, że hebrajskie relacje historyczne wydają się być niemal wyjątkowe wśród zachowanej literatury starożytnego Bliskiego Wschodu, podając liczbę żołnierzy biorących udział w różnych inwazjach i bitwach w nich odnotowanych. Nie trzeba dodawać, że trudno jest dokonać dobrze udokumentowanego porównania izraelskich i nieizraelskich relacji o liczbie ludności biorącej udział w wojnach lub spisach ludności, skoro nie istnieją praktycznie żadne porównywalne relacje w pogańskich źródłach z tego samego okresu.

Czy Lewici rozpoczynali służbę w świątyni w wieku trzydziestu (Lb 4:3), dwudziestu pięciu (Lb 8:24) lat czy dwudziestu (Ezd 3:8)?

W Księdze Liczb 4:3 jest powiedziane całkiem wyraźnie: "Od trzydziestu lat i wyżej, aż do pięćdziesięciu lat, wszyscy [Lewici], którzy wchodzą do służby, aby wykonywać pracę w namiocie spotkania" (NASB). Uprawnienie do pełnej służby w pomaganiu kapłanom w transporcie i utrzymaniu mebli i świętych naczyń przybytku było ograniczone do tych, którzy mieli co najmniej trzydzieści lat. W Liczb 8:24, jednakże, jest powiedziane w związku z ich służbą w sanktuarium: "Oto, co dotyczy Lewitów: od dwudziestego piątego roku życia i wyżej będą wchodzić, aby wykonywać służbę w pracy w namiocie spotkania" (NASB). Jamieson sugeruje: "Rozpoczynali swoją pracę w dwudziestym piątym roku życia jako uczniowie i stażyści, pod nadzorem i kierownictwem starszych braci; a w wieku trzydziestu lat byli dopuszczani do pełnego wykonywania swoich oficjalnych funkcji". Ten wniosek, wyciągnięty z dokładnego porównania obu fragmentów, wydaje się być całkowicie rozsądny. Stanowi on analogię do okresu szkolenia, przez który kandydaci do służby ewangelicznej muszą przejść, zanim otrzymają pełne święcenia, z prawem do chrztu lub odprawiania ceremonii ślubnych i tym podobnych. Przez pięć lat młodsi Lewici mieli okazję obserwować procedury i zasady przewodnie przestrzegane przez tych, którzy pełnili pełną odpowiedzialność lewicką - właściwą metodę przesuwania świecznika, stołu chlebów pokładowych, dwóch ołtarzy itd. - oraz właściwe rozmieszczenie mis i dzbanów, łyżek i naczyń, świętego oleju i wody oczyszczenia oraz wszystkiego innego. Były też obowiązki związane z utrzymaniem terenu przybytku i służbą dla wiernych, którzy przychodzili składać ofiary przy ołtarzu. Najwyraźniej młody Samuel, nawet jako chłopiec znacznie młodszy niż dwadzieścia lat, był zaangażowany w takie obowiązki, ze szczególnymi obowiązkami jako chłopiec na posługę u Heliego (1 Sam. 3:1). Innymi słowy, było wiele różnych typów i stopni służby, którymi musieli się zająć nieletni Lewici, nawet zanim byli wystarczająco dorośli, aby rozpocząć naukę w wieku dwudziestu lat. Jeśli chodzi o Lewitów, o których mowa w Ezdrasza 3:8, należy dokładnie odnotować dwa czynniki. Pierwszym jest to, że zarówno w Ezdrasza 2:40, jak i Nehemiasza 7:43 liczba Lewitów zaangażowanych w powrót z Babilonu wynosiła tylko 74. Znacznie większa była liczba odźwiernych i sług świątyni, a kapłani, którzy dołączyli do powrotu do Jerozolimy, liczyli 4289 (Ezdrasza 2:36-39). Dlatego Lewitów było mało i stosowne byłoby zaangażowanie nawet młodszych mężczyzn (w wieku od dwudziestu do dwudziestu pięciu lat), aby zapewnić odpowiednią liczbę lewickich nadzorców dla budowniczych zaangażowanych w odbudowę świątyni. Drugim czynnikiem, na który należy zwrócić uwagę, jest to, że Lewici ci nie byli faktycznie zaangażowani w posługę składania ofiar i oddawania czci; byli zainteresowani projektem budowy tylko jako doradcy lub brygadziści. Nie było jeszcze żadnego sanktuarium, w którym mogliby się o?ciować; więc kwestia bycia młodszym niż dwadzieścia pięć lat w ogóle by nie została podniesiona. Tak więc nie ma żadnej rzeczywistej rozbieżności ani sprzeczności w odniesieniu do trzech ograniczeń wiekowych podanych w cytowanym powyżej fragmencie, ponieważ każdy z nich dotyczy innego poziomu autorytetu.

Jak Bóg mógł ukarać Izraelitów za zjedzenie przepiórek, które w cudowny sposób zapewnił im jakopokarm

Jeśli uważnie przeczytamy całą relację z Lb 11, możemy zrozumieć, dlaczego Bóg był tak bardzo niezadowolony z hebrajskich niezadowolonych, którzy byli zmęczeni Jego codziennym zapasem manny i tęsknili za mięsem i warzywami w swojej diecie (ww. 4-9). Sam Mojżesz był tak zniesmaczony ich narzekającą niewdzięcznością, że był gotowy zrezygnować ze swojej odpowiedzialności przywódczej. Bóg zachęcił go zatem do delegowania przywództwa wspierającemu zespołowi siedemdziesięciu pobożnych starszych, a następnie powiedział im, jak poradzi sobie z ich buntowniczym niezadowoleniem. Da im to, o co proszą, ukazując im w ten sposób, jak głupi byli, gardząc dobrym i wystarczającym pożywieniem, które im przydzielił na rzecz tego, które sami wybrali. Jak wspomina Psalm 106:15: "Dał im ich prośbę, ale zesłał na nich chorobę wyniszczającą [lub, "chudość na ich duszę"]" (NASB). Innymi słowy, aby nauczyć ich bardzo potrzebnej lekcji, Bóg uznał, że należy dać niezadowolonemu motłochowi dokładnie to, o co prosili - a nie to, co byłoby dla nich najlepsze. W rezultacie ogromny stado przepiórek zostało zdmuchnięte do obozowiska na wysokość dwóch łokci (około trzech stóp) nad powierzchnią ziemi (w. 31). (Przyimek "al" przed "powierzchnią ziemi" powinien zostać przetłumaczony jako "nad", jak poprawnie oddaje go NIV, a nie "na"). Lecąc na tak niskim poziomie, zepchnięty w dół przez silny wiatr, Izraelici mogli łatwo uderzać w nie kijami i łapać tyle przepiórek, ile chcieli - nawet do ilości dziesięciu homerów (około sześćdziesięciu buszli). Ale oczywiście, tak wielka liczba martwych ptaków zaczęłaby szybko gnić na tej gorącej pustyni, pomimo najlepszych wysiłków ludzi, aby zamienić je w suszone mięso, które można by było przechowywać w nieskończoność, prażąc je na słońcu (w. 32). Nic dziwnego, że zaczęli cierpieć na zatrucia pokarmowe i choroby, gdy tylko zaczęli żuć to nieznane im jedzenie. Na koniec wielu z nich zmarło na dżumę i musiało zostać pochowanych tam, na odludnym pustkowiu, w "Grobach Chciwości".

W jaki sposób Księga Liczb 12:3, kładąca nacisk na pokorę Mojżesza, może być autentycznym komentarzem napisanym przez samego Mojżesza?

Jak Lb 12:3, z naciskiem na pokorę Mojżesza, może być autentycznym komentarzem z jego pióra? Poza Księgą Powtórzonego Prawa 34 (które musiało być nekrologiem napisanym po śmierci Mojżesza), żaden fragment Pięcioksięgu nie był częściej cytowany jako dowód na nie-Mojżeszowe autorstwo niż ten werset. Po zakwestionowaniu wyjątkowego autorytetu Mojżesza jako rzecznika Boga (zapisanego w Lb 12:1-2), stwierdzenie o pokorze pojawia się w w. 3: "A mąż Mojżesz był bardzo pokorny, bardziej niż jakikolwiek człowiek, który był na ziemi". Niewątpliwie pierwsze wrażenie, jakie ten osąd wywarł na charakterze wielkiego przywódcy, to to, że został on wniesiony jako notatka biograficzna sporządzona przez jakiegoś wielbiciela, który dobrze go znał, a nie przez Mojżesza dotyczącego samego siebie. M.G. Kyle skłania się ku temu wyjaśnieniu; nawet Jamieson dopuszcza możliwość, że wstawił je tutaj jakiś późniejszy prorok. Ale cytuje też paralelę Pawła w 2 Koryntian 11:5; 12:11-12, gdzie apostoł jest zmuszony przez bezczelność i pogardę swoich krytyków do podkreślenia wyróżniającej się doskonałości swojego charakteru. Podobnie Elmer Smick dopuszcza możliwość, że komentarz ten mógł zostać wniesiony przez "bosko natchnionego ([Lb 11:16)". Jednakże wskazuje on, że ten rozdział "naucza, że prorok miał tak bliską relację z Bogiem, że mógł mówić prawdę obiektywnie, tak jak została mu objawiona, nawet gdy dotyczyła jego własnej natury". Haley czyni następującą obserwację:

Mojżesz, pod wpływem Ducha Świętego, pisał historię "obiektywnie". Stąd mówi o sobie tak swobodnie, jak o każdej innej osobie. Należy również zauważyć, że zapisuje swoje własne błędy i grzechy z tą samą delikatnością i bezstronnością. Calmet zauważa: "Jak chwali się tutaj bez pychy, tak będzie obwiniał się gdzie indziej z pokorą". Niepożądane słowa zostały wstawione, aby wyjaśnić, dlaczego Mojżesz nie podjął żadnych kroków, aby się usprawiedliwić i dlaczego w konsekwencji Pan tak szybko interweniował

Z pewnością należy przyznać, że w innych starożytnych autobiografiach, w których autor mówi o sobie w trzeciej osobie, pojawiają się samooceny, które wydają się dość zaskakujące; ponieważ stoją w kontraście do zwykłych odniesień autora do jego własnego charakteru. Tak więc w "Wojnie domowej" Juliusza Cezara (Wojna aleksandryjska 75) mówi on o swoim własnym rozczarowaniu niespodziewanym atakiem wojsk Farnakesa w Poncie, mówiąc:

"Cezar był zaskoczony tą niewiarygodną lekkomyślnością - lub pewnością siebie. Został zaskoczony i nieprzygotowany; jednocześnie odwołał wojska od pracy fortyfikacyjnej [w którą byli zaangażowani], nakazując im uzbrojenie się, rozmieszczając legiony i formując linię bojową". Innymi słowy, Cezar źle ocenił wroga i dlatego został złapany "na gorącym uczynku", jak to się mówi. Zazwyczaj Cezar przedstawia się jako wzór dalekowzroczności i mistrz strategii; więc ten poniżający komentarz na jego temat jest prawdziwym zaskoczeniem. Jeśli chodzi o Lb 12:3, należy zauważyć, że niepowodzenie Mojżesza w przemówieniu w swojej obronie, nawet gdy Aaron i Miriam wywierali na niego ogromną presję, aby stracił panowanie nad sobą, wymaga specjalnego wyjaśnienia. To wyjaśnienie znajdujemy w jego całkowitym uwolnieniu od pychy i jego całkowitym oddaniu się Panu Bogu jako jego obrońcy i obrońcy. Każdy inny przywódca na jego stanowisku z pewnością stanąłby przed nimi z miażdżącą odpowiedzią, ale Mojżesz całkowicie oddał sprawę Bogu. Naprawdę potrzebujemy informacji zawartych w w. 3, aby zrozumieć jego zadziwiającą łagodność w tej sytuacji. Dlatego wydaje się raczej mało prawdopodobne, aby w. 3 mógł być późniejszą interpolacją, skoro w rzeczywistości dostarcza klucza do zrozumienia całego epizodu, który go wprowadza

Czy misja dwunastu szpiegów rozpoczęła się w Paran (Lb 13,3) czy w Kadesz-Barnea (Lb 20,1)?

ba stwierdzenia są prawdziwe. Pustynia Paran rozciąga się od portu Eloth (Ejlat) nad Zatoką Akaba w kierunku północno-północno-wschodnim przez Nahal Paran i Har Ramon , obejmując miejsce Kadesz-Barnea, które leży na tej samej szerokości geograficznej co Punon. Szpiedzy wyruszyli zatem z Kadesz, które znajduje się na Pustyni Paran .

Jak można powiedzieć, że Mojżesz nadał Hoszei imię Jozue w Liczb 13:16, skoro został już nazwany "Jozue" w Wyjścia 17:9 i 24:13?

Nie ma tu żadnej trudności, ponieważ ostateczne ułożenie Wyjścia przez Mojżesza niewątpliwie nastąpiło pod koniec czterdziestoletniej wędrówki. Nawet jeśli Jozue mógł nie otrzymać imienia od Mojżesza aż do późniejszego etapu podróży z Egiptu do Kanaanu, to jednak patrząc wstecz, naturalne byłoby odniesienie się do Jozuego imieniem, które nosił w czasie, gdy Mojżesz ułożył Wyjścia. Należy dodać, że ("Jehowa jest zbawieniem") jest praktycznie tym samym imieniem, co ("zbawienie").

Jak izraelscy szpiedzy mogliby opisać Kanaan jako ziemię, która pożera swoich mieszkańców (Lb 13:32), jeśli rzeczywiście była to żyzna ziemia mlekiem i miodem płynąca (Lb 13)?

Byłoby oczywistym błędem interpretować wyrażenie z Lb 13:32, które opisuje Kanaan jako "ziemię, która pożera swoich mieszkańców", jako sugerujące, że była to ziemia dotknięta ubóstwem, która nie była w stanie odpowiednio wyżywić swojej ludności. W tym kontekście może to oznaczać tylko, że jej bujna żyzność (ciesząca się wyższym wskaźnikiem opadów niż w ostatnich stuleciach) uczyniła ją tak pożądaną dla agresywnie konkurujących narodów i plemion, że stała się centrum krwawych konfliktów. Kiedy rywalizujący pretendenci walczyli ze sobą o posiadanie tego pożądanego terenu, ponieśli wiele ofiar w wyniku wojny. Nie ma tu żadnej sprzeczności. Opis Kanaanu jako ziemi płynącej mlekiem i miodem pojawia się co najmniej trzynaście razy w Pięcioksięgu, a także w Księgach Jozuego, Jeremiasza i Ezechiela. Nie ma absolutnie żadnych podstaw, aby interpretować metaforę z Księgi Liczb 13:32 jako odnoszącą się do ubóstwa lub głodu.

Jeśli prawie całe dorosłe pokolenie Izraela umarło podczas czterdziestoletniej wędrówki, dlaczego cały ten region nie jest pełen ich grobów (Lb 14:34-35)?

W warunkach koczowniczej wędrówki przez pustynię, przy ciągłym przemieszczaniu się z jednego miejsca do drugiego, nie ma możliwości, aby solidne lub dobrze zbudowane groby mogły powstać, gdy dorosłe pokolenie umierało. Płytkie pochówki pod powierzchnią piasku lub żwiru nie zachowałyby żadnego ze szkieletów przez bardzo długi czas, nawet jeśli mogły one uniknąć rozproszenia przez padlinożerne dzikie zwierzęta (co jest wątpliwe). Żadne wykopaliska przeprowadzone gdziekolwiek na świecie nie doprowadziły do ekshumacji identyfikowalnych grobów tego typu, a biorąc pod uwagę charakter sprawy, byłoby bardzo zaskakujące, gdyby tak się stało. Nieodkrycie płytkich, niezabezpieczonych grobów tego rodzaju nie stanowi zatem żadnego dowodu przeciwko historycznej dokładności relacji, że wszyscy dorośli zaangażowani w bunt w Kadesz-Barnea zmarli przed przekroczeniem Jordanu pod wodzą Jozuego - z wyjątkiem, oczywiście, Kaleba i samego Jozuego

Czy Izraelici pod wodzą Mojżesza przeszli "poza" Edom (Lb 20:14-21; Pwt 2:8), czy też faktycznie "przeszli" przez niego (Pwt 2:4-7)?

Najwyraźniej oba stwierdzenia są prawdziwe, czego można by się spodziewać, biorąc pod uwagę fakt, że oba te przyimki są użyte w jednym i tym samym fragmencie. W Księdze Powtórzonego Prawa 2:4 czytamy: "I rozkaż ludowi, mówiąc: Przejdziecie przez terytorium waszych braci, synów Ezawa, którzy mieszkają w Seirze; a oni będą się was bać" (NASB). Następne dwa wersety wyjaśniają, że Bóg nie pozwoli Hebrajczykom podbić żadnego z terytoriów Edomu, ponieważ pierwotnie nadał je Ezawowi jako stałą własność. Muszą jednak kupić od Edomitów żywność i wodę, a także uzyskać pozwolenie na marsz międzynarodową trasą znaną jako Droga Królewska, która przebiegała przez środek terytorium Edomitów. Odpowiedź króla Edomu była negatywna i nawet wystawił swoje wojska, aby sprzeciwić się korzystaniu przez nich z drogi przez jego kraj. W Księdze Liczb 20:21 czytamy: "Edom odmówił Izraelowi przejścia przez swoje terytorium; więc Izrael odwrócił się od niego" (NASB). Mojżesz później to wspomina, mówiąc: "Tak więc przeszliśmy obok naszych braci, synów Ezawa, którzy mieszkają w Seirze, z dala od drogi Araby [tj. Drogi Królewskiej], z dala od Elat i od Ezion-Geber" (Powt. Prawa 2:8, NASB). Dlatego mamy rozumieć, że północna linia marszu prowadziła wzdłuż wschodniej granicy Edomu do granicy Moabu (terytorium, przez które Bóg również zabronił Izraelowi przechodzić siłą, ponieważ zostało ono przyznane potomkom Lota, przodka Moabu). W jakim więc sensie Izrael przeszedł przez terytorium Edomu (jak mówi Pwt. Prawa 2:4)? W tym sensie, że znajdowali się w granicach w czasie, gdy negocjowali z rządem edomskim. Mogli nawet kupić trochę jedzenia i wody od niektórych miejscowych mieszkańców, zanim ich rząd orzekł przeciwko Hebrajczykom korzystającym z Drogi Królewskiej, aby udać się na północ do Moabu i Równin Szittim. Dlatego nie forsowali tej kwestii - chociaż ich armia mogła z łatwością przytłoczyć siły zbrojne edomitów. Powstrzymali się od przejścia przez drogę, zamiast tego skręcili na wschód i poszli wzdłuż wschodniej granicy (najpewniej) wzdłuż surowego, nieutwardzonego terenu syryjskiej pustyni.

Gdyby armia Izraela była naprawdę tak duża, jak Edomici mogliby ich odeprzeć lub Kananejczycy mogliby sprawić im tyle trudności w podboju ziemi (Lb 20:14-21; Joz 7)?

Według Lb 26 siły zbrojne Izraela liczyły łącznie 601 730 żołnierzy, co z pewnością przekraczałoby liczbę żołnierzy, których Edom mógł zgromadzić, aby się im przeciwstawić. Jednak Lb 20:14-21 nie wspomina absolutnie nic o zbrojnym starciu między tymi siłami; więc jest oczywiste, że Mojżesz i jego armia odwrócili się od Edomu po prostu dlatego, że Edomici odmówili im pozwolenia na marsz przez ich ziemię w drodze na północ do Moabu i na wschodni brzeg Jordanu. Werset 21 mówi: "Tak więc Edom odmówił Izraelowi przejścia przez swoje terytorium; więc Izrael odwrócił się od niego" (NASB). Hebrajczycy najwyraźniej szanowali prawo Edomitów (którzy byli z nimi spokrewnieni przez Abrahama) do odmowy im przejścia, jeśli nalegali. Jeśli chodzi o podbój Kanaanu, jedynym niepowodzeniem, jakiego doświadczył Izrael, było odparcie przez obrońców Aj ekspedycji izraelskiej liczącej nie więcej niż 3000 osób (Joz. 7:4). Ponieśli 36 ofiar - ledwie poważna porażka militarna! Każdy inny konflikt zbrojny zakończył się całkowitym sukcesem. Żaden kraj nie został podbity łatwiej niż Kanaan, przynajmniej jeśli chodzi o wojska Jozuego. Jeśli chodzi o zdolność ziemi do utrzymania tak dużej liczby mieszkańców, jak wskazuje zapis w Księdze Jozuego, należy pamiętać, że współczesne warunki nie są wiarygodnym miernikiem potencjału populacji starożytnych ziem. W naszym stuleciu duże i piękne miasta rzymskie zostały odkryte pod piaskami Afryki Północnej na obszarach, które są teraz całkowicie opustoszałe z powodu spadku opadów. Gleba Izraela jest dziś niezwykle żyzna w większości dolin, zboczy i równin, jeśli tylko jest odpowiednio nawadniana. Baly (Bible Geography, s. 67) podaje, że badania Alana Crowna wskazują, że warunki suszy powtarzały się w Palestynie między 2300 a 2000 r. p.n.e., ale że "być może opady były nieco bardziej pewne niż teraz, tuż po 2000 r." Baly (s. 68) kończy swoje studium klimatyczne następującymi słowami:

Niestety, po 2000 r. p.n.e. dowody na wahania klimatyczne są coraz bardziej zaciemniane przez działalność człowieka w kraju, ale musimy z pewnością uważać i stanowczo uważać, aby nie zakładać, że dane klimatyczne podane w tej książce [za ostatnie stulecie lub dłużej] mogą być używane bez zmian w okresie patriarchalnym, czasie monarchii, Nowym Testamencie lub jakiejkolwiek późniejszej epoce. Oznaczałoby to, że klimat Palestyny pozostawał statyczny przez 4000 lat, a to możemy z pewnością stwierdzić, że jest niemożliwe

Prawdopodobieństwo większych opadów w drugim tysiącleciu p.n.e. na obszarze Syrii-Palestyny sprawia, że całkiem możliwe jest, aby terytorium to utrzymywało dużą populację, zdolną do wystawienia dużych armii i utrzymania ludności hebrajskiej po podboju. Obecna populacja Izraela znacznie przekracza liczby podawane dla czasów biblijnych; więc nie należy dawać wiary sceptycyzmowi w tym zakresie. Ponadto niedawne odkrycia w syryjskim mieście Ebla pod koniec trzeciego tysiąclecia wskazują całkiem jednoznacznie, że populacja tego jednego miasta wynosiła co najmniej 260 000 .

Czytamy w Lb 22:17-23, że prorok Balaam poinformował posłańców króla Balaka z Moabu, że nigdy nie może zrobić (ani powiedzieć) niczego, co byłoby sprzeczne z rozkazem Jahwe, jego Boga; ale dlaczego więc Pan posłał swego anioła, aby go zabił (Lb 22:33)?

Bóg posłał swego anioła z bardzo surowym ostrzeżeniem do Balaama, aby nie mówił tego, co Balak chciał, aby powiedział (mianowicie, przekleństwa przeciwko zastępowi Izraela), ale tylko prawdziwe przesłanie Boga, ogłoszenie błogosławieństwa dla narodu przymierza Jakuba. Spotkanie z samolubnym prorokiem na wąskiej górskiej drodze miało być przerażającym przypomnieniem, że Balaam nigdy nie miał mówić żadnego innego przesłania niż to, które Jahwe miał mu objawić w obecności Moabitów i Midianitów. Z powodu jego zepsutego motywu, aby udać się do Balaka później, pomimo jego wcześniejszej odmowy pójścia do Balaka w ogóle (Lb 22:13), Balaam był winny pragnienia spełnienia prośby króla, a nie pragnienia Boga, tylko dla ziemskich bogactw i czci, które niegodziwy monarcha obiecał mu jako łapówkę za nieposłuszeństwo Bogu. Aby mieć pewność, Pan ostatecznie niechętnie dał Balaamowi pozwolenie na zejście do Moabu, pod warunkiem, że wiernie powtórzy prawdziwe przesłanie Boga w obecności Balaka i Moabitów (w. 20). Ale z powodu ostrej walki między obowiązkiem a chciwością, która toczyła się w duszy Balaama, gdy odpowiadał na zaproszenie króla, Jahwe musiał mu bardzo surowo przypomnieć, że jego niewykonanie misji od Boga z całkowitą wiernością doprowadzi do jego natychmiastowej śmierci. Stąd dramatyczna scena na przełęczy górskiej, gdzie Bóg użył osła jako swojego ustnika, aby zganić upartego proroka i ostrzec go przed śmiertelnym niebezpieczeństwem.

Czy wzmianka o Agagu w Lb 24:7 nie jest anachroniczna, biorąc pod uwagę jego współczesność z królem Saulem w XI wieku (1 Sam. 15:8)?

Jest raczej wątpliwe, czy "Agag" był w ogóle imieniem własnym; mógł to być tytuł królewski wśród Amalekitów, nieco podobny do "faraona" wśród Egipcjan lub "cezara" wśród Rzymian (chociaż oczywiście to drugie było pierwotnie imieniem własnym Gajusza Juliusza Cezara). Został znaleziony jako imię (lub tytuł?) w inskrypcjach fenickich (por. Corpus Inscriptionum Semiticarum I. 3196) w miejscu i czasie odległym od południowej pustyni Midianitów, którzy zostali zmieceni przez armię Saula. Ale nawet jeśli było to imię królewskie, które pojawiło się w rodzinie królewskiej tej gałęzi narodu midianickiego, nie jest to bardziej niezwykłe niż powtórzenie imienia Jeroboama jako imienia króla Izraela, który panował od 793 do 753 roku, a nie pierwotnego Jeroboama, który zapoczątkował północne królestwo w 931 roku. Podobne powtórzenie imion królewskich ma miejsce w Fenicji (z dwoma lub więcej królami o imieniu "Hiram" lub "Ahiram"), w Syrii (z co najmniej dwoma Benhadadami), w Gerarze filistyńskim (z co najmniej dwoma Abimelechami) i w Egipcie (gdzie było trzech faraonów o imieniu Senchosret i czterech o imieniu Amenemhet w samej XII dynastii, a w XVIII było czterech o imieniu Tutmozis i czterech o imieniu Amenhotep). Chociaż nie zachowały się żadne pisemne zapisy z kultury midianickiej, możemy bezpiecznie założyć, że oni również przestrzegali zwyczaju wielokrotnego używania ulubionego imienia w kolejnych pokoleniach.

Ilu zmarło w pladze odstępstwa Baal-Peora?

Lb 25:9 wskazuje, że jako boski sąd nad czcicielami Baala z Baal-Peora, nie mniej niż dwadzieścia cztery tysiące zmarło z powodu plagi. Niektórzy przypuszczają, że 1 Koryntian 10:8 odnosi się do tego samego epizodu, który podaje liczbę zmarłych jako tylko dwadzieścia trzy tysiące. Ale jest to bezpodstawny zarzut, ponieważ 1 Koryntian 10:8 wcale nie odnosi się do incydentu w Baal-Peora (Lb 25:1-8); raczej odnosi się do plagi, która nastąpiła po odstępstwie złotego cielca. Wynika to jasno z poprzedniego wersetu (w. 7): "I nie bądźcie bałwochwalcami, jak niektórzy z nich, jak jest napisane: "Lud usiadł, aby jeść i pić, i wstał, aby się bawić"" (NASB). Ponieważ jest to bezpośredni cytat z Księgi Wyjścia 32:6, identyfikacja jest bezsporna. Co ciekawe, Księga Wyjścia 32:3 nie podaje liczby tych, którzy zginęli w pladze złotego cielca; mówi po prostu: "Wtedy Pan poraził lud, z powodu tego, co uczynili z cielcem, którego uczynił Aaron" (NASB). Dopiero w tym fragmencie Nowego Testamentu (1 Kor. 10:8) dowiadujemy się, ile osób zginęło w tej pladze, mianowicie dwadzieścia trzy tysiące. Nie ma tu żadnej sprzeczności, tylko dwa różne epizody!

Czy istnieje jakiś zapis plemienia Dana, który pokazuje, gdzie ostatecznie się osiedlili?

W czasie drugiego spisu, jak odnotowano w Lb 26:42, populacja wojskowa plemienia Dana osiągnęła bardzo znaczną liczbę 64 400 (w. 43). Przydzielono im dość ograniczone terytorium między zachodnią granicą Judy a brzegiem Morza Śródziemnego, w tym północną część Filistei (Joz 19: 40-46). Ten konkretny region był jednak bardzo żyzny i cieszył się dobrymi opadami deszczu, a mógł przynieść wystarczająco dużo plonów, aby utrzymać to liczne plemię. Ale z jakiegoś powodu Danici nie dorównali Filistynom w determinacji i sprawności militarnej; i pomimo heroizmu Samsona, ich najgroźniejszego wojownika, stali się ich wasalami w ciągu kilku pokoleń po podboju Jozuego. Częściowo z tego powodu Danici stali się tak ograniczeni w swoim rozwoju ekonomicznym i politycznym, że niektórzy bardziej przedsiębiorczy młodzi mężczyźni postanowili utworzyć siły ekspedycyjne i szukać nowych ziem do osiedlenia się poza terytorium pierwotnie zajmowanym przez Dwanaście Plemion. Nie możemy dokładnie określić czasu tej migracji, która jest szczegółowo opisana w Księdze Sędziów 18; wiemy jednak, że w tej operacji brało udział tylko 600 mężczyzn. Po tym, jak komisja poszukiwawcza Danitów zbadała cały kraj aż do południowej Fenicji (współczesny Liban), wybrali zamożne i spokojne miasto Laisz jako najbardziej atrakcyjną perspektywę do osiedlenia. Uzbrojone oddziały przeszły następnie przez Kiriat-Jearim w Judzie i udały się do górzystego regionu Efraima, gdzie porwały lewitę, który służył jako kapłan domowy Micheaszowi, Efraimitycie. Zrobili też srebrny efod Micheasza, aby służył jako ich kultowy obraz w kulcie Jahwe (choć było to sprzeczne z drugim przykazaniem) i zaatakowali niczego niepodejrzewających Laiszitów w niespodziewanym ataku. Po zajęciu miasta zmienili jego nazwę na Dan. Dan stał się najbardziej wysuniętą na północ placówką Dwunastu Plemion i jako taki był wymieniony w powszechnym wyrażeniu "od Dana do Beer-Szeby". Po odłączeniu się Dziesięciu Plemion od dynastii Dawida (931 p.n.e.), król założyciel północnego królestwa, Jeroboam I, zadbał o ustanowienie tam oficjalnej świątyni, wraz z wizerunkiem złotego cielca (1 Królów 12:30). Ale ta północna kolonia plemienia Dana prawdopodobnie pozostała znacznie mniejsza pod względem populacji niż ci, którzy mieszkali obok Filistynów, na terytorium pierwotnie przydzielonym im przez Jozuego. Nie było mowy o migracji całego plemienia; była to kolonia o skromnych rozmiarach, która podjęła się podboju Laisz w pobliżu terytorium Sydonu i Tyru.

Jak można moralnie usprawiedliwić całkowite zniszczenie Midianu w Księdze Liczb 31?

Księga Liczb 31 opowiada o całkowitym zniszczeniu Midianitów, którzy sprzysięgli się, aby uwieść Izraelitów do rozpusty i bałwochwalstwa w związku z incydentem z Baal-Peorem (Lb 25:1-9). W rezultacie plaga na Izraelitów przy tej okazji wzrosła do łącznej liczby dwudziestu czterech tysięcy i poważnego odłączenia się od Boga. Okropność ich zbrodni przeciwko ludowi Pana i groźba przyszłego pokusy do odstępstwa sprawiły, że Midianici byli gotowi na sąd. Rozdział 31 mówi nam bardzo jasno, że to sam Pan Jahwe nakazał tę karę; nie pochodziła ona od Mojżesza ani jego ludzi. Otrzymali rozkaz "wykonania pomsty PANA na Midianie" , wysyłając przeciwko nim armię dwunastu tysięcy wojowników, po tysiącu z każdego plemienia, pod wodzą Pinchasa, wnuka Aarona (w. 6). Atak był tak skuteczny, że bez ani jednej ofiary (w. 49) Izraelici pokonali i zabili wszystkich pięciu królów Midianitów i wszystkich ich ludzi. Balaam, niewierny prorok Boży z Beor, był podżegaczem odstępstwa Baal-Peora; więc on również został zabity. Zamężne kobiety i wszystkie młodsze kobiety, które były aktywne seksualnie, zostały również zabite (ww. 15-18), po tym jak Mojżesz wydał specjalne rozkazy, aby to zrobić. Tylko młode dziewczęta i dziewice zostały oszczędzone i zostały zabrane jako sługi do domów izraelskich. Określony procent bydła Midianitów został poświęcony Panu i służbie przybytku. Ze złotych ozdób zabranych wrogowi, 16 750 szekli zostało również oddanych na służbę Pana. W ten sposób cała sprawa została zakończona, a zgubne skutki fraternizacji z degenerowanymi poganami stały się przeszłością - wszystko oprócz nieszczęśliwego wspomnienia i uroczystego ostrzeżenia przed uleganiem uwodzeniu kananejskiego bałwochwalstwa. Czy to działanie było moralnie uzasadnione? Ci, którzy chcą twierdzić, że było ono okrutne i nieuzasadnione, będą musieli spierać się z Bogiem, ponieważ On to nakazał. Ale wydaje się całkiem oczywiste w świetle wszystkich okoliczności i tła tego kryzysu, że integralność całego narodu była zagrożona. Gdyby zagrożenie dla istnienia Izraela jako narodu przymierza zostało potraktowane mniej surowo, jest niezwykle wątpliwe, aby Izrael był w stanie w ogóle podbić Kanaan lub rościć sobie prawo do Ziemi Obiecanej jako świętego zaufania od Boga. Masakra była tak samo godna ubolewania, jak radykalna operacja przeprowadzona na chorym ciele ofiary raka. Jeśli jego życie ma zostać ocalone, chora część musi zostać całkowicie odcięta. (Dalszą dyskusję na temat całego problemu eksterminacji można znaleźć w kontekście Księgi Jozuego 6:21 - "Czy Jozue miał prawo wytępić ludność Jerycha?")

Czy w Księdze Liczb 35:30 błędnie potępia się śmierć mordercy na podstawie samych dowodów poszlakowych?

W Liczb 35:30 napisano: "Jeśli ktoś zabije człowieka, morderca zostanie ukarany śmiercią na podstawie zeznań świadków, ale nikt nie zostanie ukarany śmiercią na podstawie zeznań jednego świadka" (NASB). Podobnie czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa 17:6: "Na podstawie zeznań dwóch lub trzech świadków ten, kto ma umrzeć, zostanie ukarany śmiercią; nie zostanie ukarany śmiercią na podstawie zeznań jednego świadka" (NASB). Jeśli termin "świadek" ( ) oznacza jedynie naocznego świadka przestępstwa w trakcie jego faktycznego popełniania, wydaje się, że ogranicza to wymierzanie kary śmierci do tych stosunkowo rzadkich przypadków, w których morderca popełnił zabójstwo na oczach opinii publicznej. Może to oznaczać, że mniej niż 10 procent przypadków naruszeń szóstego przykazania można by zgodnie z prawem postawić przed sądem i doprowadzić do wymierzenia sprawiedliwości. Jednak prawdziwym celem praw przeciwko morderstwu pierwszego stopnia było to, że morderca z pewnością powinien zostać postawiony przed sądem i stracony. Tora nie zezwalała na nic innego niż "życie za życie". Chociaż niektóre inne systemy prawne (takie jak Kodeks Hetycki) zezwalały na zapłatę krwawej zapłaty jako alternatywę dla kary śmierci, było to wyraźnie zabronione przez prawo Boże. W Księdze Liczb 35:31 napisano: "Nie będziesz też brał okupu za życie zabójcy, który jest winien śmierci, lecz na pewno zostanie ukarany śmiercią" (NASB). Werset 33 mówi dalej: "Nie będziecie więc bezcześcić ziemi, w której jesteście; gdyż krew bezcześci ziemię i nie można dokonać zadośćuczynienia za krew, która jest na niej przelana, jak tylko krwią tego, który ją przelał" (NASB). Powaga nierozwiązanego morderstwa dla dobra regionu, w którym miało miejsce, była taka, że Księga Powtórzonego Prawa 21 wymagała przeprowadzenia uroczystego dochodzenia, gdy nie można było natychmiast ustalić, kto był winny przestępstwa. Wersety 3-8 precyzują:

I stanie się, że miasto, które jest najbliżej zabitego, to jest starsi tego miasta, weźmie jałówkę ze stada,… starsi tego miasta sprowadzą tę jałówkę do doliny z bieżącą wodą,…i tam w dolinie złamią kark jałówki. Wtedy kapłani, synowie Lewiego, podejdą… I wszyscy starsi tego miasta, które jest najbliżej zabitego, umyją ręce nad jałówką, której kark został złamany w dolinie; i odpowiedzą i powiedzą: "Ręce nasze nie przelały tej krwi, a oczy nasze jej nie widziały. Przebacz ludowi swemu Izraelowi, którego odkupiłeś, Panie, i nie dokładaj winy niewinnej krwi pośród ludu swego Izraela". A wina krwi będzie im odpuszczona.

Ten fragment jasno pokazuje, że morderstwo było bardzo odrażającą zniewagą w oczach Boga, a nie zbrodnią, którą należy traktować tak lekko, że można ją karać może raz na dziesięć (zgodnie z tym, że dwóch mężczyzn nie widziało, jak zabójca zadał cios). Z tej restrykcyjnej interpretacji wynikają o wiele szersze implikacje: wymóg dwóch świadków dotyczy nie tylko spraw zabójstwa, ale także każdego innego przestępstwa, za które podejrzany może zostać postawiony przed sądem. W Księdze Powtórzonego Prawa 19:15 czytamy: "Jeden świadek nie powstanie przeciwko człowiekowi z powodu jakiejkolwiek nieprawości lub grzechu, który popełnił; na podstawie zeznań dwóch lub trzech świadków sprawa zostanie potępiona" (NASB). Zasada dwóch świadków ma zatem zastosowanie do kradzieży, oszustwa, cudzołóstwa (które rzadko jest popełniane publicznie), przywłaszczenia lub jakiejkolwiek innej niegodziwości, za którą mężczyzna może zostać poddany procesowi karnemu. Każdy przestępca winny któregokolwiek z tych występków zostałby zatem uniewinniony, gdyby podjął roztropną decyzję o popełnieniu przestępstwa, gdy dwie osoby nie obserwowały go. Można śmiało powiedzieć, że ani starożytny Izrael, ani żaden inny system jurysprudencji znany człowiekowi nie mógłby skutecznie funkcjonować w ramach takiego ograniczenia. Jak zatem mamy rozumieć ten wymóg dotyczący dwóch lub więcej świadków w oskarżeniu oskarżonego podejrzanego? Odpowiedź można znaleźć w badaniu faktycznego użycia terminu ("świadek") w Piśmie Hebrajskim. W Księdze Kapłańskiej 5:1 czytamy: "A jeśli ktoś zgrzeszy, po usłyszeniu publicznego wezwania do zeznań, gdy jest świadkiem, czy widział, czy skądinąd wiedział, a nie powie o tym, to poniesie swoją winę" (NASB). Ten werset jasno ustanawia, że istnieją dwa rodzaje świadków, którzy mogą składać zeznania w procesie karnym: ci, którzy widzieli, jak przestępstwo faktycznie zostało popełnione, i ci, którzy, choć nie są naocznymi świadkami, widzieli pewne dowody dotyczące tożsamości sprawcy. Osoba, która znalazła na przykład pisemne pogróżki lub słyszała, jak oskarżony wyraża chęć lub zamiar zabicia, okradzenia lub zgwałcenia ofiary, byłaby dopuszczalna jako świadek w ramach tej definicji (osoba, która ma istotną wiedzę dotyczącą przestępstwa, nawet jeśli nie widziała, jak zostało popełnione). Nieco inne zastosowanie znajduje się w prawie odpowiedzialności za zaginione zwierzę powierzone opiece innej osoby, jak w Księdze Wyjścia 22:13: "Jeśli zostanie ono rozszarpane [tj. przez jakieś drapieżne zwierzę], niech przyniesie je jako dowód [ ]; nie będzie on dokonywał odszkodowania za to, co zostało rozszarpane" (NASB). Tutaj zatem poszarpane zwłoki owcy lub osła, lub cokolwiek to było, będą służyć jako "świadek" faktu, że zwierzę zostało zabite bez żadnej winy ze strony opiekuna. Jednak zwłoki te trudno byłoby opisać jako naocznego świadka! Podobnie, dokumenty lub kamienie pamiątkowe mogą służyć jako świadek ( ) - takie jak ten, który Jakub i Laban postawili w miejscu, w którym Laban dogonił swego uciekającego zięcia, i ostatecznie zawarli ze sobą przymierze (Rdz 31:46-49). Oba (co dało początek nazwie "Gilead" dla całego regionu) i aramejski odpowiednik Labana, oznaczony jako "kamienny stos świadków". Jednak w tych martwych kamieniach trudno znaleźć wizualnego obserwatora. W tym samym duchu znajdują się odniesienia do pisemnych dokumentów, które służą jako "świadek" ( , lub jego żeńska forma, ) umowy lub przymierza, w które weszły strony umowy. Tak więc Jozuego 24:25-26 cytuje samego Jozuego, który odnosi się do kamienia (lub steli), który postawił w Sychem, na którym wyryte zostały słowa ich zobowiązania przymierza z Jahwe; mówi o tym w wersecie 27: "Oto ten kamień będzie świadkiem przeciwko nam, bo usłyszał wszystkie słowa Pana, które do nas mówił; więc będzie świadkiem przeciwko tobie, abyś nie zaparł się Boga swego" (NASB). Napisana stela z pewnością nie była naocznym świadkiem (nawet jeśli jest poetycko przedstawiona jako audytor ceremonii), ale raczej służyła jako dokument dowodowy. Wnioskujemy zatem, że konkretne przedmioty i pisemne dokumenty mogą zostać wprowadzone jako dowód przed rozprawą sądową jako ważne świadectwo w każdym rodzaju procesu karnego, niezależnie od tego, czy jest to przestępstwo ciężkie. Jest to mniej więcej zgodne z różnymi rodzajami dowodów otrzymywanych w sprawach karnych, nawet w naszych współczesnych sądach, więc nie ma naruszenia zasad biblijnych w zezwalaniu na takie świadectwo, nawet jeśli można znaleźć tylko jednego rzeczywistego naocznego świadka lub wcale żadnego. Od każdego świadka wezwanego na mównicę żąda się zeznań wyłącznie na temat spraw, które sam osobiście zaobserwował i których osobiście doświadczył, co w pełni odpowiada wymaganiom sądu, zgodnie z rzeczywistym zastosowaniem biblijnym. (Dalsze omówienie znajduje się w artykule na temat Jana 8:11).

Jak dokładne słowa Boga zawarte w Dziesięciu Przykazaniach (Wj 20,2-17) mogły zostać w jakikolwiek sposób zmienione przez Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa 5,6-21?

Należy rozumieć, że celem Księgi Powtórzonego Prawa było dostarczenie selektywnej parafrazy prawa Bożego objawionego Mojżeszowi w trzech wcześniejszych księgach: Wyjścia, Kapłańskiej i Liczb. Nie miała to być dosłowna powtórka tekstu tych ksiąg, lecz raczej homiletyczne, napominające zastosowanie ich nauk do nowego pokolenia, które osiągnęło dojrzałość w ciągu czterdziestu lat wędrówki po pustyni. Te nakazy i aspekty prawa, które byłyby najbardziej przydatne dla zgromadzenia nielewickiego, zostały wybrane i przedstawione im w sposób dobitny, a zarazem zachęcający, aby przygotować ich ideologicznie do podboju i okupacji Kanaanu. W związku z tym byłoby czymś zupełnie wyjątkowym, gdyby identyczne słowa pojawiły się w danym temacie, jak w przypadku Wyjścia 20 i Powtórzonego Prawa 5. Istnieją różnice w frazeologii, ale nigdy w sensie lub zasadniczym nauczaniu, jak w przypadku tych dwóch ksiąg (lub między Powtórzonym Prawem a Księgą Kapłańską lub Liczb, jeśli o to chodzi). W przypadku Dekalogu należało się spodziewać, że sformułowanie Wyjścia 20 będzie bardzo blisko powtórzone w Powtórzonym Prawie 5, ponieważ był to pierwotnie tekst bezpośrednio skomponowany przez samego Boga. Należy jednak pamiętać, że Mojżesz miał swobodę podążania za wskazówkami Ducha Świętego, ponieważ pominął lub wstawił klauzulę lub dwie w powtórzeniu Powtórzonego Prawa. Chociaż prawdą jest, że Mojżesz cytował Dekalog jako słowa samego Boga ("On powiedział" [Powt. 5:5]), to zobowiązało go to jedynie do wstawek, które cytowały objawione słowo samego Boga, czy to w Wyjścia 20, czy gdzie indziej w tej księdze. Tak więc w związku z przykazaniem o szabacie (w. 14) pomija wzmiankę o stworzeniu w ciągu sześciu dni jako podstawę sankcji (zawartą w Wj 20:11), ale dodaje na końcu tego przykazania (Pwt 5:15) słowa z Wj 13:3: "Pamiętaj o tym dniu, w którym wyszedłeś z Egiptu, z domu niewoli; bo mocną ręką wyprowadził cię Pan z tego miejsca". Te słowa również zostały wypowiedziane z boskiego natchnienia i autorytetu i dostarczyły ludowi Mojżesza dodatkowej podstawy do okazania życzliwości i troski o klasę niewolniczą w ich społeczeństwie. Pan okazał im wielką miłość i życzliwość, gdy byli narodem niewolników w Egipcie. Może nie być do końca jasne, dlaczego pominięto podstawę dni stworzenia dla sankcji szabatu; ale jego brak nie stanowi faktycznej rozbieżności - nie dotyczy to cytatów, które możemy omówić, wziętych z tekstu pojawiającego się w innej książce, ale uproszczonych przez użycie sekwencji kropek, gdy pomijamy kilka słów w oryginalnym fragmencie. Jeśli chodzi o zmianę kolejności słów występującą w dziesiątym przykazaniu ("dom" jest wymieniony przed "żoną" w Wyjścia 20:17, ale "żona" przed "domem" w Powt. 5:21), słowa i znaczenie są takie same, pomimo niewielkiej różnicy w kolejności. Istnieje również inne hebrajskie słowo na "pożądać" użyte przed "domem" w Powtórzonego Prawa 5:21 (zamiast ), ale znaczenie jest praktycznie identyczne, jak w przypadku obu czasowników; a zmiana mogła po prostu dostarczyć wariantu dla bardziej przyjemnego stylu niż ten zastosowany w Wyjścia 20:17 ( ). Z pewnością byłoby to zgodne ze szczególnym celem homiletycznym ostatniej księgi Pięcioksięgu.

Gdzie umarł Aaron? W Księdze Powtórzonego Prawa 10:6 napisano, że w Mosera, ale w Księdze Liczb 20:28; 33:38 napisano, że na szczycie Góry Hor.

W Księdze Powtórzonego Prawa 10:6 znajduje się wtrącenie w nawiasie w trakcie wspomnień Mojżesza o wydarzeniach w pobliżu Góry Synaj, które brzmi następująco: "A synowie Izraela wyruszyli z Beerot Bene-Jaakan do Mosery. Tam umarł Aaron i tam został pochowany, a jego syn Eleazar pełnił po nim posługę kapłańską" (NASB). Ale w Księdze Liczb 20:28 opisano, jak Mojżesz i Eleazar towarzyszyli Aaronowi na szczyt Góry Hor, gdzie zmarł. Potwierdza to Księga Liczb 33:38: "Wtedy Aaron, kapłan, wstąpił na górę Hor na rozkaz Pana i tam umarł w czterdziestym roku po wyjściu synów Izraela z ziemi egipskiej" (NASB). Najprawdopodobniej Moserah była nazwą okręgu, w którym znajdowała się góra Hor, tak jak Horeb była nazwą kompleksu górskiego, w którym znajdowała się góra znana jako Synaj. Nie przeprowadzono żadnych badań archeologicznych w pobliżu Dżabal Madura, które mogłyby dostarczyć nam dodatkowych informacji dotyczących granic okręgu Moserah; ale można założyć, że jedyne starożytne źródło, które o nim wspomina (mianowicie Pięcioksiąg), dobrze znało jego lokalizację i umieściło go w pobliżu góry Hor. Góra Nebo była rzekomo uważana przez Józefa Flawiusza (Starożytności 4.4.7) za to samo co Dżabal Neby Harun, góra o wysokości czterdziestu ośmiuset stóp, górująca nad Petrą. Ponieważ jednak znajdował się on w środku Edomu, a nie na jego granicy, i ponieważ jest nieco zbyt nierówny, aby wejść na niego bez specjalistycznego sprzętu, i zbyt wysoki, aby jego szczyt można było łatwo zaobserwować z dołu, jest raczej mało prawdopodobne, aby ta tradycyjna identyfikacja była prawidłowa. Stephen Barabas ) sugeruje Dżabal Madura jako bardziej prawdopodobne miejsce śmierci Aarona, ponieważ leży on na północny wschód od Kadesz, na północno-zachodniej granicy Edomu; a jego szczyt może być obserwowany przez obserwatorów stojących u jego podstawy, jak wskazano w Lb 20:27. Ale niezależnie od tego, czy jest to prawidłowa identyfikacja, jest całkowicie nieuzasadnione zakładać, że Pięcioksiąg błędnie umiejscowił Hor w okręgu Mosera.

Jakie jest nauczanie Starego Testamentu na temat używania napojów alkoholowych?

Księga Powtórzonego Prawa 14:26 wydaje się zezwalać na kupowanie i spożywanie wina i mocnych napojów; ofiary z wina były nawet wylewane na ołtarz (Wj 29:40). Jednak Księga Kapłańska 10:8-9 zawiera surowe ostrzeżenie przed winem, jeśli chodzi o kapłanów; a Księga Przysłów wydaje się potępiać używanie wina przez wszystkich wierzących (Prz 20:1; 23:29-35), z wyjątkiem być może tych, którzy są chorzy i bliscy śmierci (31:4-7).

Stary Testament obfituje w ostrzegawcze przykłady niewłaściwego używania wina i bardzo poważnych niebezpieczeństw, jakie niesie ono ze sobą dla tych, którzy je piją. Kiedy Noe po raz pierwszy odkrył odurzające działanie soku winogronowego (Rdz 9:20-21), ośmieszył się i spotkał się z drwinami ze strony swego syna Chama. Córki Lota częstowały go winem, aż stał się tak oszołomiony, że nieświadomie dopuścił się z nimi kazirodztwa w nocy. Nieumiarkowane używanie wina stało się złem narodowym w północnym królestwie i doprowadziło do jego moralnego zepsucia i utraty duchowego zrozumienia. Izajasz obrazowo opisał odrażające ekscesy i poniżające uzależnienie tych, którzy pili w nadmiarze (Iz 28:1-8). Księga Przysłów 20 i 23 opisuje najbardziej obrazowo deprawujące bestialstwo i głupotę tych, którzy oddają się alkoholowi w celu odurzenia. Również w sensie dosłownym Psalmy 60:3; 75:8; Jeremiasz 13:12-14; 25:15-18 mówią o winie jako o gorzkim i strasznym napoju służącym do doświadczenia gniewu Bożego, sądu nad niegodziwymi i bezbożnymi. W duchu tych starotestamentowych fragmentów czytamy w Apokalipsie 14:10: "On również [tj. czciciel bestii] będzie pił wino zapalczywości Boga, nierozcieńczone w kielichu Jego gniewu, i będzie katowany ogniem i siarką" (NASB). Jak wskazano w pytaniu, zgodnie z Księgą Kapłańską 10:8-11, żaden kapłan nie miał prawa wejść do przybytku ani świątyni, aby odprawić nabożeństwo, jeśli spożył wino. (Prawdopodobnie dlatego, że dwaj starsi synowie Aarona, Nadab i Abihu, pili, przynieśli nieświęty ogień, aby zapalić kadzidło złotego ołtarza i w związku z tym stracili życie). W ten sposób jasno wynika, że kapłani, którzy pili, byli w ten sposób powstrzymywani od wykonywania swojej posługi nauczania ludzi o różnicy między tym, co święte, a tym, co świeckie. Ma to implikacje dla nowotestamentowego kapłaństwa wszystkich wierzących (1 Piotra 2:9) i sugeruje, że mogą być poważnie upośledzeni w wykonywaniu dzieła zdobywania dusz, jeśli osobiście oddadzą się używaniu alkoholu. Czyniąc tak, mogą spowodować, że miliony współobywateli potkną się, stając się niewolnikami tej poniżającej praktyki i szukają jakiegoś sposobu na uwolnienie się z niewoli! Ci są mało skłonni, aby poważnie traktować chrześcijańskie świadectwo kogoś, kto nie uwolnił się od "wszystkiego, co przeszkadza" (Hbr 12:1), zwłaszcza gdy zaczyna mówić o zwycięskim życiu wiary. Jest oczywiste, że w czasach Chrystusa i apostołów wino było podawane jako napój stołowy do posiłków i używane podczas komunii. W tamtych czasach destylowany alkohol był jeszcze nieznany i nie istniał zorganizowany przemysł alkoholowy, którego celem byłoby uzależnienie każdego mężczyzny, kobiety i dziecka od tego nałogu zarobkowego (jak to ma miejsce dzisiaj), czemu towarzyszył wzrost przestępczości i wypadków drogowych spowodowanych jazdą pod wpływem alkoholu. Jest również bardzo oczywiste, że sam Nowy Testament ustanawia zasadę, która bardzo utrudnia sumiennemu wierzącemu kontynuowanie spożywania alkoholu, nawet w umiarkowanym stopniu. Zasada ta znajduje się w Liście do Rzymian 14,21: "Dobrze jest nie jeść chleba, nie pić wina, ani niczego, przez co twój brat się potyka, obraża lub słabnie". Werset 22 kontynuuje: "Czy masz wiarę? Zachowaj ją dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy, kto nie potępia samego siebie w tym, co dopuszcza". Innymi słowy, zasadniczą kwestią jest prawo miłości wobec słabszego brata i to, czy my, jako ambasadorzy Chrystusa, jesteśmy tak zatroskani o dusze, że jesteśmy gotowi zrezygnować z osobistych "praw", aby pozyskać alkoholików i osoby bliskie alkoholizmowi dla Chrystusa. Jeśli naprawdę troszczymy się o dusze ludzkie i jeśli naprawdę działamy dla Chrystusa, a nie dla siebie, to wydaje się (przynajmniej autorowi), że nie ma alternatywy dla całkowitej abstynencji - nie z powodu legalizmu, ale z powodu miłości.

Czy nie ma szeregu sprzeczności między prawami z Księgi Powtórzonego Prawa a wcześniejszym materiałem prawnym zawartym w Księdze Wyjścia? Porównaj Księgę Wyjścia 21:26 z Księgą Powtórzonego Prawa 15:12-18 i Księgę Wyjścia 23:10-11 z Księgą Powtórzonego Prawa

Te dwa zestawy fragmentów nie zawierają żadnej sprzeczności, na ile autor może to dostrzec (na podstawie własnego wykształcenia prawniczego). W Księdze Wyjścia 21:26 ustanowiono jako orzeczenie, że każdy właściciel niewolnika, który uderzy sługę lub niewolnicę w taki sposób, że oślepi oko, musi uwolnić tego niewolnika w ramach odszkodowania. W Księdze Powtórzonego Prawa 15:12-18 przewidziano, że po sześciu latach służby hebrajski niewolnik musi zostać uwolniony, a ponadto musi być dobrze zaopatrzony w wystarczające wyposażenie, aby stać się samodzielnym. Są to dwa różne powody wyzwolenia, ale w najmniejszym stopniu nie zaprzeczają sobie nawzajem. W Księdze Wyjścia 23:10-11 mowa jest o wymogu, aby po sześciu nieprzerwanych latach uprawy zaorany areał pozostał odłogiem w siódmym roku lub roku szabatowym, a to, co rośnie na nim bez uprawy, miało zostać pozostawione ubogim lub dzikim zwierzętom. Powtórzonego Prawa 15:1-11 nie ma nic wspólnego z uprawą ziemi, ale odnosi się do umorzenia długów ( ) po upływie siedmiu lat. Zawiera również obietnicę, że nie będzie biednych w ziemi Izraela po podboju i zasiedleniu jej przez Hebrajczyków - pod warunkiem, że będą przestrzegać przykazań Pana (zarówno dotyczących roku szabatowego, jak i innych głównych wytycznych dotyczących zarządzania ziemią, zgodnie z Prawem Mojżeszowym). Nie ma zatem żadnej sprzeczności między tymi postanowieniami. Czytelnikom zainteresowanym tym ogólnym tematem rzekomo sprzecznych praw w Kodeksie Mojżeszowym polecamy prace brytyjskiego prawnika Harolda M. Wienera, który w swoich pracach "Essays on Pentateuchal Criticism" (1909) i "Pentateuchal Studies" (1912) wykazał, że nie ma udowodnionego przypadku konfliktu między żadną z par praw, które były przytaczane przez krytyków dokumentarnych jako dowód wieloautorstwa Tory. Warto zauważyć, że gdyby zastosować podobną metodologię do Kodeksu Hammurabiego (wyrytego na pojedynczej steli diorytowej w Babilonie ok. 1750 r. p.n.e.), można by wysunąć podobne twierdzenie. Kitchen (Ancient Orient, s. 134) zauważa:

W ten sposób łatwo jest grupować prawa społeczne i regulacje kultowe w małe zbiory na podstawie ich treści lub formy i postulować ich stopniową akrecję w obecnych księgach [tj. Pięcioksięgu], z praktyczną eliminacją Mojżesza. Można to samo zrobić z prawami Hammurapiego (dotyczącymi treści) i postulować tam hipotetyczny proces akrecji praw w grupy tematów przed kon?acją w tzw. "kodzie" Hammurapiego. Ale to nie eliminuje Hammurapiego z "autorstwa" jego "kodeksu". Jego prawa są znane z pomnika jego czasów w jego własnym imieniu; zatem wszelkie akrecje praw w jego zbiorze miały miejsce przed jego pracą…Ponadto w "kodzie" Hammurapiego występują wyraźne sprzeczności lub rozbieżności, które "nie są mniej rażące niż te, które stanowią podstawę analizy warstw w Biblii". Oczywiste jest, że nie mają one żadnego związku z historycznym faktem, że Hammurapi [sic] włączył je do swojej kolekcji.

Jak można pogodzić Powtórzonego Prawa 15:4 - "Niech nie zabraknie ubogiego wśród ciebie" - z Powtórzonego Prawa 15:11 - "Albowiem ubogich na ziemi nie zabraknie"?

Wyrwana z kontekstu obietnica "Niech nie zabraknie ubogiego wśród ciebie" jest rzeczywiście sprzeczna z wersetami 11-12 i późniejszym doświadczeniem Izraela. Mając na myśli Powtórzonego Prawa 15:11 ("Niech nie zabraknie ubogiego wśród ciebie", NASB), nasz Pan Jezus Chrystus uzbroił się, w związku z hojnością Marii w namaszczeniu Jego stóp drogim perfumami, "Albowiem ubogich zawsze macie u siebie, lecz mnie nie zawsze macie" (Mt 26:11, NASB). Ale gdy weźmiemy ten fragment w kontekście, okazuje się, że jest to jedynie teoretyczna możliwość, uwarunkowana pełnym i konsekwentnym posłuszeństwem prawu Bożemu. W KJV wersety 4-5 tłumaczone są następująco: "Choć nie będzie wśród ciebie żadnego biednego; gdyż Pan wielce ci błogosławić będzie w ziemi, którą Pan, Bóg twój, ci daje… jeśli tylko będziesz pilnie słuchał głosu Pana, Boga twego, przestrzegając i wykonując wszystkie te przykazania". W ASV nieco to zmieniono: Jednakże nie będzie wśród ciebie żadnego biednego; (gdyż Pan z pewnością będzie ci błogosławił w ziemi… jeśli tylko będziesz pilnie słuchał głosu Pana, Boga twego, przestrzegając i wykonując wszystkie te przykazania. W KJV "Choć nie będzie wśród ciebie żadnego biednego" i w ASV "Jakkolwiek" to różne sposoby traktowania hebrajskiego , od którego zaczyna się w. 4. Leksykony mają tendencję do faworyzowania "jakkolwiek" lub "pomimo" definiuje tę frazę jako save that howbeit (doprecyzowując poprzednie stwierdzenie). Gesenius-Buhl podaje "nur, dass, aber, jedoch" (tj. "tylko że", "ale", "niemniej jednak"); Zorell podaje "tantum (est adnotandum) quod, = ceterum, utique, sed" (co oznacza jeszcze [należy zauważyć], że; = ponadto, w każdym razie, ale). Być może najlepszym wyborem spośród tych prawie-synonimów jest "However", które jest odpowiednikiem występującym zarówno w NASB, jak i NIV, z których oba zaczynają się w. 5 słowami "jeśli tylko słuchasz posłusznie". Powyższa analiza jasno pokazuje, że Pan nie przewiduje, iż wśród Izraela nie będzie biednych, niezależnie od tego, jak bardzo Izraelici mogą złamać swoje obietnice posłuszeństwa Jego prawom i zobowiązania braterskiej życzliwości wynikające z przymierza z Jahwe. Werset 4 mówi, że doskonałe i konsekwentne posłuszeństwo świętym standardom ustanowionym przez Boga umożliwi społeczeństwo wolne od ubóstwa. Werset 5 jest dość dobitny w wyrażeniu warunku całkowitego i szczerego posłuszeństwa, który musi zostać spełniony. Zaczyna się od raq′im, "tylko jeśli". Partykuła raq oznacza "tylko", "w sumie", "z pewnością". Na początku zdania podaje ograniczenie do czegoś, co zostało wcześniej wyrażone. W tym konkretnym fragmencie oznacza "tylko pod warunkiem". W wersecie 11 znajdujemy prawdziwą przepowiednię: "Bo biednych nigdy nie zabraknie w tej ziemi; dlatego …będziesz otwierał swobodnie rękę przed bratem twoim, przed biednym i ubogim w twojej ziemi" (NASB). Innymi słowy, nie ma realnych oczekiwań, że Izraelici będą długo lub konsekwentnie zachowywać biblijne standardy świętości, uczciwości, rozwagi i miłości między sobą; a stan wolny od ubóstwa wyobrażony w w. 4 jest jedynie teoretyczną możliwością.

Czy Księga Powtórzonego Prawa 22:5 - "Kobieta nie będzie nosiła ubioru mężczyzny ani mężczyzna nie będzie ubierał ubioru kobiety" - jest stosowalna dzisiaj?

Słowo (tłumaczone jako "co dotyczy") jest raczej nieprecyzyjne. Czasami oznacza "naczynie" lub "pojemnik"; czasami "narzędzie", "sprzęt"; czasami "broń" lub nawet "ozdobę". Najwyraźniej tylko w tym kontekście odnosi się do odzieży (jest to dowolny rodzaj produktu wytworzonego); chociaż prawdopodobnie może odnosić się do ozdób lub biżuterii. Słowo oznaczające szatę w drugiej części wersetu to , co oznacza przede wszystkim płaszcz lub pelerynę, ale później staje się luźniej stosowane do odzieży niemal każdego rodzaju, która zakrywa ciało. Podstawową zasadą jest tutaj to, że każda z dwóch płci ma doceniać i szanować godność własnej płci, a nie przyjmować wyglądu lub roli płci przeciwnej. Jeśli mężczyzna jest wdzięczny Bogu, że został stworzony jako mężczyzna, a kobieta, że była kobietą, to powinni być szczęśliwi, że mogą się ubierać jak mężczyzna lub kobieta, w zależności od przypadku, zamiast naśladować strój innej osoby. Powtórzonego Prawa 22:5 całkowicie wyklucza transwestytyzm lub jakąkolwiek formę podszywania się pod płeć przeciwną. Prawdopodobnie praktykowanie perwersji seksualnej i homoseksualizmu, szczególnie w związku z pogańskim kultem bogów płodności, podkreśliło potrzebę takiego postanowienia. Czy oznacza to dezaprobatę Boga dla męskiego stylu, który przypomina kobiecy styl ubioru (np. szkocki kilt) lub kobiecego ubioru, który przypomina strój mężczyzny, to inna kwestia. Prawdopodobnie można śmiało powiedzieć, że na przykład większość mężczyzn byłaby dość niechętna, aby założyć parę damskich spodni, mimo że powierzchownie przypominają one męskie spodnie. Ich styl i krój są znacząco różne. Specyficzny zakres stylów noszonych przez każdą płeć ma tendencję do pewnego różnicowania się z jednej dekady na drugą, dlatego niepraktyczne jest ustalanie jakiejkolwiek twardej i niezmiennej reguły poza prostą zasadą sformułowaną powyżej. A jednak jest to bardzo ważna sprawa dla Boga, ponieważ werset kończy się uroczystymi słowami: "Każdy bowiem, kto tak czyni, obrzydliwością jest dla Pana, Boga twego". Jest zatem bardzo wątpliwe, czy ten konkretny przepis Prawa Mojżeszowego należy sprowadzić do rangi kwestii czysto rytualnych, znieść poprzez uwolnienie wierzących Nowego Testamentu spod jarzma starotestamentowego kodeksu prawnego. Właściwy ubiór i skromne ubranie są z pewnością podkreślane w Nowym Testamencie jako ważne dla przekonującego chrześcijańskiego świadectwa przed światem (por. 1 Tm 2,9), a oddany wierzący powinien ubierać się tak, aby podobać się Panu, a nie sobie.

Czy instrukcje Mojżesza dotyczące rozwodu w Księdze Powtórzonego Prawa 24:1-4 nie są sprzeczne z nauką Jezusa (Ewangelia Marka 10:2-12) i Pawła (1 Księga Koryntian 7:10-16)?

Księga Powtórzonego Prawa 24:1-4 nie udziela boskiej aprobaty ani błogosławieństwa rozwodowi jako takiemu. Po prostu uznaje, że rozwód był praktykowany w społeczeństwie izraelskim i dąży do złagodzenia trudności i niesprawiedliwości, jakie spotykają żonę, gdy jej mąż, niezadowolony z niej z jakiegoś powodu, postanawia ją oddalić i odesłać rodzicom. Werset 1 jest tłumaczony w następujący sposób: "Jeśli mężczyzna poślubi żonę i poślubi ją, to jeśli nie znajdzie ona łaski w jego oczach, gdyż znalazł w niej coś odrażającego, wypisze jej list rozwodowy, wręczy go jej i wypędzi ją ze swojego domu". Przekład NASB modyfikuje tłumaczenie tak, aby wyeliminować normatywny wydźwięk fragmentu, tłumacząc go następująco: "Kiedy mężczyzna pojmie żonę… i zdarzy się, że nie znajdzie ona łaski w jego oczach, ponieważ znalazł w niej coś nieprzyzwoitego, i pisze jej [można tak przetłumaczyć, zamiast w sposób normatywny, jak w KJV i ASV] list rozwodowy, wkłada go jej do ręki i wyrzuca ją ze swego domu", co pozwala, aby zdanie ciągnęło się przez wersety 2-4, zamiast zatrzymać się na końcu wersu 1. Niezależnie od interpretacji wersetu, wskazuje on, że mąż musi włożyć list rozwodowy do ręki żony, gdy ją odsyła. Miało to na celu zrzeczenie się wszelkich praw do posagu, który wniosła do małżeństwa. W przeciwnym razie mógłby niesłusznie przywłaszczyć sobie majątek posagowy jako swoją własność, fałszywie twierdząc, że ona dobrowolnie opuściła go na nieokreślony długi pobyt w domu rodziców i że nie doszło do prawdziwego rozwodu. Kiedy ten fragment został wspomniany Jezusowi w Ewangelii Marka 10:2-12 (oraz w równoległym opisie w Ewangelii Mateusza 19:1-9), wyjaśnił faryzeuszom, którzy Go przesłuchiwali: "Przez wzgląd na zatwardziałość serca waszego napisał wam to przykazanie" (NASB). Następnie omówił Księgę Rodzaju 2:24, kończąc komentarzem: "I Dwoje stanie się jednym ciałem; a zatem nie są już dwojgiem, lecz jednym ciałem. Co więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela" (ww. 8-9, NASB). Następnie sprecyzował (po pełniejszym zdaniu Mateusza): "A powiadam wam: Kto oddala swoją żonę, z wyjątkiem przypadku nierządu, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo" (Mt 19,9). Innymi słowy, nigdy nie było zamiarem ani pragnieniem Boga, aby rozwód nastąpił po zawarciu prawdziwego i prawowitego małżeństwa - chyba że związek został rozbity przez cudzołóstwo z osobą trzecią. Przedchrześcijańska praktyka rozwodów należała zatem do tej kategorii grzechów, które były dozwolone przez jakiś czas z powodu "zatwardziałości serc ludzkich", ale które miały zostać zniesione (wraz z poligamią i niewolnictwem) przez tych, którzy należeli do królestwa Bożego. Pod nowym przymierzem te ustępstwa na rzecz egoizmu i nieżyczliwości miały zostać zniesione; a prawdziwy, pierwotny cel Boga miał zostać wywyższony w pobożnym postępowaniu wierzących, którzy patrzą na samego Chrystusa jako na swój wzór. W tym sensie, że to, co dozwolone w Księdze Powtórzonego Prawa 24, nie miało już być dozwolone w epoce Nowego Testamentu, nastąpiła bardzo wyraźna zmiana. Jednakże postanowienie z Księgi Powtórzonego Prawa miało być uznane za środek jedynie tymczasowy, nieodpowiadający w pełni Bożemu ideałowi i celowi w małżeństwie, i przeznaczone do zniesienia w nowej erze zapoczątkowanej przez Mesjasza, Jezusa Chrystusa. Co do 1 Listu do Koryntian 7:10-16, jest więcej niż wątpliwe, aby dotyczyło to prawdziwego rozwodu. Zobacz artykuł omawiający ten fragment, zatytułowany: "Czy 1 List do Koryntian 7:10-16 upoważnia do rozwodu z powodu porzucenia?".

W Księdze Powtórzonego Prawa 24:16 napisano, że dzieci nie będą zabijane za grzechy ojców. Jednak 2 Księga Samuela 12:15-18 pokazuje, że dziecko urodzone Dawidowi i Batszebie zmarło z powodu ich grzechu. Później, w 2 Księdze Samuela 21:5-9, siedmioro wnucząt Saula zostało uśmierconych z powodu jego grzechu, aby położyć kres trzyletniej klęsce głodu. Jak pogodzić te fakty?

Powtórzonego Prawa 24:16 ustanawia ogólną zasadę, że ludzkie sądy i ludzkie rządy nie mają przypisywać dzieciom lub wnukom winy ich rodziców lub przodków, gdy sami nie zostali uwikłani w popełnione przestępstwo. W Piśmie Świętym wyraźnie uznano, że każda osoba stoi na swoim własnym rejestrze przed Bogiem. Jeśli ktoś jest osobiście winny niewiary lub niegodziwości i nie żałuje i nie ufa Bożemu miłosierdziu poprzez krew przelaną na ołtarzu, taka osoba umrze za swój własny grzech - nie za grzech swojego ojca. Ale jeśli dziecko jest uczciwe i prawdziwie wierzące, jest usprawiedliwione przed Bogiem; jednak nie może być usprawiedliwione na podstawie prawości swojego ojca, jeśli samo odrzuca łaskę Bożą (Jer. 31:29-30; Ez. 18:1-20). Przynajmniej raz w historii Judy wspomniano, że po zabójstwie króla Joasza, jego syn Amazjasz ukarał jedynie swoich zabójców, oszczędzając ich dzieci (2 Krl 14,6). Chociaż ta zasada prawna, zgodnie z którą każdy człowiek powinien być traktowany według jego uczynków, jest stanowczo zapisana w Piśmie Świętym, to jednak jasno wynika z niej, że Bóg zachował dla siebie odpowiedzialność za ostateczny osąd w kwestii zbrodni zagrożonej karą śmierci. W przypadku dziecka poczętego przez Batszebę Dawida, gdy była żoną Uriasza, utrata tego dziecka (w kontekście Starego Testamentu) była wyrokiem wydanym na winnych rodziców za ich rażący grzech (który w rzeczywistości zasługiwał na karę śmierci zgodnie z Kpł 20,10). W żadnym wypadku nie sugeruje się, że dziecko poniosło karę za grzech rodziców, lecz że zostali ukarani jego śmiercią. W przypadku wnuków króla Saula nie chodziło o zwykłe przestępstwo. Chodziło o winę narodową na poziomie, który dotyczył całego Izraela. Nie mamy żadnych informacji o czasie ani okolicznościach masakry Gibeonitów dokonanej przez Saula, ale dowiadujemy się, że było to poważne złamanie przymierza zawartego za czasów Jozuego i ustanowionego w imieniu Jahwe (Joz 9,3-15). Cały naród był związany tą przysięgą do końca życia, nawet jeśli została uzyskana pod fałszywym pretekstem. Dlatego, gdy Saul, jako głowa izraelskiego rządu, dopuścił się tej zbrodni na niewinnych Gibeonitach, Bóg dopilnował, aby to złamanie przymierza nie pozostało bezkarne. Zesłał plagę, aby zdziesiątkować ludność całego Izraela, dopóki nie zostanie zaspokojone żądanie sprawiedliwości. Bóg odroczył tę napaść, dopóki nie wyrządzi ona jak najmniejszej szkody bezpieczeństwu narodu, to znaczy do czasu, gdy okoliczne narody zostaną pokonane i podporządkowane panowaniu króla Dawida. Jednakże wysoka śmiertelność spowodowana głodem zmusiła Dawida do zapytania Pana o przyczynę tego nowego nieszczęścia. Odpowiedź Boga nadeszła: "To z powodu Saula i jego krwawego domu, gdyż uśmiercił Gibeonitów" (2 Sm 21,1). Sam Saul i jego synowie polegli już w bitwie, zabici przez Filistynów w bitwie pod górą Gilboa; lecz pełna miara jego winy nie została jeszcze pokryta. Ta zemsta musiała zostać wymierzona siedmiu potomkom tego króla, gdyż siedem było liczbą symbolizującą całkowite dzieło Boga. Izrael musiał nauczyć się z tej uroczystej lekcji, że ich przymierza z obcymi narodami, przysięgane w imię Jahwe, muszą być przestrzegane za wszelką cenę. W szczególnych okolicznościach zatem ogólna zasada ochrony dzieci przed karą za grzechy ich rodziców podlegała wyjątkom, jeśli chodzi o Boże wymierzanie sprawiedliwości. W każdym z powyższych przypadków można uczciwie wnioskować, że gdyby dzieciom pozwolono przeżyć normalne życie, wybrałyby pójście za złym przykładem swoich przodków i w ten sposób spowodowały wiele cierpienia i nieszczęść dla innych. Jednak tylko Bóg mógł to wiedzieć na pewno, ponieważ tylko On może przewidzieć potencjał każdej nowej duszy. Nakładanie przez człowieka takiej kary zapobiegawczej bez wyraźnego pozwolenia Boga (jak w przypadku Jozuego i ludności Jerycha) byłoby szczytem niesprawiedliwości i domniemania.

Jak Mojżesz mógł napisać pierwsze pięć ksiąg Biblii, skoro piąta księga, Księga Powtórzonego Prawa, mówi o jego pochówku w nieznanym grobie?

Oczywiste jest, że Mojżesz nie napisał z góry sprawozdania o swojej śmierci. Księga Powtórzonego Prawa 34 to nekrolog napisany przez przyjaciela i współczesnego, prawdopodobnie Jozuego syna Nuna (w. 9). Pod przewodnictwem i natchnieniem Ducha Świętego Jozue prawdopodobnie dołączył odpowiedni zapis śmierci i pochówku swego czcigodnego mistrza i ujął wymowną pochwałę, którą kończy się księga. Jaki wniosek możemy z tego wyciągnąć? Czy wstawienie nekrologu do ostatniego dzieła jakiegokolwiek autora oznacza, że nie był on prawdziwym autorem głównego tekstu tej księgi? Przede mną leży kopia znakomitego tomu Rolanda de Vaux Archaeology and the Dead Sea Scrolls. To zrewidowane angielskie wydanie Wykładów Schweicha, które wygłosił w Oksfordzie w 1959 roku, opublikowane przez Uniwersytet Oksfordzki w 1973 roku. Na stronie VI znajduje się krótka przedmowa podpisana przez Kathleen Kenyon, która rozpoczyna się słowami: "To smutne, że Roland de Vaux nie dożył ukazania się tłumaczenia swoich Wykładów Schweicha". Jest to zatem rodzaj nekrologu dodanego do głównego tekstu książki. W innych końcowych dziełach znanych autorów nekrolog pojawia się jako ostatni rozdział książki. Często nekrolog ten nie jest podpisany. Tak jest w przypadku Księgi Powtórzonego Prawa, ostatniego dzieła napisanego przez Mojżesza pod natchnieniem Bożym. Tak jak żaden odpowiedzialny student literatury nie pomyślałby o podważaniu autentyczności tomu de Vaux tylko ze względu na nekrolog zamieszczony przez Kenyona, tak samo nie należy podnosić wątpliwości co do autentyczności autorstwa Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa 1-33 - ani w ogóle w żadnej z ksiąg Pięcioksięgu - tylko na podstawie nekrologu zawartego w rozdziale 34.

Czy Bóg pochwalał kłamstwo Rachab (Joz 2,4-5)?

Pismo Święte jednoznacznie potępia kłamstwo jako grzech. W Księdze Kapłańskiej 19,11 Pan mówi: "Nie kradnijcie, nie kłamcie i nie okłamujcie jeden drugiego" (BW). W Księdze Przysłów 12,22 czytamy: "Obrzydliwością dla Pana są usta kłamliwe, lecz w tych, którzy postępują wiernie, On ma upodobanie" (BW). W Nowym Testamencie Paweł napomina Efezjan w Lb 4,25: "Dlatego odrzuciwszy kłamstwo, MÓWCIE PRAWDĘ, KAŻDY Z BLIŹNIM SWOIM, bo jesteśmy członkami jedni drugich" (BW). Te i wiele innych fragmentów jasno pokazują, że Bóg nigdy nie jest zadowolony, gdy ludzie nie mówią prawdy. Z drugiej strony, kłamstwo, jak każdy inny grzech, może zostać w pełni odkupione krwią Chrystusa na Golgocie, gdy kłamca uświadamia sobie w swoim sumieniu swoją winę i szczerze jej żałuje. Skruszony wierzący może powołać się na odkupieńczą zasługę Chrystusa i uzyskać całkowite przebaczenie. Sprowadza się to do następującej zasady, która obejmuje Boże postępowanie z grzesznikami: (1) Pan zawsze potępiał grzech, do tego stopnia, że złożył winę za każdy grzech na Swojego bezgrzesznego Syna, gdy umarł za grzeszników na krzyżu; (2) Pan nie przyjmuje grzeszników jako uczestników Swojego odkupienia z powodu ich grzechów, ale raczej z powodu ich wiary. Nawet Abraham zgrzeszył w Egipcie, gdy skłamał na temat statusu Sary jako swojej żony - choć czuł się zmuszony to zrobić, aby uniknąć śmierci z jej powodu (Rdz 12,12-19). Dawid skłamał arcykapłanowi Achimelekowi, mówiąc mu, że Saul wysłał go do Nob w sprawach rządowych, mimo że w rzeczywistości uciekał od Saula, aby ratować życie (1 Sm 21,2). W przypadku Rachab istniały szczególne okoliczności przemawiające na jej korzyść, których nie należy pomijać, nawet jeśli nie usprawiedliwiają one całkowicie jej kłamstwa. W tym konkretnym przypadku porucznik miał dla niej krok wiary, który naraził jej życie na niebezpieczeństwo. Bezpieczniej było powiedzieć prawdę i powiadomić funkcjonariuszy policji w Jerychu, że ma dwóch hebrajskich szpiegów ukrytych pod stosami siekier suszących się na słońcu na dachu. Najwyraźniej jednak dała uroczyste słowo dwóm zbiegom, że nie wyda ich królewskim agentom. W każdym razie wyznała głęboko przekonane, że wojska izraelskie zdobędą i zniszczą Jerycho, choć z punktu widzenia wiedzy wojskowej wyglądało ono na praktycznie nie do zdobycia. "Pan, Bóg twój, jest Bogiem na niebie w górze i na ziemi w dole. Teraz więc przysięgnij mi na Pana" (Joz 2,11-12). Dla kobiety o złej sławie i całkowicie pogańskim wychowaniu osiągnięcie takiego przekonania o jedynym prawdziwym Bogu było o wiele bardziej uderzającym przejawem wiary niż w przypadku patriarchów i ludu Mojżesza, wychowanych w prawdzie Bożej. Musiała odwrócić się od własnego ludu i tradycji kulturowej, w której została wychowana, aby podjąć taki krok i związać się z narodem przymierza Izraela. Dosłownie ryzykowała życie dla sprawy Pana, kłamiąc funkcjonariuszom dokonującym aresztowania. Mogła zostać łatwo zdemaskowana. Jedno kichnięcie lub ruch ciała ze strony ukrytych szpiegów przypieczętowałby jej los - jak i ich los. Dlatego powinniśmy uznać, że w jej oszustwie kryły się bardzo nietypowe okoliczności łagodzące. Zobowiązanie Rachab do Jahwe i Jego panowania doprowadziło ją do przyłączenia się do Izraela po zdobyciu Jerycha i zrównaniu go z ziemią (Joz. 6:17-25); później zaś poślubiła Salmona z pokolenia Judy i z niego została matką Boaza oraz przodkinią króla Dawida (Mt. 1:5-6). Pomimo grzesznej przeszłości, jej wiara została uznana za sprawiedliwość nie tylko przez Pana, ale także przez Jego lud; i zajęła zaszczytną pozycję jako przodkini samego Pana Jezusa. W Liście do Hebrajczyków 11:31 czytamy o jej odwadze i wierze: "Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła wraz z nieposłusznymi, gdy w pokoju przyjęła zwiadowców" (BW). W Liście Jakuba 2:25 apostoł chwali jej wiarę jako szczerą i skuteczną, ponieważ wyraziła ją "uczynkami, gdy przyjęła posłańców i wysłała ich inną drogą" (BW).

Księga Jozuego 3:17 sugeruje, że wojsko izraelskie przekroczyło już Jordan, ale Księga Jozuego 4:4,10-11 sugeruje, że tego nie uczyniło. Jak można połączyć te wersety?

Księga Jozuego 3:17 mówi nam, że kapłani niosący Arkę Przymierza stali na środku przeprawy, dopóki cała reszta zgromadzenia nie przeszła na zachodni brzeg. Następnie Księga Jozuego 4:4 opowiada, jak dwunastu mężczyzn, po jednym z każdego plemienia, otrzymało polecenie powrotu z zachodniego brzegu do miejsca, gdzie kapłani wciąż stali z Arką. Tam mieli wykopać dwanaście dużych kamieni z dna rzeki i zanieść je do miejsca, gdzie wojsko rozbiło pierwszy obóz po kananejskiej stronie Jordanu (w. 8). Ten kopiec z dwunastu kamieni ze środka rzeki miał służyć jako upamiętnienie tego epokowego wydarzenia w historii Izraela (w. 6-7). Księga Jozuego 4:10-11 kończy ten epizod, opisując, jak kapłani niosący arkę ostatecznie opuścili swoje stanowisko w połowie koryta rzeki i zakończyli przeprawę z arką aż do zachodniego brzegu. Tam kontynuowali podróż, aż dotarli na czoło całego zgromadzenia i wyprzedzili ich na nowe miejsce obozowania w Gilgal . Dopiero gdy cały Izrael bezpiecznie przeprawił się na drugą stronę - łącznie z kapłanami i arką - wody Jordanu, które zostały spiętrzone w Adam (3:16), mogły ponownie spłynąć w dół rzeki do Morza Martwego. Nie ma tu zatem żadnej rozbieżności, a relacja jest całkowicie jasna.

Czy relacja z Księgi Jozuego 6 o zdobyciu Jerycha przez Izraelitów nie została podważona przez współczesne badania archeologiczne w Tell es-Sultan?

Wręcz przeciwnie, świadectwa cmentarzyska związanego z Miastem IV w Tell es-Sultan (które jest powszechnie uznawane za miejsce starotestamentowego Jerycha) jednoznacznie wskazują na datę około 1400 r. p.n.e., co jest w pełni zgodne z datą samego Wyjścia z Egiptu, ustaloną na 1446 r. Po kilku latach gruntownego badania archeologicznego John Garstang odkrył, że spośród licznych skarabeuszy znalezionych w grobach na tym cmentarzysku, ani jeden nie pochodzi z okresu późniejszego niż panowanie Amenhotepa III w Egipcie (1412-1376 p.n.e.). Nie sposób wyjaśnić, dlaczego na tym poziomie nie znaleziono skarabeuszy z kartuszem żadnego późniejszego faraona, skoro zniszczenie Miasta IV nastąpiło w połowie XIII wieku (jak utrzymuje współczesna nauka). Jak to możliwe, że nie znaleziono skarabeuszy z czasów panowania któregokolwiek z licznych faraonów między Amenhotepem III a Ramzesem II? Co więcej, spośród 150 000 fragmentów ceramiki odkrytych na tym cmentarzysku, znaleziono tylko jeden fragment ceramiki mykeńskiej. Ponieważ ceramika mykeńska zaczęła być importowana do Palestyny od 1400 roku, trudno wyjaśnić, dlaczego praktycznie nic z niej nie znaleziono na cmentarzysku Miasta IV, chyba że cmentarz ten został opuszczony około 1400 roku p.n.e. Późniejsze badania Kathleen Kenyon w Tell es-Sultan skłoniły ją do zakwestionowania identyfikacji przez Garstanga zawalonych murów z Miastem IV, ponieważ skorupy gliniane znalezione w ziemi, na której powstały, pochodzą z okresu sprzed wieków, tj. sprzed 1400 r. p.n.e. Trafność tego wniosku jest jednak dyskusyjna, ponieważ to samo zjawisko można by zaobserwować, gdyby mury Ávila w Hiszpanii lub Carcasonne we Francji zostały zrównane z ziemią przez trzęsienie ziemi w naszych czasach. Ponieważ mury te zostały wzniesione kilka wieków temu, kryterium Kenyon zmusza nas do przekonania, że musiały się zawalić wieki temu, ponieważ oczywiście nie zawierałyby wewnętrznych dowodów na ich budowę w XX wieku. Jednak żadne odkrycie dokonane przez Kenyona czy Vincenta - ani żadnego innego archeologa na tym stanowisku, który przybył tam z wcześniejszym ustaleniem daty izraelskiego podboju Kanaanu na 1250 rok - nigdy nie podważyło obiektywnych ustaleń Garstanga i jego zespołu w odniesieniu do skarabeuszy i skorup znalezionych na cmentarzysku City IV. Nowszą pracą utalentowanego młodego brytyjskiego naukowca jest praca Johna J. Bimsona ("Redating the Exodus and the Conquest" [She?eld: University of She?eld, 1978]). Bimson pokazuje, jak wiele dowodów archeologicznych zostało systematycznie zmanipulowanych w procesie błędnego koła rozumowania przez czołowych interpretatorów danych archeologicznych. Analizuje obiektywne świadectwa stratygrafii i artefaktów i dochodzi do stanowczego wniosku, że izraelski Exodus i podbój Kanaanu datuje się na XV wiek. Ta dyskusja jest tym bardziej imponująca, że sam Bimson nie podziela ewangelickiego poglądu na nieomylność Pisma Świętego, ale czuje się zobowiązany do wyjaśnienia kwestii archeologicznych.

Czy Jozue miał rację, dokonując eksterminacji ludności Jerycha?

W Księdze Jozuego 6:21 czytamy: "I wymordowali doszczętnie wszystko, co było w mieście, mężczyzn i kobiety, młodych i starych, woły, owce i osły, ostrzem miecza" (BW). Wersety 22-23 mówią dalej, że nierządnica Rachab, która ryzykowała życie, aby uratować dwóch izraelskich zwiadowców, którzy przybyli wcześniej, aby zbadać miasto, została oszczędzona wraz z całą rodziną - zgodnie z obietnicą dwóch zwiadowców. Lecz wszystko, co mogło się palić w mieście, zostało spalone; a wszystkie przedmioty ze złota, srebra, żelaza i brązu zostały poświęcone do skarbca przybytku. Takie całkowite zniszczenie mogłoby wydawać się niepotrzebnie surowe, skoro obejmowało niemowlęta, które były zbyt małe, by popełnić jawny grzech, nawet jeśli starsze dzieci i dorośli mogli popaść w całkowitą deprawację. Czyż nie powinniśmy rozumieć tej surowości jako rezultatu dzikiej beduińskiej mentalności mieszkańców pustyni? Wojownicy, a nie środek karny ustanowiony przez Boga? Odpowiadając na ten humanitarny zarzut, musimy przede wszystkim uznać, że zapis biblijny wskazuje, iż Jozue po prostu wykonywał rozkazy Boga w tej sprawie. Innymi słowy, ta sama relacja, która opowiada o samej masakrze, opowiada o Bożym nakazie jej wykonania. Dlatego musimy uznać, że nasza krytyka nie może być skierowana do Jozuego ani Izraelitów, ale do Boga, którego rozkazowi byli posłuszni. (W przeciwnym razie musimy wykazać się naszą szczególną kompetencją w korygowaniu zapisu biblijnego na podstawie naszych własnych pojęć prawdopodobieństwa co do tego, co Bóg może, a czego nie może postanowić). Jeśli istnieje krytyka, nie powinniśmy na tym poprzestać, ponieważ zniszczenie Jerycha było o wiele mniejszym wydarzeniem niż unicestwienie mieszkańców Sodomy i Gomory oraz ich sojuszników w Księdze Rodzaju 19:24-25. Z drugiej strony, ta katastrofa wulkaniczna miała o wiele mniejsze znaczenie pod względem liczby ofiar niż Potop Noego, który, z wyjątkiem jego rodziny, unicestwił całą ludzkość. Już w Księdze Rodzaju 15:16 Bóg ostrzegł Abrahama: "W czwartym pokoleniu [tj. za czterysta lat, po migracji do Egiptu, gdyż Abraham miał sto lat, zanim spłodził Izaaka] powrócą tu [do Kanaanu], bo nieprawość Amorytów jeszcze się nie dopełniła" (BW). To ostatnie stwierdzenie oznaczało, że gdy niegodziwość mieszkańców Kanaanu osiągnie z góry przewidziany poziom winy, Bóg nakaże ich wygnać z Ziemi Obiecanej przeznaczonej dla Abrahama i jego potomstwa. Strata niewinnego życia w zburzeniu Jerycha była bardzo godna ubolewania, ale musimy zdać sobie sprawę, że są chwile, gdy tylko radykalna operacja uratuje życie choremu na raka organizmowi. Cała populacja przedpotopowej cywilizacji została bezpowrotnie zarażona rakiem moralnego zepsucia (Rdz 15:16). 6:5). Gdyby któremuś z nich pozwolono żyć, wciąż buntując się przeciwko Bogu, mogliby zarazić również rodzinę Noego. To samo dotyczyło odrażających mieszkańców Sodomy, całkowicie oddanych zepsuciu homoseksualizmu i gwałtu, za czasów Abrahama i Lota. Podobnie jak w przypadku Beniaminitów z Gibei w późniejszym okresie (Sdz 19,22-30; 20,43-48), cała ludność musiała zostać wyniszczona. Tak samo było z Jerychem i Aj (Joz 8,18-26); podobnie z Makkedą (Joz 10,28), Lakisz (w. 32), Eglonem (w. 35), Debirem (w. 39) i wszystkimi miastami Negebu i Szefeli (w. 40). Podczas północnej kampanii przeciwko Chasorowi, Madonowi, Szimronowi i Achszafowi, dokonano tej samej całkowitej zagłady. (Joz. 11:11-14). W każdym przypadku zgubna infekcja zwyrodniałego bałwochwalstwa i moralnego zepsucia musiała zostać usunięta, zanim Izrael mógł bezpiecznie osiedlić się w tych regionach i ustanowić monoteistyczną, rządzoną prawem wspólnotę jako świadectwo jedynego prawdziwego Boga. Choć bardzo żałujemy straszliwej straty w ludziach, musimy pamiętać, że o wiele większe szkody wynikłyby, gdyby pozwolono im żyć pośród narodu hebrajskiego. Ci niepoprawni degeneraci cywilizacji kananejskiej stanowili złowrogie zagrożenie dla duchowego przetrwania rodu Abrahama. Niedopełnienie polityki eksterminacji pogan w Ziemi Obiecanej doprowadziło później do moralnego i religijnego upadku Dwunastu Plemion w czasach Sędziów (Sdz. 2:1-3, 10-15, 19-23). Dopiero w czasach Dawida, kilka wieków później, Izraelitom udało się dokończyć podbój całej ziemi. który został obiecany potomkom Abrahama (por. Rdz 15,18-21). Ten triumf był możliwy jedynie w czasach bezprecedensowego religijnego zapału i czystości wiary i praktyk, jakie panowały pod przewodnictwem króla Dawida, "męża według serca Bożego" (1 Sm 13,14; Dz 13,22). W naszym chrześcijańskim systemie prawdziwi wierzący dysponują zasobami, by przeciwstawić się zgubnemu wpływowi nienawróconych ludzi ze świata, trudno dostępnym dla ludu Starego Przymierza. Jako wojownicy Chrystusa, którzy oddali Mu swoje członki jako "oręż sprawiedliwości" (Rz 6,13), a których ciała zamieszkuje i napełnia Bóg Duch Święty (1 Kor 6,19), jesteśmy w stanie prowadzić życie pośród zepsutej i zdegenerowanej kultury niechrześcijańskiej (czy to w Cesarstwie Rzymskim, czy we współczesnej, zsekularyzowanej Europie czy Ameryce), pozostając jednocześnie wiernymi Bogu. Mamy przykład Krzyża i zwycięstwo Zmartwychwstania Chrystusa, naszego Pana, który towarzyszy nam wszędzie i zawsze, gdy wypełniamy Wielkie Nakaz Misyjny. Jako wierzący Nowego Testamentu, broń naszej walki nie jest cielesna, lecz duchowa, "potężna dla Boga ku burzeniu warowni, burzeniu zamysłów i wszelkiej wyniosłości, podnoszącej się przeciw poznaniu Boga, i podbijaniu w niewolę wszelkiej myśli, by była posłuszna Chrystusowi" (2 Kor 10,4-5). Ta broń, o wiele potężniejsza niż broń Jozuego, jest w stanie zdobyć serca ludzi dla Boga; i my, jako ambasadorzy Chrystusa, nie mamy powodu uciekać się do fizycznej broni, by chronić naszą wiarę i ziemię (jak Izraelici byli zmuszeni czynić, jeśli chcieli przetrwać duchowo). Przeciwnie, jako słudzy ludzi, prowadzimy ocalającą ofiarę i ścigamy niezbawionych i nienawróconych, gdziekolwiek się znajdują. Musimy jednak uznać, że nasza sytuacja jest o wiele korzystniejsza niż ich, a nasze perspektywy zwycięstwa nad światem są o wiele jaśniejsze niż ich. Za to możemy dziękować Bogu. Musimy jednak powstrzymać się od potępiania tych, którzy żyli w zupełnie innej sytuacji niż ta, która panowała przed krzyżem, i uznać, że działali w posłuszeństwie i wierze wobec Boga, gdy wypełniali Jego polecenia dotyczące Kananejczyków.

Jak ołtarz Jozuego na górze Ebal (Joz 8,30) można pogodzić z późniejszym potępieniem "wyżyn"?

Powinno być oczywiste, że późniejsze potępienie bałwochwalczych ośrodków kultu znanych jako "wyżyny" ( ) nie mogło mieć żadnego wpływu wstecznego na ołtarze wzniesione ku czci Jahwe w czasach poprzedzających ustanowienie świątyni Salomona w Jerozolimie (ok. 960 r. p.n.e.). Te ograniczenia, które później skierowano przeciwko konkurencyjnym sanktuariom założonym przez Jeroboama I (ok. 930 r. p.n.e.), aby odwieść jego poddanych z północnego królestwa od oddawania czci Bogu w świątyni jerozolimskiej podczas różnych świąt w ciągu roku, zostały wzniesione z wyraźnym naruszeniem nakazu Bożego zawartego w Księdze Powtórzonego Prawa 12,2-14. Ten fragment wymagał całkowitego zniszczenia każdego ołtarza poświęconego kultowi fałszywych bogów, wraz z ich świętymi filarami ( ) i drewnianymi słupami ) - które zgodnie z kananejskim przesądem reprezentowały miejsce przebywania bóstwa męskiego i jego małżonki żeńskiej - i powiązały kult z jednym narodowym sanktuarium (ww. 2-6). Nie wyznaczono konkretnego miejsca dla tego centralnego sanktuarium - w rzeczywistości przemieszczało się ono z Gilgal do Szilo do Gibeonu w różnych okresach między podbojem a świątynią Salomona - ale zostało ustawione wszędzie tam, gdzie znajdował się przybytek i jego ołtarz całopalenia. Po ostatecznym ukończeniu sanktuarium Salomona i uroczystym poświęceniu go podczas wielkiego zgromadzenia narodowego (1 Krl 8), zrozumiano, że wszystkie ofiary powinny być składane w tej wielkiej świątyni i tylko tam. Jednak to właśnie ten sam Salomon później, pod wpływem swoich czcicielek bożków, cudzoziemskich żon, zezwolił na budowę świątyni (lub sanktuarium na szczycie wzgórza) dla Kemosza, boga Moabu, i Milkoma, boga Ammonitów (1 Krl 11,5), a niewątpliwie także dla innych pogańskich bóstw, w tym tych, które faworyzowała jego egipska żona, córka panującego faraona. Ten zły przykład doprowadził do powszechnego lekceważenia zakazu z Księgi Powtórzonego Prawa 12,2-14 i zaczął być wznoszony w wielu różnych ośrodkach kultu, zarówno w królestwie północnym (podążając za przykładem króla Jeroboama), jak i w królestwie Judy. Te ostatnie były okresowo niszczone w czasach odrodzenia religijnego za czasów Asy (2 Krn 14,3 - choć nie w sposób całkowity i trwały; por. 1 Krl 15,12-14), Jozafata, syna Asy (2 Krl 17,6), Ezechiasza (2 Krl 18,4) i Jozjasza (2 Krl 23,4-8). Najwyraźniej niektóre z Judei były ośrodkami kultu Jahwe, a ich celem było służenie wygodzie lokalnej ludności w różnych prowincjach królestwa. Niemniej jednak były one utrzymywane z naruszeniem prawa o centralnym sanktuarium z Księgi Powtórzonego Prawa 12 i zostały za to potępione przez prawdziwych proroków Boga. 2 Krl 23,8 sugeruje, że niektórym z tych sanktuariów służyli kapłani lewicki, ale fakt, że nie zostali oni skazani na śmierć zgodnie z prawem z Księgi Powtórzonego Prawa 12, nie jest wiarygodny. Werset 13, który nakazywał stracenie każdego winnego bałwochwalstwa, silnie sugeruje, że służyli przy lokalnych ołtarzach poświęconych Jahwe. W czasach reformacji Jozjasza pozwolono im żyć, a nawet spożywać pokarmy poświęcone na utrzymanie kapłaństwa Aarona, ale zabroniono im wstępu do prawdziwej świątyni w Jerozolimie. Ołtarz Jozuego na górze Ebal, który służył potrzebom całej wspólnoty Izraela podczas uroczystego odnowienia przymierza narodowego (Joz 8,30-35), był w pełni zgodny z wcześniejszym prawem ołtarza ogłoszonym w Księdze Wyjścia 20,24-25: "Na każdym miejscu, gdzie sprawię, że imię moje będzie wspominane, przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił" (BW). Nawet po ukończeniu świątyni Salomona w historii królestwa północnego zdarzały się sytuacje, w których wzniesienie ołtarza było zatwierdzane i błogosławione przez Boga w obliczu wielkiego kryzysu narodowego. Tak było w przypadku Eliasza na szczycie góry Karmel, gdzie cudowny blask nieba spadł na jego ciało, by pokazać Achabowi i jego wojskom, że Jahwe jest prawdziwym i żywym Bogiem, a Baal jest jedynie wytworem wyobraźni proroków Jezabel (1 Królów 18:30-39).

Dlaczego Izrael musiał dotrzymać przymierza z Gibeonitami, skoro uzyskał je podstępem (Joz 9)?

Księga Jozuego 9 opowiada o przebiegłym oszustwie, jakiego dopuścili się gibeoniccy wysłannicy (ww. 4-5), gdy przybyli do obozu Izraela, aby zawrzeć traktat sojuszu i pokoju. Skłamali, mówiąc, że przybyli "z bardzo dalekiej krainy" (w. 9), z podziwu dla Boga Izraela, który tak cudownie obdarzył swój lud pomyślnością. Twierdzili, że przybyli z tak daleka, że ich pyszny, świeży chleb stał się stary i kruchy, zanim dotarli do Gilgal. W rzeczywistości Gibeon był oddalony o niecały dzień drogi. Niewątpliwie dopuścili się oni przeinaczeń i zwabili Izrael do sojuszu za pomocą podstępu. Zatem w normalnych warunkach Izraelici nie byliby zobowiązani do dotrzymania zawartej z nimi umowy. Każdy sąd uwolniłby ich od dotrzymania obietnic z uwagi na celowe oszustwo Gibeonitów. Nie było to jednak zwykłe zobowiązanie umowne, gdyż zostało przypieczętowane uroczystą przysięgą złożoną w imieniu Jahwe, ich Boga. Ponieważ nie skonsultowali się najpierw z Bogiem w tej sprawie przed zawarciem umowy z pogańskimi Kananejczykami, byli zobowiązani do dotrzymania obietnic przymierza, które złożyli w imieniu Jahwe (w. 15). Czując, że mogą polegać na własnym osądzie i na dowodzie suchego, kruszącego się chleba, Izraelici zaniedbali zwrócenie się do Boga w modlitwie w tej sprawie (w. 14). Dlatego byli związani przysięgą, nawet w nieokreśloną przyszłość. Niedotrzymanie tego zobowiązania przymierza było jednym z grzechów, za które Bóg ukarał Izraela, ponieważ Saul uśmiercił niektórych Gibeonitów (2 Sm 21,1-14).

Jakie jest wyjaśnienie wydłużonego dnia w Księdze Jozuego 10:12-14?

Księga Jozuego odnotowuje kilka cudów, ale żaden z nich nie jest chyba tak godny uwagi ani tak szeroko komentowany, jak ten dotyczący dwudziestoczterogodzinnego przedłużenia dnia, w którym stoczono bitwę pod Gibeonem (10:12-14). Pojawiły się głosy, że gdyby Ziemia rzeczywiście zatrzymała swój obrót na dwadzieścia cztery godziny, niewyobrażalna katastrofa dotknęłaby całą planetę i wszystko, co się na niej znajdowało. Chociaż wierzący we wszechmoc Boga z trudem przyznaliby, że Jahwe nie mógł zapobiec takiej katastrofie i wstrzymać działania praw fizyki, które mogłyby ją spowodować, nie wydaje się absolutnie konieczne (na podstawie samego tekstu hebrajskiego), aby twierdzić, że obrót planety został nagle zatrzymany. Werset 13 stwierdza, że słońce "nie spieszyło się z zachodem przez prawie cały dzień" (NASB). Słowa "nie spieszyło się" zdają się wskazywać na opóźnienie ruchu, tak że obrót wymagał czterdziestu ośmiu godzin, a nie jak zwykle dwudziestu czterech. Na poparcie tej interpretacji badania ujawniły doniesienia ze źródeł egipskich, chińskich i hinduskich o długim dniu. Harry Rimmer donosi, że niektórzy astronomowie doszli do wniosku, że w naszych obliczeniach astronomicznych brakuje jednego pełnego dnia. Rimmer stwierdza, że Pickering z Obserwatorium Harvarda prześledził ten brakujący dzień aż do czasów Jozuego; podobnie uczynił Totten z Yale . Ramm donosi jednak, że nie był w stanie udokumentować swojego raportu, prawdopodobnie dlatego, że tamtejsze uniwersytety wolały nie przechowywać tego rodzaju zapisów w swoich archiwach. Inną możliwość wywnioskowano z nieco innej interpretacji słowa dom (przetłumaczonego w KJV jako "stój spokojnie"). Czasownik ten zazwyczaj oznacza milczenie, zaprzestanie lub opuszczenie. E.W. Maunders z Greenwich i Robert Dick Wilson z Princeton zinterpretowali zatem modlitwę Jozuego jako prośbę o to, aby słońce przestało zsyłać swój żar na walczące oddziały, aby mogły one kontynuować bitwę w bardziej sprzyjających warunkach. Ogromnie niszczycielska burza gradowa, która towarzyszyła bitwie, dodaje wiarygodności temu poglądowi i była popierana przez ludzi o niekwestionowanej ortodoksji. Niemniej jednak należy przyznać, że werset 13 wydaje się przemawiać za przedłużeniem dnia: "A słońce zatrzymało się na środku nieba i nie spieszyło się z zachodem przez cały dzień" (NASB). Keil i Delitzsch sugerują, że cudowne przedłużenie dnia miałoby miejsce, gdyby Jozuemu i całemu Izraelowi wydawało się ono nadprzyrodzone, ponieważ byli w stanie dokonać w nim dzieła dwóch dni. Byłoby dla nich bardzo trudno stwierdzić, czy Ziemia obraca się z normalną prędkością, gdyby obrót Ziemi stanowił ich jedyne kryterium pomiaru czasu. Dodają inną możliwość, że Bóg mógł stworzyć optyczne przedłużenie światła słonecznego, utrzymując jego widoczność po normalnym czasie zachodu słońca poprzez specjalne załamanie promieni. Hugh J. Blair sugeruje, że modlitwa Jozuego została zanoszona wcześnie rano, ponieważ księżyc znajdował się na zachodzie, a słońce na wschodzie. Odpowiedź nadeszła w postaci gradu, który przedłużył ciemność i w ten sposób ułatwił niespodziewany atak Izraelitów. Stąd w mroku burzy klęska wroga została dopełniona; i powinniśmy mówić o "długiej nocy" Jozuego, a nie o jego "długim dniu". Oczywiście jest to zasadniczo pogląd Maundersa i Wilsona. Taka interpretacja nie wymaga zatrzymania Ziemi na jej osi, ale nie zgadza się ze stwierdzeniem z Księgi Jozuego 10:13 i dlatego jej słuszność jest wątpliwa.

Księga Sędziów

Jak dokładnie zginął Sisera?

Księga Sędziów 5:24-27 wydaje się w tym miejscu sprzeczne z Księgą Sędziów 4:21. I jak Jael mogła być uznana za godną pochwały w tym akcie morderstwa?

Sędziowie 4:21 mówią nam, że Jael, żona Chebera, podeszła do śpiącego gościa, umieściła długi, ostry kołek namiotowy na jego skroni, a następnie wbiła go w czaszkę jednym uderzeniem młotka. Przypuszczalnie najpierw ułożyła go wygodnie na łóżku polowym, a następnie przykryła kocem, aby go ogrzać. Sędziowie 5:24-27 potwierdzają informację, że najpierw dała mu orzeźwiający kubek jogurtu, zanim położył się spać. Następnie, gdy już mocno zasnął, wbiła kołek namiotowy w jego czaszkę w taki sam sposób, jak opisano w Sędziach 4:21, zabijając go w ten sposób natychmiast. Werset 27 dodaje drastyczny szczegół, że po uderzeniu jego ciało konwulsyjnie osunęło się na podłogę namiotu, tuż między stopami Jael. Nie ma tu żadnej sprzeczności i trudno zrozumieć, dlaczego to pytanie w ogóle miałoby zostać zadane. Trudniejsze pytanie dotyczy moralnej oceny czynu Jael. Z pewnością była winna naruszenia świętego obowiązku ochrony gościa, który został pokojowo przyjęty w jej domu. Technicznie była winna morderstwa pierwszego stopnia. I chociaż tekst Sędziów nigdzie nie mówi, że sam Bóg pochwalał jej czyn, nie ma wątpliwości, że Debora, prorokini Boża (4:4), uważała go za czyn godny pochwały; i zarówno ona, jak i jej kolega Barak, który przyczynił się do pokonania armii Sysery i wyzwolenia Izraela spod ucisku Jabina, w rozdziale 5 dramatycznie wyrazili swoją aprobatę lub podziw dla jej odwagi w pokonaniu tego straszliwego wojownika. Oceniając czyn Jael, należy zwrócić uwagę na kilka czynników. Po pierwsze, po klęsce armii Sisery i przywróceniu władzy w Izraelu, Jael mogłaby zostać oskarżona o ukrywanie zbiegłego przestępcy, gdyby przyjęła go jako gościa w swoim namiocie. Co więcej, Jael, będąc najwyraźniej sama w tym czasie, nie była w stanie odmówić mu wejścia, mimo że był uzbrojonym i potężnym wojownikiem, ani nakazać mu, by poszedł i szukał schronienia gdzie indziej. Niewątpliwie, gdyby spróbowała tego, i tak wdarłby się do namiotu siłą; i prawdopodobnie najpierw by ją zabił, aby uniemożliwić jej zdradzenie jego miejsca pobytu. Wreszcie, Sisera reprezentował brutalny i tyrański ucisk ludu Bożego, który mógł się odnowić w przyszłości, gdyby pozwolono mu uciec. Oznaczało to, że sama Jael byłaby winna rzezi wielu niewinnych istnień w przyszłej karierze Sisery, polegającej na agresji na północne plemiona Izraela. Nie była gotowa na współudział w tym winie. Nie chciała też stawić czoła niemal pewnej perspektywie, że ona i jej mąż zostaną zhańbieni i skazani na śmierć jako zdrajcy Izraela, po tym jak zwycięskie wojska Debory i Baraka wytropiły drogę Sysery do jej domu. Również poczucie oddania Jael Jahwe i Jego ludowi nie pozwoliłoby jej w ten sposób stanąć po stronie Jego wroga. Nie miała zatem innego wyboru, jak przyjąć strategię, którą przyjęła. Stając przed bolesnym wyborem między dwiema zasadami moralnymi, musiała wybrać mniejsze zło.

Dlaczego Bóg pozwolił, by głupia przysięga Jeftego dobiegła końca?

Charakter przysięgi Jeftego był często źle rozumiany. W Księdze Sędziów 11:30-31 Jefte, w przededniu decydującego starcia z potężnymi najeźdźcami Ammonitów, złożył Bogu uroczystą obietnicę, że jeśli Bóg zapewni mu zwycięstwo nad wrogiem, to każdy, kto wyjdzie mu naprzeciw z drzwi jego domu, stanie się własnością Pana: "I wystawię go na spalenie". Oczywiście, miał to być jakiś człowiek, ktoś z domu Jeftego lub członek jego rodziny, ktoś, kto na tyle troszczył się o Jeftego osobiście, by jako pierwszy go powitać. Tekst hebrajski wyklucza możliwość, by jakiekolwiek zwierzę służyło jako kandydat do tego spalenia, ponieważ fraza przetłumaczona jako "cokolwiek wychodzi z drzwi mojego domu" nigdy nie została użyta w odniesieniu do zwierzęcia. Gdyby było to zwierzę, oczywiście nie byłoby problemu ze złożeniem go w ofierze na ołtarzu jako krwawego spalenia (co zwykle sugeruje hebrajskie słowo oznaczające spalanie [ ]). Ale w tym szczególnym przypadku, ponieważ to ludzki członek rodziny miał być tym, który pierwszy powita Jeftego, dosłowne złożenie krwawej ofiary było wykluczone. Dlaczego? Ponieważ ludzkie ofiary były surowo i wielokrotnie zakazane przez Boga w Jego prawie. Dla Jeftego lub jakiegokolwiek innego Izraelity byłoby zupełnie nie do pomyślenia, aby wyobrażał sobie, że mógłby zadowolić Boga, dopuszczając się tak ohydnej i odrażającej obrzydliwości w Jego obecności lub przy Jego ołtarzu. "Nie będziesz tak postępował wobec [Jahwe], Boga twego, bo wszelką obrzydliwość, której On [Jahwe] nienawidzi, oni [Kananejczycy] popełnili dla swoich bogów; nawet swoich synów i córki palą na stosie dla swoich bogów. Cokolwiek ja ci nakazuję, pilnie tego przestrzegaj; nie dodawaj do tego i nie ujmuj z tego" (Pwt 12,31-32). Ponownie czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa 18,10-12: "Niech się nie znajdzie wśród ciebie nikt, kto by swego syna lub swoją córkę przeprowadzał przez ten stos… Bo kto by to czynił … obrzydliwości, Pan, Bóg twój, wypędzi ich sprzed twego oblicza". W obliczu dobrze znanego zakazu Jahwe i wyrażonej przez niego niechęci do tej praktyki, podjęcie takiego czynu byłoby równoznaczne z całkowitym wyrzeczeniem się suwerenności Boga przez Jeftę. Byłoby to odrzuceniem samego przymierza, które ustanowiło Izrael świętym ludem Bożym. Równie niewiarygodne jest założenie, że Bóg, wiedząc z góry, że Jefta zamierza w ten sposób złamać swoje prawo i podeptać swoje przymierze, mimo to zapewniłby mu zwycięstwo nad wrogiem. Zrozumienie tego wydarzenia wiąże się z nieznośną trudnością teologiczną, gdyż beznadziejnie podważa integralność samego Boga. Co zatem tak naprawdę się stało, jeśli Jefta nie złożył córki na ołtarzu? Jak zauważa Delitzsch, cały zapis sposobu, w jaki wypełniono tę przysięgę, wskazuje na jej poświęcenie się służbie Panu jako dożywotniej służebnicy w narodowym sanktuarium. Sędziowie 11:37-38 stwierdzają, że pozwolono jej na dwumiesięczny okres żałoby, nie po to, by opłakiwała zbliżającą się śmierć, ale by opłakiwała swoje wieczne dziewictwo ( ) i wynikające z tego wygaśnięcie linii ojca, ponieważ była jego jedynym dzieckiem. Jako osoba przeznaczona do służby w przybytku (por. Wj 38:8; 1 Sm 2:22, gdzie znajdują się inne odniesienia do tych poświęconych dziewic, które pełniły służbę w przybytku), nigdy nie została matką; stąd podkreślono, że "nie znała męża" (Sdz 11:39). Byłaby to bezcelowa i bezsensowna uwaga, gdyby faktycznie została uśmiercona. Jefte postąpił jak człowiek honoru, wypełniając swoją obietnicę i składając córkę w żywej ofierze, tak jak wszyscy prawdziwi chrześcijanie są wezwani do składania siebie (Rz 12:1). Gdyby dopuścił się tak odrażającej obrzydliwości, jak zabójstwo własnego dziecka, nigdy nie zostałby zaliczony do bohaterów wiary w Liście do Hebrajczyków 11.

Jak Bóg mógł nakłonić Samsona do romansu z pogańską dziewczyną, by wzniecić konflikt między Izraelem a jego sąsiadami (Sdz 14,4)?

Samson najwyraźniej cieszył się serdecznymi stosunkami z filistyńskimi władcami, którzy utrzymywali plemię Dana w poddaństwie. Ci agresywni i wojowniczy przybysze z Krety przez wiele lat trzymali znaczną część Izraela w upokarzającej niewoli; i byli przeznaczeni, by dręczyć ich przez cały okres panowania Samuela i Saula, aż do ostatecznych sukcesów króla Dawida około 1000 r. p.n.e. Samson był jedyną postacią, która mogła złamać potęgę Filistynów; jednak był zbyt zajęty swoimi osobistymi interesami i przyjemnościami, by podjąć się tego zadania w sposób odpowiedzialny. Jego ogromna siła fizyczna i odwaga ledwie szły w parze z oddaniem powołaniu Bożemu. Od dzieciństwa poświęcony służbie Panu jako nazirejczyk, rozwinął w sobie uparty, całkowicie egocentryczny duch. Dlatego jedynym sposobem, by go zbuntować przeciwko ciemiężycielom jego ludu, było pozwolenie mu na wdanie się z nimi w kłótnię z powodu osobistych korzyści. Jego pobożni rodzice namawiali go, by nie miał nic wspólnego z filistyńskimi dziewczętami, bez względu na to, jak piękne były; ale Samson zignorował ich napomnienia i upierał się przy swoim. W tym kontekście werset 4 informuje nas: "Jednak jego ojciec i matka nie wiedzieli, że to od Pana, gdyż szukał On powodu do ataku na Filistynów. A Filistyni panowali wówczas nad Izraelem" (BW). Nadszedł czas, aby pojawił się nowy bohater i wyzwolił Izraelitów spod pogańskiego ucisku, tak jak to miało miejsce za czasów Otniela, Ehuda i Gedeona. Samson był jednak zbyt pochłonięty sobą, by zwrócić się ku Bożemu wezwaniu. Dlatego potrzebował silnego bodźca, by zwrócić się przeciwko Filistynom w odwecie za krzywdę, jaką od nich wyrządzili. Bóg wykorzystał nawet tę cielesną reakcję Samsona, aby wypełnić Swój łaskawy cel, jakim było ulżenie ciemiężycielom. Rezultatem urazy Samsona do filistyńskich gości weselnych, którzy wyrwali mu młodą żonę, było to, że zaatakował młodzieńców (prawdopodobnie z milicji) w pobliskim Aszkelonie, aby okraść ich z szat i zapłacić za przepadły zakład (14:19). W następstwie tego wydarzenia, bezpodstawna uraza Samsona, który odkrył, że oblubienica, którą porzucił z obrzydzeniem, została później oddana innemu mężczyźnie, doprowadziła do spalenia wszystkich plonów tego miasta. Rezultatem tego było oczywiście zorganizowanie oddziału ekspedycyjnego Filistynów, aby go aresztować i ukarać za ten czyn (Sdz 15,6-8), manewr, który doprowadził do ich własnej zagłady pod Skałą Etam i pod Amatlechi (ww. 14-17). Doprowadziło to do osłabienia władzy, jaką Filistyni utrzymywali nad Izraelitami przez tak długi czas. Nawet głupota Samsona, który wyjawił sekret swojej siły swojej filistyńskiej dziewczynie, Dalili, ostatecznie doprowadziła do śmierci przywódcy filistyńskiego przywództwa w zawaleniu świątyni Dagona. "Tak więc zmarłych, których zabił przy swojej śmierci, było więcej niż tych, których zabił za swego życia" (Sdz 16,30).

Jak małżeństwo Samsona mogło być "od Pana", jak mówi Księga Sędziów 14:4, skoro małżeństwo z niewierzącymi było złe?

Księga Sędziów 14:3 jasno wskazuje, że Samson postępował niewłaściwie, poślubiając Filistynkę z Timny, ponieważ jego rodzice sprzeciwiali się jego małżeństwu z osobami niewierzącymi. Jednak uparty młodzieniec nalegał: "Weź ją dla mnie, bo mi się podoba". Następnie werset 4, wskazując, że Bóg zamierzał posłużyć się Samsonem jako zaciekłym obrońcą przeciwko Filistynom w nadchodzących latach, mówi: "Jednak jego ojciec i matka nie wiedzieli, że to od Pana, gdyż szukał On powodu do kłótni z Filistynami". Błędem byłoby wnioskowanie z tego stwierdzenia, że Bóg był zadowolony z naruszenia przez Samsona Prawa Mojżeszowego, które surowo zabraniało tego rodzaju małżeństw mieszanych. Oznacza to jednak, że Bóg zamierzał posłużyć się Samsonem jako obrońcą w wyzwoleniu swego ludu spod jarzma bezbożnych Filistynów. Ponieważ do tego czasu Samson cieszył się z nimi przyjaznymi stosunkami, było mało prawdopodobne, aby uczynił cokolwiek, by wyzwolić Izrael spod jarzma pogańskich władców. Musiał się z nimi pokłócić, zanim rozpoczął karierę obrońcy swojego kraju. Następstwa tego nieszczęśliwego małżeństwa, które nigdy nie zostało skonsumowane, stworzyły Samsonowi odpowiednie warunki do wzniesienia sztandaru przeciwko Filistynom.

Jak Samson mógł złapać trzysta lisów za swój żart w Timnie?

Księga Sędziów 15 opowiada, jak Samson szukał zemsty na filistyńskim mieście Timnie po tym, jak jego narzeczona została oddana innemu mężczyźnie. W wersecie 4 czytamy, że "Samson poszedł i schwytał trzysta lisów, wziął pochodnie i obrócił [lisy] ogon w ogon, a jedną pochodnię umieścił pośrodku między dwoma ogonami". Następnie zapalił pochodnie i puścił je luzem w zboże Timnitów, tak że mogły stracić cały plon. Jeśli chodzi o metody, których Samson mógł użyć, aby schwytać tak wiele lisów, podczas gdy większość ludzi uważa, że upolowanie choćby jednego z nich jest wystarczająco trudne, w tekście nie ma żadnych informacji. Nie mamy pewności, czy jego nadludzka siła szła w parze z nadludzką zwinnością, która pozwalała mu prześcignąć je, gdy próbowały uciec. Albo mógł wymyślić zestaw niezwykle kuszących pułapek i uwięzić je w klatkach, dopóki nie zgromadził wystarczającej liczby do swojego celu. Prawdopodobnie używał pary grubych skórzanych rękawic jako ochrony przed ich ostrymi zębami. Jakkolwiek sobie z tym radził, z pewnością był klasą sam w sobie. Jednakże każdy wojownik, który potrafił zabić tysiąc uzbrojonych żołnierzy, mając jako jedyną broń szczękę osła (w. 15), z pewnością mógł poradzić sobie ze zaledwie trzystoma lisami bez większego trudu.

Czy transakcja między Boazem a krewnym opisana w Księdze Rut 4:3-8 nie jest sprzeczna z postanowieniami Księgi Powtórzonego Prawa 25:5-10? I czy małżeństwo lewiratu nie jest sprzeczne z prawem zakazującym kazirodztwa zawartym w Księdze Kapłańskiej 18:16?

Księga Powtórzonego Prawa 25:5-10 stanowi, że bezdzietna wdowa ma zostać przejęta przez żyjącego brata zmarłego męża, aby zostać jego żoną i urodzić syna (jeśli jest to biologicznie możliwe), który będzie prawnie uznany za syna i spadkobiercę zmarłego brata. Oznacza to, że imię zmarłego będzie kontynuowane przez syna, którego spłodził jego brat, aby linia zmarłego nie wygasła. Ww. 7-8 pozwalają jednak takiemu żyjącemu bratu odmówić przyjęcia roli zastępczego męża, jeśli nalega. Jeśli jednak zdecyduje się to zrobić, wdowa może wnieść na niego skargę do władz; może on wówczas zostać publicznie zhańbiony. Oznacza to, że wdowa może publicznie rozwiązać i zdjąć mu sandał, a następnie splunąć mu w twarz, mówiąc: "Tak postępuje się z człowiekiem, który nie odbudowuje domu swego brata" (w. 9). Werset 10 mówi dalej, że odtąd będzie on znany jako "dom tego, któremu zdjęto sandał" (BW). Porównując to postanowienie, z jego troską o zachowanie pamięci i linii rodowej zmarłego, z negocjacjami między Boazem a anonimowym bliższym krewnym w Księdze Rut 4:3-8, zauważamy następujące dodatkowe cechy.

1. Jeśli w najbliższej rodzinie nie ma żyjącego brata (ponieważ zmarł również Kilion, podobnie jak mąż Rut, Machlon), wówczas obowiązek lewiratu ciążył na najbliższym żyjącym kuzynie płci męskiej.

2. Oprócz obowiązku zastępowania zmarłego w łożu małżeńskim, istniał powiązany z tym obowiązek odkupienia wszelkich nieruchomości zmarłego, które miały zostać sprzedane lub przepadnięte w postępowaniu egzekucyjnym. (Chociaż nie wspomniano o tym w kontekście zarządzenia lewira w Pwt 25, jest to określone w Kpł 25,25: "Jeśli twój rodak zubożeje i będzie musiał sprzedać część swojej posiadłości, to jego najbliższy krewny ma przyjść i wykupić to, co sprzedał jego krewny" [NASB]).

3. W przypadku wdowy niebędącej Izraelitką, takiej jak Moabitka Rut, można by uznać za nieco bardziej uzasadnione odmowę pełnienia obowiązku zastępczego męża (lewira) niż w innym przypadku, ponieważ potomkowie Moabitki są skażeni. Księga Powtórzonego Prawa 23:3 stanowi: "Żaden Ammonita ani Moabita nie wejdzie do zgromadzenia Pańskiego; żaden z ich potomków, nawet do dziesiątego pokolenia, nie wejdzie do zgromadzenia Pańskiego" (BW). Kwestią dyskusyjną pozostaje, czy dotyczyło to Moabitki poślubionej Hebrajczykowi, czy Moabitki nawróconego na wiarę w Pana. Przynajmniej ta możliwość budziła wątpliwość, którą najwyraźniej uznano za uzasadnioną.

4. Czy z tego powodu, czy też sama Rut nie chciała upokorzyć krewnego, gdy naprawdę upodobała sobie Boaza, krewnemu pozwolono zdjąć sandał; a nawet oszczędzono mu upokorzenia, jakim było splunięcie mu w twarz.

Te cztery szczególne cechy trudno uznać za sprzeczne z ogólnym prawem lewiratu zawartym w Księdze Powtórzonego Prawa 25. Podstawowe zasady formalnego odrzucenia obowiązku wobec wdowy, a także publicznego przyjęcia tej odpowiedzialności, zostały tam przestrzegane przez obu mężczyzn. Niewypełnienie przez Rut czynnego obowiązku oskarżania i zawstydzania drugiego było równoznaczne z dobrowolnym zrzeczeniem się prawa do odprawienia tej ceremonii, zważywszy na fakt, że zasadniczy cel zarządzenia lewiratu miał zostać osiągnięty w o wiele bardziej pożądany i akceptowalny sposób za pośrednictwem jej życzliwego dobroczyńcy, samego Boaza. Co do prawa zakazującego kazirodztwa z żoną brata (Kpł 18,16), to oczywiście nie dotyczyło ono sytuacji, w której żyjący brat przyjmował bezdzietną wdowę do swojego domu i zobowiązywał się działać jako pełnomocnik brata. Gdyby próbował poślubić swoją szwagierkę pod jakimkolwiek innym warunkiem (jak na przykład Herod Tetrarcha, który uwiódł żonę swojego brata Filipa, Herodiadę), byłby to oczywisty przypadek kazirodztwa, co stanowiło zbrodnię zagrożoną karą śmierci. Albo gdyby Rut urodziła syna Machlonowi, pozbawiłoby ją to prawa do małżeństwa z jakimkolwiek żyjącym jego bratem, a być może nawet z kuzynem (którym Boaz najwyraźniej nie był).

Jak to możliwe, że Betszemesz mogło pomieścić ponad 50 000 mężczyzn w czasach Samuela (1 Sm 6,19)? Dlaczego spotkał ich tak skrajny osąd?

Prawdą jest, że 50 000 mężczyzn wydawałoby się znacznie więcej niż przeciętna liczba mieszkańców społeczności takiej jak Betszemesz w XI wieku p.n.e. Istnieją jednak bardzo mocne dowody wskazujące na to, że oryginalny tekst 1 Sm 6,19 podawał znacznie niższą liczbę. To znaczy, nigdzie indziej liczba 50 070 nie jest zapisana w ten sposób, zgodnie z gramatyką biblijnego hebrajszczyzny. Zwykle sformułowanie to brzmiałoby albo (dosłownie: "siedemdziesięciu mężczyzn i pięćdziesiąt tysięcy mężczyzn"), albo w kolejności malejącej - co było znacznie bardziej powszechne - ("pięćdziesiąt tysięcy mężczyzn i siedemdziesięciu mężczyzn"). Fakt, że żadna z tych zwyczajowych kolejności wyrazów nie została zachowana w przyjętym tekście hebrajskim tego fragmentu, budzi uzasadnione podejrzenie, że tekst został nieumyślnie przekręcony w trakcie transmisji. (Błędy tekstowe są udowodnione częściej w przypadku 1 Samuela niż w przypadku prawie każdej innej księgi Starego Testamentu). Chociaż prawdą jest, że Septuaginta już znalazła tę samą lekturę w swoim hebrajskim Vorlage (hebdom?konta andras kai pent?konta chiliadas andr?n, "siedemdziesięciu mężów i pięćdziesiąt tysięcy mężów"), jest wysoce znaczące, że nawet pod koniec I wieku n.e. Józef Flawiusz wspomina o stracie życia w Betszemesz jako o zaledwie siedemdziesięciu, nie wspominając w ogóle o "pięćdziesięciu tysiącach". Istnieje również kilka hebrajskich rękopisów, które całkowicie pomijają "pięćdziesiąt tysięcy mężów". Nie ma zatem potrzeby bronić tej ogromnej liczby jako części tekstu oryginalnego, nieomylnego rękopisu 1 Księgi Samuela. Nie jest też prawdopodobne, aby ponad siedemdziesięciu mężczyzn dopuściło się świętokradztwa, wyjmując z Arki Przymierza złoty ołtarz przebłagalny (KJV, "tron łaski"), aby zobaczyć, co jest w środku. Trudno sobie wyobrazić, aby pięćdziesiąt tysięcy osób przeszło obok otwartej Arki, aby zajrzeć do jej wnętrza i upewnić się, że zawiera ona jedynie dwie tablice Dekalogu (por. 1 Krl 8,9). Dlatego tak ogromna strata w ludziach jest niemal niemożliwa do wytłumaczenia. Jednakże siedemdziesięciu, którzy dopuścili się tego świętokradztwa, wykazało tak bezbożną postawę wobec Boga, który obdarzył ten symbol swojej obecności najbardziej uroczystymi sankcjami, że nie ma się co dziwić, iż stracili swoje życie w nagły i katastrofalny sposób - trochę jak Uzza za czasów Dawida, gdy dotknął jedynie zewnętrznej strony arki, aby utrzymać ją w miejscu, gdy chwiał się wóz (2 Sam. 6:6-8).

Dlaczego Bóg potępił prośbę Izraelitów o króla (1 Sm 8,7-9), skoro ustanowił zasady, którymi mieli się kierować przyszli królowie Izraela (Pwt 17,14-20)?

Nie ma wątpliwości, że Boży plan dla Izraela obejmował króla, specjalnie wybraną dynastię z pokolenia Judy (Rdz 49,10), i że w oczekiwaniu na to wydarzenie ustanowił pewne podstawowe wytyczne dla takiego teokratycznego króla (zwłaszcza dotyczące unikania pomnażania bogactw, koni i żon), jak zapisano w Księdze Powtórzonego Prawa 17. Nie stanowi to jednak żadnego problemu w odniesieniu do ustanowienia monarchicznej formy rządów w Izraelu w ostatnich dniach panowania Samuela. Po tym, jak jego dwaj synowie, Joel i Abijasz, okazali się niegodni i niekompetentni do sprawowania przywództwa, Izraelici poprosili Samuela o wybranie i namaszczenie na urząd władcy, który miałby pełnić funkcję stałego króla z pełną władzą monarchy (1 Sm 8,5). W obliczu zmiennym losom Izraela pod rządami długiej serii "sędziów", którzy następowali po śmierci Jozuego, nie było niczym zaskakującym, że lud szukał takiego rozwiązania dla swojej nieskuteczności i rozłamu jako narodu. Jednak powodem, dla którego ich prośba nie podobała się Panu, było założenie, że powinni naśladować swoich pogańskich sąsiadów w ich formie rządów. Ich motywacją było dostosowanie się do otaczającego ich świata, a nie przestrzeganie świętej i doskonałej konstytucji, którą Bóg nadał im za czasów Mojżesza w formie Pięcioksięgu. W pewnym sensie odrzucali prawa Boże jako niewystarczające dla ich potrzeb i podążali śladami bałwochwalczych pogan. Wyrazili swoje pragnienie Samuelowi w ten sposób: "Ustanów nam więc króla, aby nas sądził, jak wszystkie narody" (BW). Zapomnieli, że Bóg powołał ich ze świata nie po to, by dostosowywali się do świata, lecz by postępowali w przymierzu z Jahwe jako świadectwo pobożności przed całym pogańskim światem. Niemniej jednak jest również jasne, że Pan od samego początku miał na myśli monarchiczną formę rządów dla swojego ludu. Nawet Abrahamowi obiecał: "Uczynię z ciebie narody i królowie będą pochodzić od ciebie" (Rdz 17,6). On również postanowił, że wybrana linia królewska powinna pochodzić z pokolenia Judy: "Nie oddali się berło od Judy ani stopa władcy od jego stóp, aż przyjdzie Szilo" (Rdz 49:10, NASB) (tj. do przyjścia Mesjasza, który sam miał być potomkiem judzkiej linii królewskiej). Tak więc, gdy współcześni Samuelowi zaczęli domagać się króla, Bóg spełnił ich prośbę, mimo że zganił ich za świeckie pobudki. Ostrzegł ich również, że większa jedność i skuteczność rządu, którą mogliby osiągnąć w monarchii, zostanie zniweczona przez utratę ich swobód pod uciskającymi i wymagającymi rządami autokratycznego króla. Ze względu na swoją najwyższą i skoncentrowaną władzę, nie będzie on tak odpowiedzialny za prawa osobiste i obywatelskie swojego ludu, jak Sędziowie; więc naród będzie miał powód, by żałować swojego wyboru. Zamiast podlegać prawom Bożym, mieli popaść w autokratyczne rządy jednego człowieka i stać się przedmiotem wysokich podatków, pańszczyźnianej pracy, poboru do wojska, konfiskaty majątku i wszystkiego innego (1 Sm 8,11-18). W dalszej części historii Bóg najpierw wybrał dla nich zdolnego i utalentowanego władcę w osobie króla Saula, który jednak w późniejszych latach panowania był z natury cielesny, świadomie nieposłuszny, szalenie zazdrosny i krwiożerczy. Celem panowania Saula było przygotowanie Izraela do jeszcze większego docenienia panowania prawdziwego męża Bożego, Dawida syna Jessego, pochodzącego z pokolenia Judy, który był zdecydowany służyć jako wierny władca teokratyczny i posłuszny sługa Jahwe.

Czy Pismo Święte nie podaje sprzecznych opisów namaszczenia Saula na króla Izraela ?

W zapisie biblijnym znajduje się właściwie tylko jeden opis namaszczenia Saula na króla Izraela. Znajduje się on w 10:1, gdzie czytamy, że na granicy miasta Samuela (prawdopodobnie Ramy na terytorium Suf [9:5]) Samuel prywatnie namaścił Saula, mówiąc: "Czyż nie namaścił cię Pan na władcę nad swoim dziedzictwem?" (BW). Dlatego musimy uznać, że skoro istniał tylko jeden opis samej ceremonii namaszczenia, nie mogło być żadnych sprzecznych opisów na jej temat. W 1 Samuela 10:17-24 czytamy, że na zgromadzeniu narodowym zwołanym przez Samuela do Mispy odbyło się uroczyste rzucanie losów w celu ustalenia, którego Izraelitę sam Pan wybrał na króla. Los ostatecznie padł na Saula, który skromnie ukrywał się przed wzrokiem, kryjąc się za bagażami w pobliżu miejsca zgromadzenia. Kiedy poszukiwacze go tam znaleźli i wyprowadzili przed całe zgromadzenie, Samuel publicznie go rozpoznał, mówiąc: "Czy widzicie tego, którego wybrał Pan? Z pewnością nie ma nikogo podobnego do niego w całym ludzie" (w. 24, BW). Wtedy cały tłum okrzyknął go, wołając: "Niech żyje król!". Nie ma tu jednak ani słowa o ceremonialnym namaszczeniu. Jeszcze dalsze potwierdzenie ze strony przywódców wojskowych narodu nastąpiło po tym, jak Saul z powodzeniem przerwał oblężenie Jabesz Gilead i rozgromił samych Ammonitów. 1 Samuela 11:15 mówi nam: "Cały lud udał się więc do Gilgal i tam ustanowili Saula królem przed Panem w Gilgal. Tam też złożyli przed Panem ofiary pokoju; i tam Saul i wszyscy mężowie izraelscy bardzo się radowali" (BW). Nie mamy jednak żadnej wskazówki, że został namaszczony w tym czasie; Nie ma też wzmianki o ceremonii koronacji. Polegała ona jedynie na entuzjastycznym potwierdzeniu jego królewskiej władzy i chwały, zgodnie z wcześniejszym mianowaniem dokonanym w Mispie. 1 Samuel 12 po prostu kontynuuje opowieść o ceremonii konfirmacji w Gilgal, gdzie Samuel wygłasza mowę pożegnalną do ludu i uroczyście ostrzega cały naród, a także nowego władcę, że łaska i ochrona Pana Jahwe będą uzależnione od ich wiernego przestrzegania Jego świętego prawa i konsekwentnego świadectwa pobożności przed światem czczącym bożki (ww. 14-15). Zakończył surowym ostrzeżeniem w w. 25: "Ale jeśli nadal będziecie postępować niegodziwie, zarówno ty, jak i twój król zostaniecie zmieceni" (BW). Ten zapis początkowego namaszczenia Saula przez proroka Bożego, jego późniejszego uznania przez naród i późniejszego usprawiedliwienia jako przywódcy poprzez pierwsze zwycięstwo w wojnie z poganami, tworzą doskonale spójny i wiarygodny ciąg wydarzeń, gdy pierwszy król Izraela obejmuje urząd, a stary system okresowych "sędziów" (lub charyzmatycznych władców) dobiega końca.

Jaka jest poprawna liczba w 1 Samuela 13:1?

1 Samuela 13:1, zachowany w tekście masoreckim, czyli przyjętym, utracił liczbę, która musiała być zawarta w oryginalnym rękopisie. Tekst masorecki dosłownie mówi: "Saul był synem… lat, gdy został królem, i panował przez dwa lata w Izraelu, gdy [dosł. "i"] Saul wybrał sobie trzy tysiące z Izraela". Możemy jedynie stwierdzić z całą pewnością, że musiał mieć ponad dwadzieścia lat, ponieważ liczba dziewiętnaście lub mniej wymagałaby użycia słowa oznaczającego "lata" w liczbie mnogiej ( ). Ponieważ użyto tu liczby pojedynczej, możemy stwierdzić, że musiała go poprzedzać liczba dwadzieścia lub większa, nr 134.2 i Rem. 1). (Ta wyjątkowa reguła w składni cyfr jest przestrzegana również w języku arabskim.) "Saul panował jeden rok" (KJV) nie jest uzasadnione, ponieważ tekst hebrajski nie mówi "panował", ale "Saul był synem roku, gdy został królem" ( ). Tłumaczenie "Saul miał [czterdzieści] lat, gdy zaczął panować" (ASV) jest czystym przypuszczeniem, jak przyznaje jego notatka na marginesie. NASB podąża za domniemanym "czterdzieści", ale dodaje drugie przypuszczenie: "I panował trzydzieści dwa lata nad Izraelem". Jest to zupełnie zbędne, jeśli związek między końcem w. 1 a początkiem w. 2 jest traktowany w sposób sugerowany powyżej, RSV nie dokonuje żadnych przypuszczeń, ale pozostawia luki tam, gdzie są w tekście masoreckim: Saul miał … lat, gdy zaczął panować; i panował … i dwa lata nad Izraelem". Biblia Jerozolimska całkowicie pomija w. 1, ale podaje bezceremonialnie dosłowne tłumaczenie tekstu masoreckiego w notatce na marginesie. W NIV pierwsza liczba to "[trzydzieści]", a druga "[czterdzieści dwa]. W przypisie odsyła czytelnika do Dziejów Apostolskich 13:21, gdzie czytamy: "Lud zażądał więc króla i dał im Saula, syna Kisza, … który panował czterdzieści lat". Skoro jednak Saul panował w sumie tylko czterdzieści lat, jak czytamy w Dziejach Apostolskich 13:21, trudno zrozumieć, jak w 1 Księdze Samuela 13:1 można by powiedzieć, że panował czterdzieści dwa lata. Jednak, jak wskazano powyżej, nie ma potrzeby poprawiania drugiej liczby. Wystarczy oddać ją w następujący sposób: "I panował dwa lata nad Izraelem, gdy wybrał sobie trzy tysiące z Izraela". Stanowi to odpowiednie wprowadzenie do epizodu niezwykłego wyczynu Jonatana pod Michmas.

Jak Filistyni mogli użyć 30 000 rydwanów w miejscu takim jak Michmasz (1 Sm 13,5)?

Michmasz góruje nad dość rozległą doliną i nie jest wykluczone, że w jego pobliżu mogło stacjonować 30 000 rydwanów. Problem tkwi jednak w samej liczebności rydwanów. Delitzsch (Keil i Delitzsch, Samuel) zauważa w swoim komentarzu do tego wersetu, że wymienienie zaledwie 6000 żołnierzy w armii filistyńskiej niemal jednoznacznie wskazuje na znacznie mniejszą liczbę rydwanów. Innymi słowy, wszędzie indziej w Starym Testamencie, gdzie pojawia się armia obejmująca zarówno kawalerię, jak i rydwany, liczba kawalerii przewyższa liczbę rydwanów. Co więcej, tak dużej liczby rydwanów w jednej armii nigdy nie odnotowano w annałach żadnego starożytnego mocarstwa, nawet Egipcjan, Asyryjczyków, Chaldejczyków czy Persów. Jest zatem wysoce nieprawdopodobne, aby trzeciorzędna mała pentarchia, taka jak Filistea, mogła wystawić największą armię rydwanów w całej historii ludzkości. Delitzsch sugeruje: "Liczba ta jest zatem z pewnością błędna i musimy czytać albo 3000 [ ] zamiast [ ] zgodnie z syryjską [Peszittą] i arabską, albo po prostu 1000; w tym drugim przypadku pochodzenie liczby trzydzieści można przypisać faktowi, że przez niedopatrzenie kopisty [ ] słowa [ ] zostało napisane dwukrotnie [dittografia!], a w konsekwencji drugie [lamed] zostało przyjęte za liczbę trzydzieści [ponieważ lamed z kropką nad nim było szyfrem dla "trzydzieści"]". W odpowiedzi na sugestię Delitzschsa, otwarte jest pytanie, jaki system notacji liczbowej był używany przez hebrajskich skrybów przed III wiekiem p.n.e. Septuaginta miała już tę samą treść co tekst masorecki (triakonta chiliades harmat?n) i prawdopodobnie została przetłumaczona w drugiej połowie tego stulecia. Znacznie bardziej prawdopodobne jest zatem, że "3000" było pierwotną liczbą zapisaną w najwcześniejszym tekście 1 Księgi Samuela 13:5 i że w jakiś sposób w toku późniejszego przekazu tekstowego zapis "3000" został błędnie skopiowany jako "30 000". Dokładne zachowanie statystyk i pisowni imion własnych jest notorycznie trudne w przekazie rękopisów, a 1 Księga Samuela zawiera więcej niż wystarczającą liczbę błędów tekstowych. Jednak doktryna nieomylności Pisma Świętego gwarantuje jedynie, że oryginalne rękopisy Pisma Świętego są zachowane od wszelkich błędów; nie gwarantuje ona absolutnej wiarygodności wszystkich kopii kiedykolwiek wykonanych z tego oryginału.

W 1 Samuela 13:13, jak Bóg mógł obiecać Saulowi wieczne królestwo, skoro nie należał on do plemienia Judy?

To właśnie po tym, jak Saul złamał prawo Boże, składając ofiarę na ołtarzu, zamiast czekać na kapłana, Samuel powiedział do niego w 1 Samuela 13:13: "Postąpiłeś nierozsądnie; nie zachowałeś przykazania Pana, Boga swego, które ci nakazał; teraz bowiem Pan ustanowiłby twoje królestwo nad Izraelem na wieki". Czy ta ostatnia klauzula jest obietnicą od Boga? Nie do końca, ponieważ po prostu opisuje, co mogłoby się wydarzyć, gdyby Saul dochował wierności Bogu. On i jego potomkowie zajęliby tron Izraela na stałe. Saul jednak zawiódł Boga, zarówno w kwestii eksterminacji Amalekitów (1 Sm 15), jak i w tym epizodzie w Gilgal, gdzie Saul naruszył prerogatywy zarezerwowane wyłącznie dla kapłaństwa. Wyrokiem na niego było odrzucenie i zastąpienie go przez Dawida z plemienia Judy. To Judzie obiecano tron Izraela w ostatnich dniach życia Jakuba, gdy na łożu śmierci został natchniony do prorokowania o przyszłości wszystkich Dwunastu Plemion. Księga Rodzaju 49:10 zawiera obietnicę, że "berło nie zostanie odjęte od Judy ani stopa zwierzchnika spośród jego stóp, aż przyjdzie Szilo" (BW) - to znaczy, aż do przyjścia Jezusa Mesjasza. Tron był zarezerwowany dla domu Dawida z plemienia Judy, a Bóg bardzo dobrze wiedział z góry, że Saul popadnie w nieposłuszeństwo i odstępstwo. Jednak 1 Księga Samuela 13:13 po prostu przedstawia to, co Saul utracił przez swoje świadome nieposłuszeństwo, a mianowicie radość z tronu Izraela, zarówno dla siebie, jak i dla swoich potomków.

W 1 Księdze Samuela 15:11 powiedziano, że Bóg żałuje, iż w ogóle ustanowił Saula królem nad Izraelem. Czy to oznacza, że Bóg nie wiedział z góry, jak źle poradzi sobie Saul i że popełnił błąd, wybierając go na początku? Czy może to być jedynie ludzka interpretacja uczuć Boga w tej sprawie?>
>
Chociaż Bóg, który wie wszystko, z pewnością z góry wiedział, że Saul, syn Kisza, całkowicie zawiedzie w swoich obowiązkach królewskich w późniejszych latach panowania, to jednak uznał za stosowne posłużyć się Saulem w jego wcześniejszych latach, aby wyzwolić Izrael z rąk pogańskich wrogów. Saul okazał się skutecznym przywódcą w walce z Ammonitami, Amalekitami i Filistynami, inspirując Dwanaście Plemion do nowej odwagi i dumy z przynależności do narodu. Bóg jednak przewidział, że Saul popadnie w nieposłuszeństwo i bunt i że będzie musiał całkowicie odrzucić Saula na rzecz Dawida, syna Jessego. W rzeczywistości Bóg jasno dał do zrozumienia poprzez proroctwo wypowiedziane na łożu śmierci przez Jakuba (Rdz 49,8-10), że Juda miała zapewnić trwałą linię królewską dla narodu przymierza Izraela. Saul pochodził z plemienia Beniamina, a nie Judy (jak Dawid); nie mogło więc być wątpliwości co do wyboru Boga. Niemniej jednak, Saul odczuwał głęboki żal, że zlekceważył instrukcje dane mu przez Boga za pośrednictwem Samuela i że zastąpił objawioną wolę Bożą własną wolą. Pan rzekł więc do Samuela: "Żałuję, że ustanowiłem Saula królem" (używając czasownika niham, terminu oznaczającego głębokie emocje i troskę o sytuację dotyczącą innych). Nie oznacza to, że Bóg zawiódł się w swoich oczekiwaniach wobec Saula, ale jedynie, że był głęboko zaniepokojony Saulem oraz cierpieniem i porażką, które miały spaść na Izrael, ponieważ jego król zszedł z drogi posłuszeństwa. Jednak w wersecie 29 użyto tego samego czasownika, aby stwierdzić, że Bóg nie zmienia zdania i nie przyjmuje innego planu niż ten, który pierwotnie zamierzył: "Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje swego zdania; bo On nie jest człowiekiem, aby żałował swego zdania" (BW). To stwierdzenie zostało niewątpliwie wypowiedziane przez proroka Samuela pod natchnieniem Bożym i nie stanowi omylnej ludzkiej interpretacji, ani w wersecie 11, ani w wersecie 29. W jednym i tym samym rozdziale występują dwa nieco różne znaczenia - nie jest to rzadkie zjawisko w przypadku hebrajskich słów o dwóch lub więcej znaczeniach>
>
Które imię brata Dawida jest poprawne: Szamma czy Szimea?>
>
W 1 Samuela 16:9 imię trzeciego syna Jessego (starszego brata Dawida) brzmi Szamma ( ). Natomiast w 1 Kronik 2:13 jest ono zapisane (chociaż syryjska Peszitta podaje je również w 1 Sam. 16:9). Jest jeszcze inny fragment (2 Sam. 21:21), w którym imię to podano jako Szimea ( ). Na podstawie tych danych musimy wyciągnąć pewne wnioski co do tego, która pisownia imienia tego człowieka była poprawna i oryginalna. Przede wszystkim, jest znaczące, że chociaż 'ayin (') brakuje w 1 Samuela 16:9, mem (m) ma znak podwojenia (dagesh forte) w sobie (zamiast ), co czyni go identycznym z przysłówkiem dla "thither" lub "there" - i raczej mało prawdopodobne jako imię własne. Ale mogłoby to reprezentować asymilację z następującą po nim spółgłoską, taką jak 'ayin. Być może w niektórych regionach terytorium hebrajskojęzycznego, takich jak Juda, istniała tendencja do umniejszania lub nawet pomijania brzmienia 'ayin, szczególnie w imionach własnych. Tak więc znajdujemy imię Moabitki pisane (Rut), a nie ("Przyjaźń"), co prawdopodobnie powinno było być. (jest słowem bez znaczenia bez "ayin"). Podobnie przetłumaczono Samuel (co może oznaczać jedynie "imię Boga"), podczas gdy zgodnie z wypowiedziami Anny w 1 Księdze Samuela 1:20 i 1:27 powinno brzmieć ("usłyszał Boga"). Musimy zatem wnioskować, że pisownia w 1 Księdze Kronik 2:13 ( ) jest poprawna, a brzmienie w 1 Księdze Samuela 16:9 jest błędem kopisty wynikającym z regionalnej wymowy tego imienia.>
>
>

1 Samuel 16 wymienia jedynie trzech najstarszych braci Dawida: Eliaba (w. 6), Abinadaba (w. 8) i Szammę (w. 9), którego w 1 Kronik 2:13 nazywa Szimeą. Określa jednak, że Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów (w. 10), zanim najmłodszy, Dawid, został wezwany z pola (w. 11). 1 Kronik 2:14 podaje imiona pozostałych trzech: Netanela, Raddaja i Osema, i precyzuje, że Dawid był siódmym. Co stało się z drugim synem, niewymienionym w 1 Samuela 16 i całkowicie pominiętym w 1 Kronik 2? Delitzsch sugeruje, że mógł on umrzeć bezpotomnie; dlatego jego imię nie zachowało się aż do okresu, w którym powstawały Kroniki. Możliwe, że zmarł z powodu choroby lub wypadku, będąc jeszcze młodym mężczyzną, przed ślubem. Ponieważ nie pozostawił potomków i nie dokonał żadnych czynów w czasach Dawida, nie było szczególnego powodu, aby uwzględnić go w późniejszym spisie synów Jessego. Autor tego artykułu miał starszego brata, który zmarł dość młodo, co zwiększyłoby liczbę dzieci do czworga. Jednak po śmierci tego wcześniejszego syna troje żyjących dzieci zawsze mówiło o sobie jako o rodzinie trojga rodzeństwa. Być może podobne zdarzenie miało miejsce również w rodzinie Jessego. Jego synów było ośmiu, ale tylko siedmiu przeżyło i odegrało rolę w karierze Dawida. (1 Kronik 2:16 dodaje, że mieli również dwie córki, Seruę i Abigail. Po ich ślubie ich synowie również odegrali ważną rolę w służbie u wuja Dawida.)>
>
W 1 Samuela 16:19-21 Saul rozpoznaje Dawida jako syna Jessego, ale w 17:58 mówi się, że Saul zapytał Dawida: "Czyim jesteś synem?" Jak można pogodzić tych dwóch?>
>
Prawdą jest, że Saul został już przedstawiony Dawidowi (1 Sam. 16:18) jako "syn Jessego Betlejemity, który jest utalentowanym muzykiem, dzielnym mężem, wojownikiem, roztropnym w mowie i przystojnym mężczyzną" (NASB). Należy jednak zauważyć również, że aż do walki z Goliatem Dawid pokazywał królowi Saulowi tylko swoją artystyczną stronę; a potem Dawidowi pozwolono wrócić do domu w Betlejem. Zupełnie prawdziwe jest to, że Saul zobaczył Dawida w zupełnie nowym świetle i wykazał żywe zainteresowanie jego historią. Najwyraźniej generał Abner nie miał wcześniej żadnej znajomości z Dawidem poza graniem na harfie i dlatego nie znał nawet imienia Jessego (17:55). Abner nie brał udziału we wcześniejszym wprowadzeniu Dawida do pałacu jako kojącego muzyka (16:18); Raczej jeden z "młodych ludzi" Saula (czyli sługa królewskiej straży przybocznej) wspomniał imię Jessego Saulowi. Odnowione zainteresowanie Saula wykraczało jednak daleko poza imię ojca Dawida - mimo że to było jego pytanie przewodnie. Jest całkiem oczywiste, że Saul chciał wiedzieć, czy w domu są inni tacy jak on; było to zgodne z jego standardową polityką przedstawioną w 1 Samuela 14:52: "Gdy Saul ujrzał jakiegoś mocarza lub dzielnego męża, przyłączał go do swojej straży" (NASB). To znaczy, Saul był zdecydowany zbudować pierwszorzędną straż przyboczną złożoną z mistrzowskich wojowników i widział w Dawidzie obiecującą wskazówkę do pozyskania większej liczby żołnierzy takich jak on. Z 18:1 dowiadujemy się, że Dawid przeprowadził następnie dość długą rozmowę z Saulem, wykraczającą daleko poza podanie imienia jego ojca. Dlatego też stwierdzamy, że gdy spojrzymy na te dwa epizody w ich własnym kontekście i sytuacji, okazują się one bardzo realistyczne i nie ma między nimi żadnej istotnej sprzeczności.>
>

>
1. Chociaż Pismo Święte odnotowuje nieuczciwość ludzi, nie oznacza to koniecznie, że aprobuje lub toleruje taki grzech. To samo dotyczy innych rodzajów grzechów popełnianych przez przywódców religijnych.>
2. Obowiązek mówienia tylko prawdy nie pociąga za sobą obowiązku mówienia całej prawdy w danej sprawie, zwłaszcza jeśli w wyniku tej informacji życie ludzkie byłoby zagrożone lub utracone, lub jeśli ujawnienie wszystkich szczegółów naruszyłoby tajemnicę lub stanowiłoby zdradę cudzego zaufania.>
3. Samo zarejestrowanie zdarzenia z udziałem podstępu lub oszustwa nie oznacza, że osoba uciekająca się do niego działała odpowiedzialnie, w oparciu o najwyższy poziom wiary, lub że stanowiła słuszny przykład postępowania, który wierzący mogliby słusznie naśladować dzisiaj.>
Mając na uwadze te czynniki, możemy prawdopodobnie przeanalizować każdy z epizodów wspomnianych w pytaniu. 1 Samuela 16:2 opowiada o obawach Samuela przed wypełnieniem zadania Pana, jakim było namaszczenie nowego króla w Betlejem. "Samuel rzekł: Jakżeż mam iść? Gdy Saul się o tym dowie, zabije mnie. A Pan rzekł: Weź ze sobą jałówkę i powiedz: Przyszedłem, aby złożyć ofiarę Panu" (BW). Werset 5 relacjonuje, że Samuel powiedział do Jessego i jego rodziny: "Przyszedłem, aby złożyć ofiarę Panu" (BW). Oczywiście było to prawdą, ponieważ postąpił zgodnie z instrukcjami Boga w tej sprawie. Zabrał ze sobą jałówkę, aby złożyć ją na ołtarzu w Betlejem, choć w rzeczywistości miał na myśli inny cel. W całej tej sprawie wypełniał polecenia samego Boga. Jest całkiem jasne, że Pan zaaprobował politykę zatajania przed królem Saulem informacji, które skłoniłyby go do przemocy lub rozlewu krwi, gdyby wiedział o nich z wyprzedzeniem. Gdyby Samuel wyjawił wszystkie swoje zamiary (poza złożeniem ofiary religijnej w Betlejem), Saul zabiłby nie tylko samego Samuela, ale także Dawida i całą jego rodzinę. W tym przypadku wyjawienie całej prawdy lub ujawnienie całego swojego celu byłoby całkowicie niewłaściwe i niezwykle szkodliwe ze strony Samuela. Istnieje wyraźne rozróżnienie między uciekaniem się do oszustwa a zatajaniem informacji, które skutkowałoby wielką szkodą, a nawet zaniechaniem wypełnienia woli Bożej - w tym przypadku namaszczenia młodego Dawida na króla Izraela. Innymi słowy, Samuel działał całkowicie zgodnie z wolą Bożą, gdy powiedział tylko część prawdy, a nie całą prawdę. Pierwsza Księga Samuela 20 opowiada, jak Jonatan poradził sobie z trudną sprawą ochrony życia swojego najdroższego przyjaciela, Dawida, w sytuacji, gdy wiedział (1), że Bóg wybrał Dawida na kolejnego króla Izraela i (2), że jego ojciec, Saul, prawdopodobnie spróbuje przeszkodzić temu zamysłowi Bożemu, skazując Dawida na śmierć, jako niebezpiecznego rywala dynastycznych praw domu Saula. Jego lojalność wobec ojca stanowiła wyraźny konflikt z obowiązkiem wobec samego Pana i Jego wybranego sługi, Dawida, którego osobiście kochał o wiele bardziej niż siebie samego lub swojego szalenie zazdrosnego i krwiożerczego ojca. W tych szczególnych okolicznościach Jonatan nie mógł obrać innej drogi. To znaczy, zgodził się z Dawidem w kwestii prawdziwych intencji Saula (które były trudne do ustalenia z uwagi na jego niezrównoważoną mentalność i sporadyczne zmiany poglądów; por. 1 Sm 19,6). Jedynym sposobem, w jaki mógł odkryć prawdziwy cel króla, było postawienie go w sytuacji, w której musiał zareagować, a mianowicie nieobecność Dawida na uczcie nowiu w pałacu Saula (w której Dawid wcześniej regularnie uczestniczył jako zięć należący do rodziny królewskiej). Musiała istnieć jakaś wiarygodna wymówka dla jego nieobecności; taką dostarczyło rzekome wezwanie Dawida do Betlejem, aby dołączyć do reszty rodziny w świętowaniu święta nowiu w domu Jessego. W przeciwieństwie do poprzedniego przykładu (1 Sm 16,2), najstarszego brata Dawida, Eliaba, najwyraźniej nie było takiego wezwania, mimo że takie zaproszenie byłoby całkiem rozsądne i uzasadnione ze strony rodziny w Betlejem. Jednak w miarę rozwoju historii staje się całkiem jasne, że Dawid nigdy nie udał się do Betlejem po tym, jak dowiedział się, że Saul uparcie dąży do jego śmierci. Jest wysoce wątpliwe, czy Dawid wróciłby do domu, nawet gdyby dowiedział się od Jonatana, że Saul złagodził swoją wrogość; Dawid prawdopodobnie wróciłby do pałacu. Możemy jedynie wnioskować, że to mianowanie go na członka rodziny w Betlejem było czystą mistyfikacja ze strony Dawida. I chociaż Jonatan dokładnie powtórzył to, co Dawid powiedział mu w formie prośby o zwolnienie z uczestniczenia w królewskim stole, Jonatan oczywiście wiedział, że to tylko podstęp. A jednak trudno winić Jonatana za to, bo gdyby powiedział ojcu wszystko, co wiedział o tej sprawie i całą treść swojej rozmowy z Dawidem, byłby winny najpodlejszej zdrady wobec swego zaufanego przyjaciela, który był również wybranym królem Izraela zgodnie z decyzją Jahwe. Krew Dawida spadłaby na głowę Jonatana. Tak czy inaczej, omal nie stracił życia, próbując bronić praw Dawida przed gniewem ojca; a Jonatan musiał się szybko wycofać, gdy Saul próbował przycisnąć go włócznią do ściany (1 Sam. 20:33). Pierwsza Księga Samuela 21 opisuje żałosny wybór, jakiego dokonał Dawid, udając się do miasta Nob, gdzie arcykapłan Achimelek pełnił służbę w przybytku Pana. Dawid nigdy nie powinien był narazić tej społeczności na tak straszne niebezpieczeństwo z powodu gniewu króla, a jego krótka wizyta w tym miejscu przyniosła mu poczucie winy za późniejszą masakrę z rąk sług Saula, pod wodzą nikczemnego Doega (22:18-19). Sprawiedliwie rzecz biorąc, być może nie przewidział, do jakich skrajności posunie się Saul, mordując wszystkich niewinnych kapłanów. Jednak po tym, jak okrucieństwo zostało dokonane, a Abiatar przyniósł mu smutne wieści, Dawid musiał przyznać się do swojej niewybaczalnej winy, okłamując Achimeleka w sprawie swojej misji w Nob i nie dając kapłanowi możliwości wyboru, czy gotów jest ponieść śmierć dla Dawida. W całym tym zdarzeniu Dawid uwikłał się w największą winę - jak sam później przyznał. "Wtedy Dawid rzekł do Abiatara: Wiedziałem już tego dnia, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie Saulowi: Sprawiłem śmierć wszystkich w domu twego ojca" (1 Sam. 22:22). Ale jeśli chodzi o udział Pana w całej tej tragedii, tak naprawdę nic nie wskazuje na to, że przymykał oko na oszustwo Dawida wobec Achimeleka. Jedynym łagodzeniem winy Dawida było to, że tak naprawdę nie przemyślał, jaką krzywdę wyrządzi innym, szukając schronienia w Nob. Jednak z perspektywy czasu Dawid powinien był zwrócić się w innym kierunku, uciekając od Saula. Gdyby Dawid rzeczywiście szukał u Pana wskazówek, mógłby znaleźć schronienie w Engaddi lub na jakimś innym odległym pustkowiu, do którego później się udał. Z pewnością nie działał zgodnie z wolą Bożą, gdy wkradł się do Nob i zaatakował mieczem Goliata. Ciekawe, że Jezus później posłużył się przykładem Dawida w Nob, gdzie on i jego zwolennicy spożywali tygodniowy chleb pokładny, gdy byli głodni, mimo że chleb ten był przeznaczony wyłącznie dla kapłanów (Mt 12,3-4). Nasz Pan zdaje się sugerować, że w tych niezwykłych okolicznościach Dawid był usprawiedliwiony, czyniąc to, ponieważ zachowanie ludzkiego życia było nawet ważniejsze niż ścisłe przestrzeganie prawa rytualnego. Ale mimo to Dawid z pewnością doznał najgłębszego upokorzenia, gdy pozwolił, by panika zaprowadziła go do króla Akisza w Gat, zamiast czekać na Pana i Jego wskazówki. Dawidowi udało się jedynie narazić swoje życie na jeszcze większe niebezpieczeństwo, gdy szukał schronienia u bezbożnych Filistynów. Uciekł przed tym niebezpieczeństwem jedynie udając beznadziejnie obłąkanego, gdy przebywał w pałacu Akisza, co sprawiło, że śmiertelnie nim wzgardzili i wypędzili go ze swoich granic jak dzikie zwierzę (1 Sm 21,13-15). W 1 Sm 27,8-12 czytamy o długotrwałym oszustwie, którego Dawid dopuścił się wobec króla Akisza. Po tym, jak pozwolono mu założyć swoją kwaterę główną w Siklag (jako wasal lub sojusznik Akisza z Gat), Dawid utrzymywał siebie i swoich sześciuset zwolenników, najeżdżając plemiona Negebu (Geszurytów, Girzytów i Amalekitów) i mordując całą ludność każdej najechanej społeczności. Celem tej krwawej praktyki było uniemożliwienie ocalałym poinformowania Filistynów w Gat, że Dawid tak naprawdę nie atakuje Jerachmeelitów i Judejczyków, jak twierdził, lecz w rzeczywistości napada na społeczności nieizraelskie, które utrzymywały dobre stosunki z Filistynami (ww. 11-12). Udało mu się uniemożliwić Akiszowi odkrycie prawdy o jego działaniach i wmówić mu, że stał się wrogiem własnych rodaków, napadając na ich wioski i zabierając ich bydło. Po tym przeglądzie tych smutnych epizodów z początków kariery Dawida musimy uznać, że Bóg nie faworyzował i nie chronił syna Jessego z powodu jego sporadycznych oszustw lub okazjonalnej zatwardziałości wobec pogańskich wrogów (takich jak Ammonici w 2 Sm 12,31). Wręcz przeciwnie, Bóg poddał Dawida żmudnemu procesowi edukacyjnemu, pełnemu cierpień, niepewności i niebezpieczeństw, ponieważ znalazł w nim narzędzie doskonale nadające się do wyzwolenia narodu od pogańskich wrogów i ustanowienia silnego i stabilnego rządu w wypełnieniu Jego starożytnej obietnicy danej Abrahamowi (Rdz 15:18-21). Bóg wybrał Dawida na przywódcę nie ze względu na jego cnotę i dobre uczynki, ale ze względu na jego wielką wiarę. Pomimo epizodów, w których nie zaufał całkowicie Panu lub nie szukał Jego wskazówek tak starannie, jak powinien, Dawid szczerze oddał Panu swoje serce i uczynił swoim głównym celem i pragnieniem pełnienie woli Bożej i wychwalanie Jego imienia.>
>
Kto zabił Goliata - Dawid czy Elchanan? 1 Samuela 17:50 stwierdza, że Dawid odciął głowę Goliata jego własnym mieczem, po tym jak najpierw powalił go procą i kamieniem. Dzięki temu zdumiewającemu zwycięstwu nad Filistynem, Dawid stał się czołowym wojownikiem wśród izraelskich żołnierzy, mimo że był jeszcze nastolatkiem. Jednak w 2 Samuela 21:19 w hebrajskim tekście masoreckim czytamy, że "Elchanan, syn Jaareoregima Betlejemczyka, zabił Goliata Gittytę, którego drzewce włóczni było jak wał tkacki". W tekście masoreckim ten werset z pewnością przeczy 1 Samuela 17. Na szczęście mamy jednak paralelny fragment w 1 Kronik 20:5, który opisuje to wydarzenie w następujący sposób: "Elchanan zaś, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata Gittyty". Jest całkiem oczywiste, że był to właściwy odczyt, nie tylko fragmentu z Księgi Kronik, ale także 2 Samuela 21:19. Wcześniejszy rękopis, z którego kopista czytał, musiał być zamazany lub uszkodzony w tym konkretnym wersecie, stąd popełnił dwa lub trzy błędy. Najwyraźniej stało się tak:M

1. Znak dopełnienia bliższego, który w Kronikach występuje tuż przed słowem "Lahmi", to ; kopista pomylił go z "lub" ("Beth") i w ten sposób wywnioskował z niego "Betlejemczyk").

2. Błędnie odczytał słowo "brat" ( ) jako znak dopełnienia bliższego ( ) tuż przed słowem "Goliat". W ten sposób uczynił "Goliat" dopełnieniem słowa "zabił" (wayyak), zamiast "brat" Goliata (jak w fragmencie Kroniki).

3. Kopista błędnie umieścił słowo "tkacze" ( ), umieszczając je zaraz po "Elchanan" jako jego patronimik ( , lub - "syn lasów tkaczy" - bardzo mało prawdopodobne imię dla czyjegokolwiek ojca!). W Kronikach ("tkacze") występuje zaraz po ("belka") - co ma sens.

Innymi słowy, fragment z 2 Księgi Samuela 21 jest doskonale prześledzonym zniekształceniem oryginalnego brzmienia, które na szczęście zostało poprawnie zachowane w 1 Księdze Kronik 20:5

W Pierwszej Księdze Samuela 18:10 czytamy, że zły duch zesłany przez Boga nawiedził króla Saula. Jak można to wytłumaczyć, skoro tylko dobro pochodzi od Boga?

Nie do końca trafne jest stwierdzenie, że tylko dobro pochodzi od Boga. Choć prawdą jest, że pierwotne stworzenie Boga było dobre (Rdz 1:31) i że sam Bóg nie jest kuszony przez zło, ani też nie kusi (w sensie przyciągania lub nakłaniania) żadnego człowieka do zła (Jk 1:13), to jednak prawdą pozostaje, że prawdziwe dobro w moralnym Bogu wymaga rzeczywistego rozróżnienia między dobrem a złem. Jako twórca i strażnik porządku moralnego, Bóg bezwzględnie musi karać grzech, niezależnie od tego, jak wielką miłość i współczucie żywi do grzesznika. W Księdze Izajasza 45:7 czytamy: "Ja jestem Tym, który tworzy światłość i stwarza ciemność, sprawiam pomyślność i stwarzam nieszczęście; Ja jestem Pan, który to wszystko czyni" (BW). Słowo przetłumaczone przez NASB jako "nieszczęście" to hebrajskie r?', które ma podstawowe znaczenie "zło" (zarówno zło moralne, jak i nieszczęście - zło). Tutaj wskazuje ono na bolesne, szkodliwe konsekwencje, które nastąpiły po popełnieniu grzechu. Zwróć uwagę, jak Jakub dalej wyjaśnia, jak działa ten proces: "Lecz każdy bywa kuszony, gdy go porywa i nęci własna pożądliwość. Potem, gdy pożądliwość pocznie, rodzi grzech, a gdy grzech dojrzeje, rodzi śmierć" (Jk 1,14-15, NASB). W przypadku Saula świadomie złamał on prawo Boże - po pierwsze, składając ofiarę kapłańską przy ołtarzu Pańskim wbrew Bożemu nakazowi (1 Sm 13,12-13), a po drugie, oszczędzając króla Agaga i część bydła Amalekitów po tym, jak otrzymał rozkaz, aby je wszystkie wymordować (1 Sm 15,20-23). Co więcej, w 1 Samuela 18:8 powiedziano, że Saul stał się szaleńczo zazdrosny o młodego Dawida z powodu publicznej pochwały, jaką otrzymał za swoje bohaterskie zwycięstwo w zabiciu Goliata i Filistynów. Poprzez te kolejne akty buntu przeciwko woli i prawu Bożemu, król Saul wystawił się na szatański wpływ - tak jak Judasz Iskariota po tym, jak postanowił zdradzić Pana Jezusa (por. J 13:2). O ile Bóg ustanowił duchowe prawa przyczyny i skutku, trafne jest stwierdzenie, że nieposłuszeństwo Saula odcięło go od przewodnictwa i wspólnoty Ducha Świętego, którymi wcześniej się cieszył, i pozostawiło go ofiarą złośliwego ducha depresji i intensywnej zazdrości, która coraz bardziej prowadziła go do irracjonalnej paranoi. Chociaż niewątpliwie działał jako narzędzie szatana, złe skłonności Saula były wynikiem przyzwolenia i planu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że ostatecznie wszystkie kary za grzech pochodzą od Boga, jako Autora prawa moralnego i Tego, który zawsze czyni to, co słuszne (Rdz 18,25).

W Pierwszej Księdze Samuela 19:23-24 czytamy o królu Saulu, że "Duch Boży spoczął również na nim, i on ruszył w drogę, i prorokował. Zdjął też szaty i prorokował przed Samuelem w podobny sposób". Dlaczego prorokował nago?

Fragment rozpoczynający się od w. 19 wskazuje, że Saul ścigał swojego zięcia, młodego Dawida, i że Dawid dotarł do Najot w Ramie. Saul dowiedział się, że Dawid przebywa tam z prorokami, którzy zostali przeszkoleni do służby Panu pod wodzą Samuela. Wysłał więc swoich sług, aby pojmali Dawida i zakuli go w kajdany. Kiedy jednak sługi króla tam dotarli i zobaczyli dostojną postać samego Samuela i jego proroczych pomocników, oddających się radosnemu uwielbieniu Pana, oni również zostali poddani wpływowi Ducha Świętego. Niezdolni do opanowania się ani do wykonania zadania, dla którego zostali wysłani, nie mogli zrobić nic innego, jak tylko poddać się temu samemu emocjonalnemu podnieceniu i dołączyć do pieśni i okrzyków adoracji przed Panem. W tym momencie czuli się całkowicie niezdolni do wypełnienia swojej misji i musieli wrócić do Saula z pustymi rękami. Po tym, jak to samo przydarzyło się dwóm innym oddziałom żołnierzy, które Saul wysłał do grupy Samuela, Saul ostatecznie postanowił wykonać swoją misję osobiście. Do tego czasu trzymał się z boku, mając nadzieję na uniknięcie konfrontacji z Samuelem, z którym całkowicie się pokłócił po incydencie w Gilgal (1 Sm 15,17-35), gdzie Samuel ogłosił, że Saul został odrzucony przez Boga i pozbawiony władzy królewskiej. Saul nie cieszył się na myśl o ponownym spotkaniu z tym przerażającym prorokiem, ale czuł, że nie ma alternatywy. Ponadto Saul cierpiał na depresję maniakalną i ulegał gwałtownym zmianom nastroju (por. 1 Sm 16,14-23; 18,10-11; 19,9). Zbliżając się do nabożeństwa uwielbienia, któremu przewodniczył Samuel, Saul poczuł, że ogarnia go ekscytacja związana z tą okazją; nie mógł się powstrzymać. On również zaczął śpiewać, krzyczeć i tańczyć razem z prorokami. (Podobne przypadki odnotowano na spotkaniach obozowych podczas Wielkiego Przebudzenia w Ameryce w 1740 roku pod przewodnictwem George'a Whitefielda oraz w 1800 roku na spotkaniach przebudzeniowych w Kentucky). Tak przytłaczające poczucie obecności, mocy i chwały Bożej ogarnęło tego niegodziwego króla, że przypomniał sobie swoje wcześniejsze doświadczenie przebudzenia w pobliżu Betel (1 Sam. 10:5-6, 10), kiedy po raz pierwszy został powołany na tron; i ponownie uległ temu samemu podekscytowaniu. W przeciwieństwie do innych czcicieli, Saul tak bardzo dał się ponieść swojemu entuzjazmowi, że zrzucił z siebie ubranie, krzycząc i tańcząc, a w końcu padł wyczerpany na ziemię i leżał tam w otępieniu lub transie przez resztę dnia i całą noc (1 Sam. 19:24). Niewątpliwie to upokorzenie spadło na niego jako boski osąd, ponieważ w sercu radykalnie sprzeciwiał się woli Bożej, o ile była ona sprzeczna z jego własnymi ambicjami.

Co wydarzyło się w 1 Księdze Samuela 28,8-16? Czy Samuel rzeczywiście ukazał się Saulowi? Czy Saul rzeczywiście rozmawiał z nim w jaskini wiedźmy?

Nie ma wątpliwości, że moce szatańskie potrafią tworzyć iluzoryczne obrazy i komunikować się z żywymi za ich pomocą. Takie "kłamliwe cuda" (2 Tes. 2,9) są częścią arsenału diabła. Z drugiej strony, z pewnością leży w mocy Boga również ukazanie się w celu przekazania Jego przesłania poprzez specjalne objawienie. Wyrocznia przekazana przez ten cień lub zjawę brzmiała jak autentyczne przesłanie od Boga, z zapowiedzią kary dla winnego, niewiernego króla. Brzmiała nawet jak coś, co powiedziałby sam Samuel, gdyby przeżył masakrę Achimeleka i kapłanów z Nob (1 Sm. 22,11-19). Dlatego jest całkiem możliwe, że ta zjawa była rzeczywistym cieniem samego Samuela, gdy zapytał: "Czemu mnie niepokoisz, aby mnie wyprowadzić?". Najwyraźniej Bóg nakazał Samuelowi opuścić miejsce pobytu w Szeolu lub Hadesie (gdzie nawet zbawieni wierzący oczekiwali przyszłego zmartwychwstania Chrystusa, które miało ich przenieść do samego nieba), aby przekazać tę ostatnią wiadomość królowi Saulowi. Niewykluczone, że zmarły Samuel mógł komunikować się na odległość za pośrednictwem zjawy w jaskini Endor, ale słowa "aby mnie wyprowadzić" podważają tę możliwość. Z drugiej strony, należy zauważyć, że sama czarownica była mocno zaskoczona tym widmowym gościem, mówiąc: "Widzę boga [hebr.] wyłaniającego się z ziemi". To wyraźnie sugeruje, że to autentyczne pojawienie się zmarłej (jeśli tak było) nie było wynikiem jej własnych czarów; raczej było to działanie samego Boga, które ją przeraziło i którego w żaden sposób nie spowodowała własną mocą. Wydaje się, że Bóg wybrał tę szczególną okazję i miejsce, aby dać swoje ostateczne słowo złemu królowi, który niegdyś służył Jego sprawie z odwagą i zapałem. Ten epizod nie dostarcza żadnych biblijnych podstaw dla spirytyzmu ani nekromancji - obie te praktyki są surowo potępione jako obrzydliwości w oczach Pana .

Pierwsza Księga Samuela 31 przedstawia opis śmierci Saula, który jest sprzeczny z innym opisem z 2 Księgi Samuela 1. Jak oba mogą być poprawne?

Pierwsza Księga Samuela 31:3-4 informuje nas, że Saul został śmiertelnie ranny filistyńską strzałą w katastrofalnej bitwie pod górą Gilboa. Zdając sobie sprawę, że wkrótce umrze, Saul sam zwrócił się do swojego giermka, aby przebił mu serce mieczem i natychmiast go zabił - "aby nie przyszli ci nieobrzezani [Filistyni] i nie przebili mnie, i nie naśmiewali się ze mnie" (BW). Ponieważ jednak giermek nie mógł się zdobyć na odebranie życia swojemu królowi, Saul wziął własny miecz, mocno wbił jego rękojeść w ziemię, a następnie rzucił się na niego w taki sposób, że natychmiast zakończył swoją niedolę. W 2 Samuela 1 czytamy, że pewien Amalekita, który służył w straży przybocznej Saula, zbiegł z pola bitwy i udał się do obozu Dawida, aby przynieść mu wieść o śmierci Saula. Według relacji, którą przekazał Dawidowi (ww. 6-10), został wezwany przez króla Saula do siebie, gdy był beznadziejnie otoczony przez triumfujących Filistynów; i otrzymał od króla rozkaz natychmiastowego odebrania sobie życia, aby zakończyć jego cierpienie spowodowane śmiertelnymi ranami. Amalekita spełnił wówczas jego prośbę (w. 10): "Stanąłem więc przy nim i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. I zabrałem koronę, która była na jego głowie, i naramiennik, który był na jego ramieniu, i przyniosłem je tutaj do mojego pana" (BW). Stanowi to oczywiste rozbieżności z relacją z 1 Samuela 31, ale nie jest przedstawiane jako rzeczywisty zapis tego, co wydarzyło się w ostatnich chwilach Saula; jest to tylko zapis tego, co według najemnika amalekickiego wydarzyło się. Przybywając z koroną i bransoletą Saula w ręku i prezentując je nowemu królowi Izraela, Amalekita najwyraźniej spodziewał się sowitej nagrody i wysokiego awansu w służbie następcy Saula. W świetle prostej relacji z poprzedniego rozdziału musimy dojść do wniosku, że Amalekita kłamał, aby zyskać serdeczne powitanie od Dawida. Ale tak naprawdę wydarzyło się to, że po tym, jak Saul popełnił samobójstwo, a giermek poszedł za przykładem swego pana, odbierając sobie życie (1 Sam. 31:5), Amalekita akurat przechodził, rozpoznał ciało króla i szybko zdarł bransoletę i koronę, zanim odkryły je oddziały filistyńskie. Wykorzystując swoje szczęście, Amalekita uciekł z krwawego pola i udał się do kwatery głównej Dawida w Siklag. Ale jego oczekiwana nagroda okazała się wyrokiem śmierci; Dawid kazał go zabić na miejscu, mówiąc: "Twoja krew na twojej głowie, bo twoje usta świadczyły przeciwko tobie, mówiąc: "Zabiłem pomazańca Pańskiego"" (2 Sm 1,16). Jego powierzchowne kłamstwo przyniosło mu dokładnie odwrotny skutek, niż się spodziewał, ponieważ nie przewidział, że wysokie standardy honoru Dawida skłonią go do takiej właśnie reakcji. Należy dodać, że ten konkretny Amalekita pochodził z innego plemienia amalekickiego niż to, które Saul wcześniej zniszczył na rozkaz Boga - plemienia, nad którym panował Agag (1 Sm 15,7-8). Ci Amalekici mieszkali między Chawilą a Szur. Byli jednak inni Amalekici, niebiorący udziału w tej kampanii, z których niektórzy napadli na osadę Dawida w Siklag .

Jak Dawid mógł panować w Hebronie siedem i pół roku, skoro Iszboszet, jego rywal, panował zaledwie dwa lata przed śmiercią?

W 2 Samuela 5:5 czytamy, że długość panowania Dawida w Hebronie jako króla Judy (zanim plemiona północne uznały go za króla całego Izraela) wynosiła siedem i pół roku. Potwierdza to 1 Kronik 3:4. Jednak 2 Samuela 2:10 donosi, że rywal Dawida, Iszboszet, syn Saula, panował nad Izraelem (pod patronatem Abnera) tylko przez dwa lata. Nie przeszkodziło to jednak w stwierdzeniu w następnym wersecie, że panowanie Dawida w Hebronie rzeczywiście trwało siedem i pół roku. Jak oba stwierdzenia mogły być prawdziwe? Zakładając, że dwa lata dla Iszboszeta reprezentują prawdziwy okres, Biblia Jerozolimska nawet poprawiła 1 Kronik 3:1-11. W wersecie 3:4 czytamy: "Hebron, gdzie panował przez trzy lata i sześć miesięcy" [kursywa moja] - choć w dwóch pozostałych fragmentach [2 Sam. 2:11; 5:5] nie dokonano podobnej zmiany, co jest dość interesujące! Dokładna analiza okoliczności otaczających karierę Isz-Boszeta dostarcza wskazówki co do krótkości jego panowania. Po całkowitym załamaniu armii izraelskiej w wyniku klęski pod górą Gilboa, Abner i inni uciekinierzy przed zwycięskimi Filistynami musieli schronić się na wschód od Jordanu, pozostawiając cały obszar Efraima i Manassesa pod kontrolą zwycięzców. Abner musiał założyć swoją kwaterę główną w Machanaim, gdzie umieścił Isz-Boszeta dla bezpieczeństwa na zapleczu plemienia Gada. Najwyraźniej Abnerowi zajęło pięć długich lat zaciętych walk, aby zmusić Filistynów do odwrotu z Bet-Szan (gdzie wystawili na palach ciała Saula i jego synów) aż w górę Doliny Ezdrelon, łącząc w ten sposób północne plemiona Issachara, Naftalego i Aszera z Beniaminem na południu. Zanim jednak to nastąpiło, przedwczesne było świętowanie jakiejkolwiek formalnej koronacji Isz-Boszeta na króla Izraela. Jednakże po pięciu latach Abnerowi udało się na tyle skutecznie, że zwołał przedstawicieli wszystkich Dziesięciu Plemion na publiczną ceremonię koronacji w Machanaim - które na razie pozostawało tymczasową stolicą, bezpiecznie poza zasięgiem odwetowych wypraw Filistynów. Tak więc Iszboszet panował w rzeczywistości tylko dwa lata, po których został zamordowany w łóżku przez dwóch dowódców swojej armii, Baanę i Rekaba (2 Sm 4,5-6), jakiś czas po tym, jak dowiedzieli się o zamordowaniu Abnera przez zdrajcę Joaba (2 Sm 3,27). Dawid został jednak koronowany przez mężów judzkich w Hebronie wkrótce po bitwie pod górą Gilboa; nosił więc koronę przez pełne siedem i pół roku, mimo że Iszboszet formalnie rozpoczął panowanie zaledwie dwa lata przed śmiercią.

Jaka jest prawidłowa liczba jeźdźców, których Dawid wziął w bitwie nad Hadadezerem - tysiąc siedemset (2 Sm 8,4) czy siedem tysięcy (1 Kron 18,4)?

W wojnie z Hadadezerem z Soby Dawid odniósł znaczące zwycięstwo w pobliżu Chamat, porywając wielu jeńców, których w 2 Sm 8,4 wymieniono jako "tysiąc siedmiuset jeźdźców i dwadzieścia tysięcy piechoty". Natomiast w 1 Księdze Kronik 18,4 liczba jeńców pojmanych w tej bitwie została podana jako "tysiąc rydwanów i siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy piechoty [tj. piechoty]". Nie ulega wątpliwości, że te dwa opisy odnoszą się do tego samego epizodu, a zatem liczba jeńców powinna być taka sama w obu przypadkach. W Księdze Samuela i w Księdze Kronik wystąpił jeden lub dwa błędy przepisywaczy. Keil i Delitzsch przedstawili bardzo przekonujące rozwiązanie, że słowo oznaczające rydwan ( ) zostało nieumyślnie pominięte przez skrybę podczas przepisywania 2 Samuela 8:4, a druga liczba, siedem tysięcy (oznaczająca "jazdę"), została koniecznie zredukowana z siedmiu tysięcy do siedmiuset. Jaka jest prawidłowa liczba jeźdźców, których Dawid wziął w bitwie nad Hadadezerem, tysiąc siedemset (2 Sam. 8:4) czy siedem tysięcy (1 Krn. 18:4)? W wojnie z Hadadezerem z Soby Dawid odniósł znaczące zwycięstwo w pobliżu Chamat, biorąc do niewoli wielu jeńców, wymienionych w 2 Samuela 8:4 jako "tysiąc siedmiuset jeźdźców i dwadzieścia tysięcy piechoty". Ale w 1 Kronik 18:4 liczba zabrana w tym starciu jest podana jako "tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy piechoty [tj. piechoty]". Nie ma wątpliwości, że te dwa opisy odnoszą się do tego samego epizodu, a zatem liczba jeńców powinna być taka sama w obu przypadkach. W Księdze Samuela i w Kronikach wystąpił jeden lub dwa błędy przepisywacza. Keil i Delitzsch (Samuel, s. 360) przedstawili bardzo przekonujące rozwiązanie, że słowo oznaczające rydwany ( ) zostało nieumyślnie pominięte przez przepisywacza podczas przepisywania 2 Samuela 8:4, a druga liczba, siedem tysięcy (oznaczająca "jazdę"), została koniecznie zredukowana do siedmiuset z siedmiu tysięcy, które widział w swoim Vorlage, z prostego powodu, że nikt nie napisałby siedmiu tysięcy po tym, jak napisał tysiąc w zapisie tej samej liczby. Pominięcie mogło nastąpić u wcześniejszego skryby, a redukcja z siedmiu tysięcy do siedmiuset musiałaby nastąpić po reakcji łańcuchowej, gdy wadliwa kopia zostałaby ponownie przepisana przez późniejszego skrybę. Jednak najprawdopodobniej liczba podana w Kronikach jest prawidłowa i liczby podane w Samuelu powinny zostać skorygowane, aby były z nią zgodne.

W 2 Księdze Samuela 14:27 czytamy, że Absalom miał trzech synów; w 2 Księdze Samuela 18:18 czytamy, że nie miał żadnego. Która wersja jest poprawna?

W 2 Księdze Samuela 14:27 czytamy: "Absalomowi urodziło się trzech synów i jedna córka, której na imię było Tamar" (BW). Natomiast w 2 Księdze Samuela 18:18 czytamy: "Absalom, za swego życia, wziął i postawił sobie pomnik w Dolinie Królewskiej, bo powiedział: "Nie mam syna, który by uwiecznił moje imię". Nazwał więc ten pomnik swoim imieniem i do dziś nazywa się go pomnikiem Absaloma" (BW) - czyli do czasu ostatecznego powstania 2 Księgi Samuela, co mogło mieć miejsce w połowie VIII wieku p.n.e. (Tak zwany Grób Absaloma, który obecnie stoi w Dolinie Cedronu, prawdopodobnie pochodzi z czasów hellenistycznych, ok. II wieku p.n.e., sądząc po stylu jego fasady .To potwierdza fakt, że w momencie, gdy Absalom postawił swój pomnik (co mogło mieć miejsce rok lub dwa przed jego buntem przeciwko ojcu, Dawidowi), nie miał po sobie żadnego męskiego potomka. Nie dowodzi to jednak, że żaden z nich nie narodził się wcześniej. Keil i Delitzsch wskazują w odniesieniu do 2 Samuela 14:27, że "wbrew powszechnemu zwyczajowi, imiona synów nie są podane, najprawdopodobniej z powodu ich śmierci w dzieciństwie. W konsekwencji, ponieważ Absalom nie miał synów, wzniósł później pomnik, aby upamiętnić swoje imię". Najwyraźniej zniósł ból straty trzech małych chłopców w dzieciństwie i stało się jasne, że jego żona nie będzie go już rodzić. Wydaje się, że Tamar była jedyną, która przeżyła ze wszystkich jego dzieci; a to oznaczało, że nie miał męskiego potomka, który mógłby kontynuować jego imię, stąd wzruszająca uwaga w 18:18 i dość żałosna próba rekompensaty poprzez wzniesienie kamiennego pomnika. W ciągu kilku lat sam Absalom zmarł w niesławie, jako niedoszły zabójca własnego ojca, Dawida, i jako handlarz żon swego ojca. Tak więc każdy jego syn miałby żałosne dziedzictwo, gdyby dożył dorosłości. Co do córki, Tamar (nazwanej na cześć pięknej siostry Absaloma, którą zgwałcił jej przyrodni brat Amnon, ale którą Absalom później pomścił, zmuszając Amnona do zamordowania), najwyraźniej żyła dalej i dobrze wyszła za mąż. Jej mężem był Uriel z Gibei. Ich córką była niesławna Maaka (=Micheasz), która poślubiła króla Roboama (1 Krl 15,2) i została matką jego następcy, Abijama. Jej wnuk, król Asa, ostatecznie pozbawił ją tytułu Królowej Matki z powodu jej zaangażowania w bałwochwalstwo.

Jak dobry i kochający Bóg mógł odebrać życie pierwszemu dziecku Batszeby tylko z powodu grzechu jego rodziców (2 Sm 12,15-23)?

Jednym z najgłębszych wglądów, jakich udziela nam Pismo Święte, jest prawdziwe znaczenie śmierci. Poza boskim objawieniem, możemy postrzegać śmierć jako przerażające zagrożenie, straszliwą klątwę, ostateczny wyrok. O ile śmierć - to znaczy śmierć fizyczna z jej oddzieleniem duszy od ciała - oznacza koniec wszelkiej możliwości odnalezienia Boga i uwielbienia Go pobożnym życiem, o tyle jest w niej coś bardzo uroczystego i budzącego grozę. Jednak Słowo Boże mówi nam bardzo wyraźnie, że śmierć fizyczna, niezależnie od tego, jak wygląda dla ludzkiego obserwatora, nie jest końcem dla żadnego człowieka. Wkracza on prosto w wieczną fazę swojej drogi, czy to w niebie, czy w piekle - cokolwiek wybierze w swoim ziemskim życiu. Lecz odkąd Syn Boży przyszedł i dał wszystkim wierzącym niezawodne zapewnienie, że każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki (J 1,26), śmierć nabrała zupełnie nowego znaczenia. Ponieważ to przez śmierć - śmierć jako zastępstwo grzesznika na krzyżu - nasz Zbawiciel "zwyciężył śmierć i wywiódł na światło życie i nieśmiertelność przez Ewangelię" (2 Tm 1,10), śmierć została pozbawiona żądła, a grób został pozbawiony zwycięstwa (1 Kor 15,54-56). "Błogosławieni umarli, którzy umierają w Panu… aby odpoczęli od swoich trudów" (Ap 14,13). W przypadku dzieci, które umierają w niemowlęctwie, może się okazać, że dzięki natychmiastowemu odejściu z tego świata zostają oszczędzone życie pełne tragedii, złamanego serca i bólu. Być może zbyt dużym uproszczeniem jest twierdzenie, że wszystkie dzieci umierające w niemowlęctwie mają w ten sposób zagwarantowane miejsce w niebie, jakby zbawcze dobrodziejstwa Golgoty zostały im w jakiś sposób przypisane bez żadnej reakcji wiary z ich strony. Taka doktryna byłaby silnym bodźcem dla rodziców do zabijania swoich dzieci, zanim osiągną wiek odpowiedzialności, jako jedyny pewny sposób na dostanie się do nieba. Ale ponieważ dzieciobójstwo jest surowo potępione w Piśmie Świętym jako obrzydliwość przed Bogiem, nawet gdy jest popełniane w imię religii, musimy dojść do wniosku, że istnieje pewien Istnieje inna zasada związana ze zbawieniem niemowląt, poza tym, że muszą one umrzeć w niemowlęctwie. Innymi słowy, wszechwiedza Boga rozciąga się nie tylko na to, co rzeczywiste, ale także na to, co potencjalne. On wie z góry nie tylko to, co się wydarzy, ale także to, co się wydarzy. W przypadku niemowląt, które umierają przy narodzinach lub przed osiągnięciem wieku odpowiedzialności, Bóg wie, jaka będzie ich reakcja na osoby obdarzające je Jego łaską - czy to akceptacja, czy odrzucenie, czy wiara, czy niewiara. Prawdopodobnie z tego powodu Dawid znalazł pocieszenie, gdy dowiedział się, że jego modlitwy okazały się bezowocne i że Bóg zabrał jego maleństwo "do domu". Poddał swoje dziecko łasce Bożej i powiedział jedynie: "Ja pójdę do niego, ale ono do mnie nie wróci" (2 Sm 12,23). Dawid miał ciche przekonanie o doskonałości woli Bożej, nawet w tak bolesnej sytuacji. Co więcej, rozumiał, dlaczego Bóg ukarał winną parę, odbierając im owoc ich grzesznej namiętności. Widział, że potrzebowali tego upomnienia jako przypomnienia, że dzieci Boże, mimo przebaczenia, muszą ponieść doczesne konsekwencje swojego grzechu i cierpliwie je znosić, co stanowi ważną część ich pokuty.



2 Samuela 18:17 opowiada, co stało się z Absalomem, gdy Joab złapał go wiszącego za włosy na gałęzi dębu i przebił włócznią: "I wzięli Absaloma, i wrzucili go do głębokiego dołu w lesie, i wznieśli nad nim bardzo wielki stos kamieni" (BW). "Las", o którym mowa, to tak zwany Las Efraima, który najwyraźniej znajdował się w krainie Gilead (na wschodnim brzegu - podczas gdy terytorium plemienne Efraima znajdowało się na zachodnim brzegu). Gdy tylko ciało Absaloma zostało ścięte z gałęzi drzewa, pochowano je w niechlubnym grobie w głębokim dole, jeszcze zanim ojciec Absaloma, król Dawid, dowiedział się o jego śmierci. Tło dla tak zwanego Grobu Absaloma w Dolinie Cedronu znajduje się w 2 Samuela 18:18, gdzie mowa jest o słupie ( ), który Absalom wzniósł w tej dolinie jako rekompensatę za bezdzietność, jeśli chodzi o synów. "Nazwał więc ten słup swoim imieniem i nazywa się go pomnikiem Absaloma aż do dnia dzisiejszego" (NASB, tj.; dzień, w którym 2 Samuela została ukończona, ok. 750 r. p.n.e.). Ale słup ten był co najwyżej cenotafem; nigdy nie reprezentował faktycznego miejsca pochówku ciała Absaloma, które zgniło w leśnym dole na Wschodnim Brzegu, po drugiej stronie Jordanu.

Kto skłonił Dawida do policzenia swojego ludu - Bóg czy Szatan?

W 2 Księdze Samuela 24:1 czytamy: "I znowu zapłonął gniew Pański przeciwko Izraelowi, i pobudził Dawida przeciwko nim, mówiąc: Idź, policz Izraela i Judę". W równoległym opisie w 1 Księdze Kronik 21:1-2 czytamy: "I powstał Szatan przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida do policzenia Izraela. Wtedy Dawid rzekł do Joaba i do przywódców ludu: Idźcie, policzcie Izraela od Beer-Szeby aż do Dan i przynieście mi ich liczbę, abym ją poznał". Sformułowanie w 1 Księdze Kronik 21:2 jest bardzo podobne do sformułowania w 2 Księdze Samuela 24:2; nie ma tu znaczącej różnicy. Jeśli chodzi jednak o pierwszy werset każdego rozdziału, w 2 Księdze Samuela 24 pojawia się informacja, że sam Bóg nakłonił Dawida do przeprowadzenia spisu, podczas gdy w 1 Księdze Kronik 21 był to Szatan, przeciwnik Boga. Wydaje się to być poważną rozbieżnością - chyba że oba stwierdzenia są prawdziwe. W żadnej z tych ksiąg nie podano konkretnego kontekstu dla tego spisu i nie mamy sposobu, aby dowiedzieć się, czy miał on miejsce przed, czy po buncie Absaloma. Skoro jednak pośrednio doprowadził on do zdobycia wzgórza (góry Moria), na którym znajdowała się świątynia i pałace królewskie, musiało to nastąpić kilka lat przed końcem kariery Dawida. Tylko w ten sposób mógł on zgromadzić dużą ilość kosztownych ozdób i materiałów, których Salomon później użył do budowy tej świątyni (1 Kron. 29:3-5). Nie zdając sobie w pełni sprawy z tego, co działo się w jego sercu, Dawid najwyraźniej rozwijał w sobie postawę pychy i samouwielbienia z powodu osiągnięć w dziedzinie militarnego sukcesu i rozwoju gospodarczego swojego ludu. Zaczął myśleć bardziej w kategoriach uzbrojenia i wojsk niż wiernego miłosierdzia Bożego. W młodości pokładał całą ufność wyłącznie w Bogu, niezależnie od tego, czy stawał do walki z Goliatem z procą, czy z armią Amalekitów z oddziałem czterystu ludzi. Jednak w późniejszych latach, jak każdy trzeźwo myślący realista, zaczął coraz bardziej polegać na zasobach materialnych i nauczył się mierzyć swoją siłę miarą liczebności i bogactwa. Pan postanowił zatem, że nadszedł czas, aby Dawid ponownie padł na kolana i zdał się na łaskę Bożą w czasie próby, która bada jego duszę. Zachęcał więc Dawida do realizacji planu, który od dawna pielęgnował, czyli do zliczenia zasobów ludzkich, aby zaplanować przyszłą strategię militarną z myślą o najskuteczniejszym rozmieszczeniu armii. Całkiem możliwe, że dałoby mu to również lepszą podstawę do obliczenia podatków. I wtedy Bóg w istocie powiedział mu: "Dobrze, zrób to. Wtedy przekonasz się, ile ci to przyniesie korzyści". Choć był zatwardziałym i ambitnym dowódcą, generał Joab odczuwał wyraźny niepokój w związku z całym tym projektem. Czuł, że Dawid i jego doradcy są coraz bardziej przejęci swoimi wspaniałymi podbojami, które doprowadziły królestwa palestyńskie, syryjskie i fenickie do stanu wasalstwa i zależności od Izraela. Joab obawiał się, że Pan nie będzie zadowolony z tej nowej postawy pewności siebie i poczucia własnej wartości, i próbował odwieść Dawida od jego zamiaru. W Pierwszej Księdze Kronik 21:3 Joab mówi: "Niech Pan sprawi, że lud jego będzie stokroć większy, niż jest; lecz, panie mój, królu, czyż oni wszyscy nie są sługami pana mego? Dlaczego więc pan mój tego żąda? Dlaczego miałby być powodem występku wobec Izraela?". Istnieje określony sens, w którym Jahwe dał Dawidowi ostateczne ostrzeżenie ustami Joaba, zanim Dawid ostatecznie zobowiązał się do spisu ludności. Nie chodziło o to, że spisy ludności były z natury złe. Pan nie był niezadowolony z dwóch spisów ludności przeprowadzonych za czasów Mojżesza; wręcz przeciwnie, dał Mojżeszowi wyraźne wskazówki, aby policzyć wszystkie swoje działania militarne (Lb 1,2-3; 26,2), zarówno na początku czterdziestoletniej wędrówki po pustyni, jak i pod koniec tego okresu, gdy byli u progu podboju. Drugi spis miał wykazać, że całkowita liczebność sił zbrojnych Izraela była w rzeczywistości nieco mniejsza niż czterdzieści lat wcześniej. A jednak z tą mniejszą siłą zmietliby oni wszystkich swoich wrogów przed sobą, zamiast kulić się ze strachu przed perspektywą wojny, jak ich ojcowie w Kadesz-Barnea. Drugi spis miał również posłużyć jako pożyteczna podstawa do podziału podbitego terytorium między Dwanaście Plemion. Liczniejsze plemiona miały otrzymać większe obszary w podziale ziemi. Ale ten spis, na który Dawid tak bardzo liczył, nie mógł służyć żadnemu innemu celowi niż podsycanie narodowego ego. Gdy tylko liczenie zostało zakończone, Bóg zamierzał ukarać naród katastrofalną plagą, która miała spowodować znaczną utratę życia i spadek liczby obywateli. Ale gdy wracamy do pierwszego wersetu 1 Kronik 21, stajemy w obliczu stwierdzenia, że to Szatan skłonił Dawida do przeprowadzenia spisu, mimo ostrzeżenia i protestu Joaba. Czasownik "podburzał" jest identyczny w obu relacjach (wayy?se). Dlaczego Szatan miałby się w to angażować, skoro Bóg już wcześniej nakłonił Dawida do popełnienia zamierzonego szaleństwa? Ponieważ Szatan uznał to za leżące w jego własnym interesie. Sytuacja tutaj nieco przypomina pierwszy i drugi rozdział Księgi Hioba, w których tak naprawdę to wyzwanie rzucone Szatanowi przez Boga doprowadziło do nieszczęść Hioba. Zamiarem Boga było oczyszczenie wiary Hioba i uszlachetnienie jego charakteru poprzez dyscyplinę przeciwności losu. Cel Szatana był czysto złośliwy; pragnął wyrządzić Hiobowi jak najwięcej krzywdy i, jeśli to możliwe, skłonić go do przeklinania Boga za swoje nieszczęścia. W ten sposób zarówno Bóg, jak i Szatan byli zaangażowani w upadek i katastrofę Hioba. Podobnie widzimy, że zarówno Bóg, jak i Szatan byli zaangażowani w cierpienia prześladowanych chrześcijan, zgodnie z 1 Piotra 4:19 i 5:8. Zamiarem Boga jest wzmocnienie ich wiary i umożliwienie im udziału w cierpieniach Chrystusa w tym życiu, aby mogli radować się z Nim w chwale przyszłego nieba (4:13-14). Lecz celem Szatana jest ich "pożarcie" (5:8), to znaczy wciągnięcie ich w gorycz lub użalanie się nad sobą, a tym samym ściągnięcie ich do swojego poziomu i zgubnego przeznaczenia. Nawet w przypadku samego Chrystusa, celem Szatana było odwieść Zbawiciela od Jego mesjańskiej misji poprzez trzy pokusy, które Mu wystawił; lecz celem Ojca było, aby Drugi Adam odniósł całkowite zwycięstwo nad kusicielem, który zwabił pierwszego Adama do upadku. Również podczas Ukrzyżowania celem Szatana było, aby Jezus został zdradzony przez Judasza (którego serce napełnił zdradą i nienawiścią [J 13,27]); lecz celem Ojca było, aby Baranek zabity od założenia świata oddał swoje życie jako okup za wielu - a to zostało symbolizowane przez kielich, który Chrystus został zmuszony przyjąć w Getsemani. W przypadku Piotra Jezus powiedział mu przed jego trzykrotnym zaparciem się na dziedzińcu arcykapłana: "Szymonie, Szymonie, szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę. Ja jednak prosiłem za tobą, Szymonie, żeby nie ustała twoja wiara. A ty, nawróciwszy się, utwierdzaj swoich braci" (Łk 22, 31-32). Mamy tu zatem kilka innych przykładów incydentów lub sytuacji, w których zarówno szatan, jak i Bóg byli zaangażowani w duchowe próby i doświadczenia - Bóg z zasadniczo życzliwymi motywami i z myślą o ostatecznym zwycięstwie i zwiększeniu użyteczności dla osoby poddanej próbie, ale szatan z całkowicie złośliwymi motywami, licząc na wyrządzenie jak największej szkody. Dlatego możemy bez wahania stwierdzić, że oba opisy podżegania Dawida były prawdziwe. Bóg podżegał go, aby nauczyć siebie i swój lud lekcji, której potrzebowali, i aby ich upokorzyć w sposób, który sprzyjałby ich duchowemu rozwojowi. Szatan podjudził go, aby zadać Izraelowi dotkliwy cios i zrujnować prestiż Dawida wśród poddanych. Jak się okazało (i dotyczy to praktycznie wszystkich innych przykładów), sukces Szatana był ograniczony i krótkotrwały; ale ostatecznie Boży cel został dobrze zrealizowany, a Jego sprawa znacznie przyspieszona. W następstwie plagi, która pochłonęła życie siedemdziesięciu tysięcy Izraelitów (2 Sm 24,15), anioł Pański wskazał dokładne miejsce na górze Moria, gdzie plaga została powstrzymana, jako miejsce budowy przyszłej świątyni Pana (w. 18). Budowla ta miała przynieść wiele błogosławieństw w życiu ludu Bożego przez wiele przyszłych pokoleń. Po raz kolejny złośliwość Szatana została przezwyciężona przez wszechogarniającą łaskę Bożą.

W Drugiej Księdze Samuela 24:9 podano całkowitą liczbę ludności Izraela na 800 000, czyli o 300 000 mniej niż odpowiadająca jej liczba w 1 Księdze Kronik 21:5. Z drugiej strony, w Drugiej Księdze Samuela 24 podano 500 000 mieszkańców Judy, w porównaniu z zaledwie 470 000 w 1 Księdze Kronik 21. Jak można pogodzić te pozorne rozbieżności?

Możliwe rozwiązanie można znaleźć w tym kontekście. Jeśli chodzi o Izrael (tj. plemiona na północ od Judy), liczba podana w 1 Księdze Kronik obejmuje wszystkich dostępnych mężczyzn w wieku bojowym, niezależnie od tego, czy byli zaprawieni w boju, czy nie. Jednak z 2 Księgi Samuela 24 dowiadujemy się, że raport Joaba podawał liczbę częściową "wojowników", tj. zaprawionych w boju żołnierzy, liczących 800 000 weteranów. Dodatkowo mogło być jeszcze 300 000 mężczyzn w wieku poborowym, którzy służyli w rezerwie, ale jeszcze nie brali udziału w walce w polu. Te dwa oddziały stanowiłyby łącznie 1 100 000 - jak podaje 1 Kronik 21, bez użycia terminu Jeśli chodzi o Judę, 2 Samuela 24 podaje zaokrągloną liczbę 500 000, co było o 30 000 więcej niż odpowiadająca pozycja w 1 Kronik 21. Teraz należy zauważyć, że 1 Kronik 21:6 jasno wskazuje, że Joab nie ukończył numeracji, ponieważ nie zabrał się za spis plemienia Beniamina (ani Lewiego), zanim Dawid nie nabrał przekonania o konieczności dokończenia spisu. Joab chętnie zaniechał, gdy zobaczył zmianę zdania króla. Procedura przeprowadzania spisu polegała na rozpoczęciu od plemion Transjordanii (2 Sam. 24:5), a następnie przejściu do najbardziej wysuniętego na północ plemienia Dana i pracy na południe z powrotem w kierunku Jerozolimy (w. 7). Oznaczało to, że numeracja Beniamina nastąpiłaby na końcu. Stąd Beniamin nie został włączony do całkowitej liczby Izraela ani Judy. Ale w przypadku 2 Samuela 24, liczba dla Judy obejmowała już znaną liczbę 30 000 żołnierzy zwerbowanych przez Beniamina (która leżała bezpośrednio przy samej Jerozolimie). Stąd całkowita liczba 500 000 obejmowała kontyngent Beniamina. Zauważ, że po podziale zjednoczonego królestwa na północ i południe po śmierci Salomona w 930 r. p.n.e. większość Beniaminitów pozostała lojalna dynastii Dawida i stanowiła (wraz z Symeonem na południu) królestwo Judy. Stąd rozsądne było włączenie Beniamina wraz z Judą i Symeonem do całkowitej liczby 500 000 - nawet jeśli Joab mógł nie wyszczególnić jej w pierwszym sprawozdaniu, jakie dał Dawidowi (1 Kron. 21:5). Wygląda na to, że całkowita liczba sił bojowych dostępnych Dawidowi do służby wojskowej wynosiła 1 600 000 (1 100 000 Izraelitów, 470 000 Judy-Symeona i 30 000 Beniamina).

Dlaczego istnieje rozbieżność w liczbie lat głodu wymienionych w 2 Samuela 24:13 i 1 Kronik 21:11-12?

2 Samuela 24:13 opisuje wizytę proroka Gada u króla Dawida po tym, jak ten w duchu pychy zakończył spis ludności swojego królestwa. Gad przekazuje mu przesłanie Boga w następujących słowach: "Czyż siedem lat głodu ma cię spotkać w twojej ziemi? Czyż będziesz trzy miesiące patrzył przed twoimi wrogami, gdy będą cię ścigać? Czyż ma być trzydniowa zaraza w twojej ziemi?" (BW). Na to Dawid odpowiada w duchu pokory i skruchy: "Niech wpadniemy teraz w ręce Pana, bo wielkie jest Jego miłosierdzie, lecz niech nie wpadnę w rękę człowieka". W 1 Kronik 21:11-12, Gad przychodzi do Dawida i mówi mu: "Tak mówi Pan: Weź sobie albo trzy lata głodu, albo trzy miesiące, aby zostać zmiecionym przez twoich wrogów, … albo trzy dni miecza Pańskiego, zarazy w kraju" (NASB). Zauważ, że sformułowanie tutaj znacząco różni się od sformułowania z 2 Samuela 24:13 (tj. "Czy siedem lat głodu ma cię spotkać?"). Zamiast tego prostego pytania w 2 Samuela, mamy je tutaj podane w 1 Kronik jako alternatywny rozkaz ("Weź sobie trzy lata głodu…"). Z tego możemy rozsądnie wnioskować, że 2 Samuela opisuje pierwsze przyjście Gada do Dawida, w którym alternatywną perspektywą było siedem lat; Księga Kronik opisuje drugie i ostatnie podejście Natana do króla, w którym Pan (niewątpliwie w odpowiedzi na żarliwą prośbę Dawida w prywatnej modlitwie) złagodził surowość tej ponurej alternatywy do trzech lat zamiast całego okresu siedmiu. Jak się jednak okazało, Dawid ostatecznie opowiedział się za wolą Boga (głodem lub zarazą); i Bóg zesłał trzy dni srogiej zarazy, która pochłonęła życie siedemdziesięciu tysięcy Izraelitów.

W 2 Księdze Samuela 24:24 czytamy, że Dawid "kupił klepisko i woły za pięćdziesiąt syklów srebra". Natomiast w 1 Księdze Kronik 21:25 czytamy, że Dawid dał Omanowi za to miejsce "sześćset syklów złota według wagi". Jak pogodzić te dwa stwierdzenia?

Zapis w 2 Samuela 24:24 odnosi się do natychmiastowej ceny zakupu zapłaconej przez króla Dawida Araunie (lub "Ornanowi", jak pisano jego imię zamiennie) za dwa woły i drewniany wóz młocki, używane przez jebusyckiego właściciela w czasie, gdy Dawid przybył do niego. Dokładne słowa Dawida w wersecie 21 brzmią następująco: "Aby kupić od ciebie klepisko, aby zbudować ołtarz dla Pana" (BW). Młocowisko to zazwyczaj obszar o skromnych wymiarach, zazwyczaj nie szerszy niż trzydzieści lub czterdzieści stóp. Cena rynkowa za dwa woły i wóz ledwo przekroczyłaby sumę pięćdziesięciu syklów srebra według ówczesnych cen rynkowych. W 1 Kronik 21:25 dowiadujemy się jednak, że Dawid zapłacił znacznie wyższą cenę - sześćset syklów złota, co stanowiło prawdopodobnie 180 razy więcej niż pięćdziesiąt syklów srebra. Jednak wartość podana w Kronikach wydaje się obejmować nie tylko woły i sanie młockarskie, ale także cały teren. Hebrajskie określenie ("I dał za miejsce") wydaje się znacznie szersze niż samo młockarstwo. Ani w V wieku p.n.e., ani w żadnym innym okresie starożytnej historii, młockarstwo nie kosztowałoby nawet sześciuset złotych syklów. W związku z tym możemy śmiało wnioskować, że Oman posiadał cały obszar góry Moria. Góra Moria, długa na około tysiąc sześćset stóp i położona na wzniesieniu, była niezwykle cenną nieruchomością, wartą z łatwością sześćset syklów złota. Celowość pozyskania wystarczającej powierzchni na budowę świątyni musiała być oczywista dla króla Dawida, gdy oglądał teren klepiska i zdał sobie sprawę, jak korzystne byłoby przeznaczenie całego wzgórza na cele religijne i rządowe. Prawdopodobnie była to nieco późniejsza transakcja z Omanem, kiedy Dawid zapłacił mu znacznie wyższą cenę za cały teren, a Kronikarz uznał za stosowne odnotowanie całej transakcji z punktu widzenia

Kiedy rozpoczął panowanie Joram, syn Achaba?

2 Królewska 1:17 stwierdza, że Joram, młodszy syn Achaba, rozpoczął panowanie jako król Izraela w drugim roku panowania Jorama, syna Jozafata, króla Judy. (Dość mylące jest występowanie identycznych imion wśród dzieci Achaba z Izraela i Jozafata z Judy, ale najwyraźniej ich traktat sojuszniczy i przyjaźni obejmował nawet nadawanie imion ich dzieciom!) Wydaje się to być sprzeczne z zapisem w 2 Królewska 3:1, że Joram ben Achab objął tron w "osiemnastym roku Jozafata". Jednak rozbieżność wynika z faktu, że tuż przed dołączeniem do Achaba w nieudanej próbie odbicia Ramot Gilead z rąk Syryjczyków, Jozafat podjął środki ostrożności, aby jego syn Joram został współregentem na tronie Judy. W bitwie pod Ramot-Gilead, w której Achab został śmiertelnie ranny strzałą (1 Krl 22:34-35), sam Jozafat omal nie stracił życia; jego przewidywania były więc uzasadnione. Ale Joram rozpoczął swoje panowanie jako współwładca w tym roku, 853 p.n.e. Mimo to Jozafat żył do 848 roku, pięć lat później. Tak więc drugi rok Jorama ben Jehoszafata przypadał na lata 851-850. Był to również osiemnasty rok Jozafata (który rozpoczął panowanie w latach 869-868 jako jedyny król, w tym samym roku zmarł jego ojciec Asa). Ponieważ Joram ben Achab wstąpił na tron Izraela w 850 roku, obie synchronizacje były poprawne: drugi rok Jorama ben Jehoszafata był taki sam jak osiemnasty rok Jozafata. W tym kontekście należy zauważyć, że ten precedens ustanawiania następcy tronu koregentem za życia jego ojca był powtarzany co najmniej sześć razy w trakcie monarchii judejskiej: (1) Asa zmarł w 869 r., ale jego syn Jozafat został koregentem w 872 r. (co daje trzy lub cztery lata koregencji); (2) Jozafat zmarł w 848 r., ale jego syn Joram został koregentem w 853 r.; (3) Amazjasz zmarł w 767 r., ale jego syn Azariasz (lub Uzzjasz, jak jest różnie nazywany) został koregentem w 790 r. (być może wtedy, gdy Amazjasz został wzięty do niewoli do Izraela przez Joasza ben Jehoachaza, króla Izraela); (4) Uzajasz zmarł w 739 r., ale jego syn Jotam został koregentem w 751 r. (kiedy jego ojciec został dotknięty trądem); (5) Jotam zmarł w 736 lub 735 roku, ale jego syn Achaz został współwładcą w 743 roku; (6) Achaz zmarł w 725 roku, ale jego syn Ezechiasz został współwładcą w 728 roku. Z technicznego punktu widzenia, Jehojachin był najstarszym królem Judy od 597 roku (Ezechiel zawsze datuje swoje proroctwa na podstawie lat panowania Jehojachina); a zatem przez całe panowanie jego brata Sedekiasza (597-587) ten ostatni rządził wyłącznie jako współwładca. Mając na uwadze te wytyczne, można łatwo wyjaśnić wiele pozornych niejasności w datach okresu podzielonej monarchii.

Młodzi mężczyźni, którzy naśmiewali się z Elizeusza z powodu jego łysiny, zostali przeklęci, a czterdziestu dwóch z nich zostało zabitych przez dwie niedźwiedzice (2 Krl 2,23-24). Jak człowiek Boży mógł przeklinać ludzi za tak łagodną osobistą obelgę?

Dokładne przeanalizowanie tego incydentu w kontekście pokazuje, że był on o wiele poważniejszy niż "łagodna osobista obelga". Stanowiło to poważne zagrożenie publiczne, równie poważne, jak liczne gangi młodzieżowe, które grasują po gettach współczesnych amerykańskich miast. Jeśli ci młodzi chuligani włóczyli się w grupach liczących pięćdziesięciu lub więcej osób, szydząc z szanowanych dorosłych i gotowi wyśmiać nawet znanego człowieka Bożego, nie sposób przewidzieć, jakiej przemocy mogliby dopuścić się wobec mieszkańców religijnego centrum królestwa Izraela (jakim było Betel), gdyby pozwolono im kontynuować swoją rozwiązłą działalność. Być może właśnie z tego powodu Bóg uznał za stosowne uśmiercić czterdziestu dwóch z nich w tak spektakularny sposób (nie ma dowodów na to, że sam Elizeusz, rzucając klątwę, modlił się o ten konkretny rodzaj kary), aby zasiać postrach wśród innych młodzieżowych gangów, które opanowały miasto i uświadomić im, że ani Jahwe, ani żaden z Jego namaszczonych proroków nie powinien być zagrożony ani traktowany z pogardą. Z pewnością od tego czasu cała społeczność izraelska nabrała przekonania, że Elizeusz był prawdziwym prorokiem i że przekazywał autorytatywne słowo od Boga. Nawet bezbożny król Jehoram, syn Achaba, traktował go z wielkim szacunkiem i respektem (zob. 2 Krl 3,11-13) po tym wydarzeniu.

Czy Elizeusz nie był prorokiem winnym okłamania wojsk syryjskich w 2 Król. 6:19?

Technicznie rzecz biorąc, słowa Elizeusza skierowane do obcych najeźdźców były prawdziwe w świetle sytuacji, w jakiej je wypowiedział. Powiedział do oddziału ekspedycyjnego Ben-Hadada, wysłanego, by go z zaskoczenia pojmać: "To nie ta droga ani to miasto; pójdźcie za mną, a zaprowadzę was do męża, którego szukacie" (BW). Chociaż prawdą jest, że Dotan był miejscem pobytu Elizeusza poprzedniej nocy i że obrali właściwą drogę, aby dotrzeć do Dotanu, to jednak żaden z tych faktów nie był teraz prawdziwy. Dlaczego? Ponieważ Elizeusza nie było już w Dotanie; wyszedł z miasta, aby ich spotkać. Dlatego droga do Dotanu nie była już dla nich właściwą drogą, jeśli chcieli pojmać kłopotliwego proroka. Zatem mówił jedynie prawdę, mówiąc: "To nie ta droga ani to miasto". Elizeusz miał teraz zamiar iść przed nimi drogą do Samarii, miasta, w którym miał usunąć "ślepotę" (tj. niezdolność do rozpoznania Go) z ich oczu. W konsekwencji reszta jego oświadczenia była również prawdziwa: jeśli podążą za nim aż do Samarii, to rzeczywiście przyprowadzi ich do Elizeusza w mieście Samarii. Następny werset (w. 20) pokazuje, jak wypełnił swoją obietnicę co do joty. Samaria była właściwym miastem, aby zobaczyć proroka, którego przybyli pojmać. Ale nieszczęśliwie dla nich, gdy w końcu dotarli do Samarii, zobaczyli swoją wymarzoną zdobycz otoczoną przez oddziały pułkowe króla Izraela; i to Syryjczycy zostali wzięci do niewoli. Ten zachwycający epizod z pewnością oddaje całkowite załamanie obcych najeźdźców przez nadprzyrodzoną ślepotę rzuconą na nich przez Pana (podobną do ślepoty zesłanej na Sodomitów, którzy zaciekle próbowali wyważyć drzwi domu Lota [Rdz 19,11]). Nie można jednak uznać za słuszne nazywania wypowiedzi Elizeusza kłamstwem, ponieważ technicznie rzecz biorąc, każda jej część była poprawna. Nigdzie nie mówi on: "Nie jestem tym człowiekiem, którego szukacie". Powiedział jedynie, że zaprowadzi ich do tego człowieka w mieście, gdzie go znajdą (jak tylko tam dotrze).

Kiedy Achazjasz ben Joram został królem?

W 2 Księdze Królewskiej 8:25 czytamy, że Achazjasz, syn Jorama z Judy, objął tron w dwunastym roku panowania Jorama, syna Achaba z Izraela. Jednak w 2 Księdze Królewskiej 9:29 stwierdzono, że było to w jego jedenastym roku. Która wersja jest poprawna? Czy nie ma tu różnicy jednego roku? Odpowiedź brzmi, że Achazjasz ben Joram został królem w 841 r. p.n.e., co zgodnie z systemem lat bez intronizacji przypadało na dwunasty rok Jorama ben Achaba, ale zgodnie z systemem lat bez intronizacji był to jego jedenasty rok. W 2 Księdze Królewskiej 8:25 zastosowano system lat bez intronizacji, ale w 2 Księdze Królewskiej 9:29 zastosowano system lat bez intronizacji. Czy to nie jest mylące? Faktem jest jednak, że Królestwo Północne stosowało system lat bez intronizacji od 930 r. p.n.e. do 798 r. p.n.e., ale od 798 r. (początek panowania Joasza ben Jehoachaza) do upadku Samarii w 722 r. p.n.e. przeszło na system roku intronizacji. Królestwo południowe natomiast stosowało system roku intronizacji od 930 r. do początku panowania Jorama ben Jehoszafata (848-841), lub być może kilka lat wcześniej, w 850 r. p.n.e., przed śmiercią Jozafata. Około 850 r. południowe królestwo Judy przeszło na system bez roku intronizacji i pozostało przy nim do końca panowania Joasza ben Achazjasza (835-796) - kiedy to ostatecznie powróciło do systemu roku intronizacji (tj. pierwszy oficjalny rok panowania nie zaczynał się aż do Nowego Roku w roku następującym po roku, w którym nowy król wstąpił na tron). Zatem, zgodnie z systemem uwzględniającym rok wstąpienia na tron, jedenasty rok panowania Jehorama był dwunastym rokiem zgodnie z systemem nieuwzględniającym roku wstąpienia na tron, tj. 841 r. p.n.e. Nie ma tu żadnej rozbieżności!

Ile lat miał Achazjasz, gdy objął władzę (por. 2 Krl 8,26 z 2 Krn 22,2), a ile Jojakin, gdy objął władzę (por. 2 Krl 24,8 z 2 Krn 36,9-10)?

Kopiści byli podatni na popełnianie dwóch rodzajów błędów. Jeden dotyczył pisowni imion własnych (zwłaszcza nieznanych imion własnych), a drugi liczb. W idealnym świecie moglibyśmy sobie życzyć, aby Duch Święty powstrzymał wszystkich kopistów Pisma Świętego na przestrzeni wieków przed popełnianiem jakichkolwiek błędów; jednak bezbłędna kopia wymagałaby cudu, a tak się nie stało. Nikt nie jest w stanie uniknąć każdej pomyłki przy przepisywaniu strona po stronie z jakiejkolwiek księgi - świętej czy świeckiej. Możemy jednak być pewni, że oryginalny rękopis każdej księgi Biblii, będąc bezpośrednio natchnionym przez Boga, był wolny od wszelkich błędów. Prawdą jest również, że żadna dobrze udokumentowana zmiana w zachowanych kopiach rękopisów nie zmienia żadnej doktryny Biblii. Przynajmniej w tym zakresie Duch Święty wywierał powstrzymujący wpływ, nadzorując przekaz tekstu. Te dwa przykłady rozbieżności liczbowych dotyczą dekady w podanej liczbie. W 2 Księdze Kronik 22:2 Achazjasz ma czterdzieści dwa lata; w 2 Księdze Królewskiej 8:26 mówi się, że miał dwadzieścia dwa lata. Na szczęście w tekście biblijnym jest wystarczająco dużo dodatkowych informacji, aby wskazać, że poprawna liczba to dwadzieścia dwa. 2 Księga Królewska 8:17 mówi nam, że ojciec Achazjasza, Joram ben Achab, miał trzydzieści dwa lata, gdy został królem, a zmarł osiem lat później, w wieku czterdziestu lat. Zatem Achazjasz nie mógł mieć czterdziestu dwóch lat w chwili śmierci ojca w wieku czterdziestu lat! Podobnie jest w przypadku Jehojachina, którego wiek w chwili wstąpienia na tron w 2 Kronik 36:9-10 wynosi osiem lat, a w 2 Królów 24:8 osiemnaście. W kontekście jest wystarczająco dużo informacji, aby wykazać, że osiem jest liczbą błędną, a osiemnaście prawidłową. Oznacza to, że Jehojachin panował tylko trzy miesiące; jednak był wówczas odpowiedzialnym dorosłym, ponieważ "czynił to, co złe w oczach Pana" i został za to osądzony. Zauważmy, że w każdym przypadku zmienia się liczba dekad. W przypadku Achazjasza jest to czterdzieści dwa lata zamiast dwudziestu dwóch. W przypadku Jehojachina było to osiem lat zamiast osiemnastu. Pouczająca jest obserwacja, że zapis liczbowy stosowany przez żydowskich osadników na Elefantynie w czasach Ezdrasza i Nehemiasza (na szczęście posiadamy dużą liczbę dokumentów papirusowych z tego źródła) składał się z poziomych haczyków, które miały reprezentować dekady. Tak więc osiem byłoby /III IIII, ale osiemnaście byłoby /. Podobnie dwadzieścia dwa byłoby I, ale czterdzieści dwa byłoby /I. Jeśli zatem przepisywany rękopis był zamazany lub rozmazany, kopista mógł przeoczyć jedną lub więcej notatek dekadowych. To samo prawdopodobnie miało miejsce w przypadku daty inwazji Sancheryba na Judę w 701 r. p.n.e. W 2 Królów 18:13 stwierdzono, że wydarzyło się to w "czternastym" roku Ezechiasza, co oznacza, że Ezechiasz musiał rozpocząć swoje panowanie w 715 r. Jednak pozostałe sześć odniesień do chronologii Ezechiasza w 2 Królów jasno wskazuje, że został koronowany na króla pomocniczego w 728 r. i został jedynym królem w 725 r. Ponieważ Sancheryb został królem Asyrii dopiero w 705 r., a inwazja miała miejsce w czwartym roku jego panowania, data 701 dla inwazji jest absolutnie pewna. Zatem liczbę "czternaście" w 2 Księdze Królewskiej 18:13 należy rozumieć jako błędną kopię pierwotnego "dwadzieścia cztery". Różnica w zapisie hebrajskim wyglądałaby następująco: czternaście to /III, a dwadzieścia cztery to ***/III. Niewyraźny rękopis prawdopodobnie wprowadził w błąd skrybę Księgi Izajasza 36:1, który był sprawcą błędu; i możliwe, że późniejszy skryba Księgi Królewskiej 18 był tak pod wrażeniem liczby czternaście, z którą był zaznajomiony w tekście Izajasza, że postanowił "skorygować" werset 13, aby go do niej dostosować. Przynajmniej takie jest najbardziej prawdopodobne wyjaśnienie, jakie znam. (Zobacz również omówienie inwazji Sancheryba w czternastym roku panowania Ezechiasza w 2 Księdze Królewskiej 18:13).

Jak Bóg mógł zlecić Jehu zniszczenie domu Achaba (2 Krl 9,6-10; 10,30), a następnie potępić go za rozlew krwi (Oz 1,4)?

Nie ulega wątpliwości, że Jehu w pełni wypełnił polecenie otrzymane od Pana: "Pobijesz dom Achaba, pana twego, abym pomścił krew sług moich, proroków, i krew wszystkich sług Pańskich, z ręki Jezebel. Cały bowiem dom Achaba zginie" (2 Krl 9,7-8). Po tym, jak Jehu, pędząc z Ramot Gilead do Jizreel, zastrzelił króla Jehorama, a także Achazjasza z Judy (był on wnukiem Jezebel), udał się do Samarii i zastraszył starszych miasta, zmuszając ich do ścięcia głów wszystkich siedemdziesięciu synów Achaba, którzy mieszkali w pałacu (2 Krl 10,1-10). Niedługo potem udało mu się zwabić wszystkich czcicieli Baala przywódców Izraela do świątyni Baala pod pretekstem poprowadzenia ich w wielkiej uroczystości kultowej. Gdy zostali zamknięci w samej świątyni, kazał ich wszystkich wymordować swoim żołnierzom i zburzył cały budynek, profanując go w taki sposób, że nigdy więcej nie mógł być używany do celów kultu (ww. 18-27). Dopiero po tym, jak Jehu podjął wszystkie te surowe środki mające na celu stłumienie bałwochwalstwa w Izraelu, otrzymał od Pana pochwałę: "Ponieważ dobrze uczyniłeś, czyniąc to, co słuszne w moich oczach, i postąpiłeś z domem Achaba według wszystkiego, co było w moim sercu, twoi synowie aż do czwartego pokolenia będą zasiadać na tronie Izraela" (2 Krl 10,30). Jehu służył jako kat Boży w imieniu setek proroków Pana, których Jezebel i Achab uśmiercili (1 Krl 18,4.13), i podjął najskuteczniejsze środki, aby stłumić niszczącą duszę klątwę bałwochwalstwa. Dlatego też jemu i jego potomkom po nim, aż do "czwartego pokolenia" (tj. Joachazowi 814-798, Joaszowi 798-782, Jeroboamowi II 793-753 i Zachariaszowi, który został zamordowany kilka miesięcy po wstąpieniu na tron w 752 r.), zapewniono bezpieczeństwo na tronie. W trakcie swojej kariery Jehu nie odniósł jednak wielkiego sukcesu jako władca ani obrońca swojego kraju. Czarny Obelisk Salmanasara III z Asyrii przedstawia Jehu "syna Omriego [sic!]" padającego na twarz przed najeźdźcą i płacącego mu daninę jako jego wasal (por. Pritchard, ANET, s. 281), w związku z wyprawą przeciwko Benhadadowi z Damaszku i fenickim miastom Byblos, Sydon i Tyr. Ale 2 Królów 10:33 wskazuje, że jeszcze przed tą inwazją asyryjską (w dwudziestym pierwszym roku Salmanasara, co miałoby miejsce około 832 r. p.n.e.), Jehu utracił całą transjordańską Manassesę, Gada i Rubena (która później została w większości podbita przez Moabitów pod wodzą króla Meszy) na rzecz króla Hazaela z Damaszku. Jego syn Joachaz (814-798) został sprowadzony do całkowitego wasalizmu przez Hazaela i jego syna Benhadada II (2 Królów 13:1-3). Ale Joasz (798-782) otrzymał od Pana pozwolenie na wyparcie Syryjczyków w trzech decydujących bitwach (w. 19), a także na zmiażdżenie roszczeń króla Amazjasza z Judy w bitwie pod Betszemesz (14:13), co doprowadziło do splądrowania samej Jerozolimy. Ale to prawnuk Jehu, Jeroboam II, odniósł wielki sukces na polu bitwy, odzyskując w posiadanie terytorium plemienne Transjordanii i cały obszar, nad którym wcześniej panował Jeroboam I - dokładnie tak, jak przepowiedział prorok Jonasz (ww. 25-27). Na jakiej zatem podstawie prorok Ozeasz ogłosił sąd Pana nad dynastią Jehu (Oz. 1:4-5)? Stało się tak z powodu nieczystych pobudek, z jakimi sam Jehu wypełnił polecenie Jahwe, by wymazać ród Achaba. Chociaż Jehu uczynił tylko to, co nakazał Bóg, uczynił to z cielesnej gorliwości, skażonej egoistycznym interesem. W Drugiej Księdze Królewskiej 10:29 czytamy o nim: "Jeśli chodzi o grzechy Jeroboama, syna Nebata, którymi doprowadził on Izraela do grzechu, Jehu nie odstąpił od nich, nawet od złotych cielców, które były w Betel i Dan" (BW). W wersecie 31 czytamy jednak dalej: "Jehu nie dbał jednak o to, by postępować według Prawa Pana, Boga Izraela, z całego serca swego; nie odstąpił od grzechów Jeroboama, którymi doprowadził on Izraela do grzechu" (BW). Ta sama mieszanka motywów ujawniła się również u potomków Jehu, gdyż Joachaz "czynił zło w oczach Pana i naśladował grzechy Jeroboama… Wtedy zapłonął gniew Pana przeciwko Izraelowi i wydał ich na zawsze w rękę Chazaela, króla Syrii, i w rękę Ben-Hadada, syna Chazaela. Wtedy Joachaz przebłagał Pana, a Pan go wysłuchał" (2 Król. 13:1-4; BW). Joasz, syn Joachaza, nie radził sobie lepiej; on również poszedł w ślady złego ojca (2 Krl 13:11), choć zachował pełną szacunku relację z prorokiem Elizeuszem (ww. 14-19). I choć Jeroboam II cieszył się tak niezwykłym sukcesem na wojnie (14:25) i panował przez długie czterdzieści jeden lat (w. 23) - tj. od 793 do 782 jako wicekról pod ojcem i od 782 do 753 jako jedyny król - to jednak jego relacja z Panem nie była lepsza niż jego ojca. "Czynił on zło w oczach Pana; nie odstąpił od wszystkich grzechów Jeroboama, syna Nebata, którymi przywiódł Izraela do grzechu" (w. 24). Całe proroctwo Amosa, zwłaszcza Am 2:6-16; 4:1; 5:5-13; 6:1-8, to komentarz na temat korupcji rządu, społeczeństwa i osobistej moralności, która panowała w Królestwie Północnym za rządów Jeroboama. (Służba Amosa miała miejsce "dwa lata przed trzęsieniem ziemi" [1:1], za panowania Uzzjasza z Judy. Musiało to być gdzieś pomiędzy 760 a 755 rokiem). Ważna zasada przedstawiona w Ozeasza 1:4 była taka, że gdy krew jest przelana, nawet w służbie Bogu i w posłuszeństwie Jego nakazowi, wina krwi przypisuje się samemu przedstawicielowi Boga, jeśli jego motyw był skażony cielesnym interesem własnym, a nie szczerą troską o czystość wiary i zachowanie prawdy Bożej (jak na przykład ożywił Eliasza, gdy kazał zabić 450 proroków Baala po walce z nimi na Górze Karmel). "Krwawa krew w Jizreel" spadła ostatecznie na dom Jehu, gdy jego prawnuk Zachariasz został zamordowany podczas własnego przyjęcia urodzinowego przez zaufanego dowódcę rydwanów Szalluma (2 Królów 15:10).

Czy Pekach rzeczywiście rządził Samarią przez dwadzieścia lat?

W 2 Księdze Królewskiej 15:27 czytamy, że "Pekach, syn Remaliasza, został królem nad Izraelem w Samarii przez dwadzieścia lat". (NASB wstawia "i panował" kursywą przed "dwadzieścia lat"). To stwarza pozorną trudność, ponieważ ustanowił swoją kwaterę główną w Samarii dopiero w 739 r. p.n.e., kiedy to zamordował króla Pekachiasza, syna Menachema (15:25). Ponieważ on z kolei został zamordowany przez Ozeasza w 732 r., Pekach najwyraźniej panował w Samarii tylko osiem lat, a nie dwadzieścia. Aby zrozumieć podstawę "dwudziestu lat", musimy cofnąć się do zamachu stanu z 752 r., kiedy Zachariasz, syn Jeroboama II, został zamordowany przez dowódcę armii imieniem Szallum. Szallum jednak utrzymał się na tronie tylko przez miesiąc; Został bowiem pokonany przez Menachema, który rozpoczął inwazję na Samarię z miasta Tirsa (2 Krl 15,8-16). Menachemowi udało się wykupić asyryjskiego najeźdźcę Tiglatpilesara III, który przybył przeciwko Izraelowi jakiś czas po 745 roku. Po złożeniu dużej daniny Asyrii, Tiglatpilesar "zatwierdził" Menachema jako swojego króla-wasala (w. 19). Możliwe, że czuł, iż potrzebuje asyryjskiego wsparcia, ponieważ spotykał się z opozycją we własnym królestwie. I rzeczywiście tak było, ponieważ Pekach, syn Remaliasza, najwyraźniej rościł sobie prawo do tronu Izraela już w 752 roku, roku zamachu na Zachariasza; i ustanowił swoją siedzibę w Gileadzie, władając większością terytorium Wschodniego Brzegu królestwa izraelskiego. Najwyraźniej Pekach stawiał opór Menachemowi aż do jego śmierci w 742 roku. Wówczas musiał zawrzeć traktat pojednania z synem i następcą Menachema, Pekachiaszem, na mocy którego Pekach otrzymał dowództwo w sztabie armii w Samarii. Następnie spiskował z pięcioma zaufanymi zwolennikami z Gileadu i zamordował Pekachiasza w jego pałacu. Następnie, oczywiście, Pekach sam ogłosił się królem. Jak zatem uzasadnić okres "dwudziestu lat"? Oficjalne stanowisko rządu Pekacha zakładało, że po zamordowaniu Zachariasza (lub Szalluma) Pekach został jedynym prawowitym królem Izraela. Co prawda, nie był w stanie usunąć Menachema z Zachodniego Brzegu; jednak jako jedyny prawowity król Izraela (przynajmniej w jego własnym mniemaniu), jego prawo do Samarii jako stolicy królestwa zostało ipso facto ustanowione. Ostatecznie oficjalnie zamieszkał w Samarii (po zamachu stanu przeciwko Pekachiaszowi) w roku 740 lub 739, ale jego panowanie w Samarii teoretycznie liczono od roku 752, kiedy to po raz pierwszy zgłosił swoje prawa do tronu.

Czy w Księgach Królewskich i Kronikach nie ma historycznych nieścisłości, takich jak "A więc, król Egiptu" i "Zerach Etiopczyk", o których nie ma wzmianki w źródłach świeckich (por. 2 Krl 17; 2 Krn 14)?

Najprostszą i najkrótszą odpowiedzią na to pytanie jest to, że w żadnym z historycznych zapisów w Piśmie Świętym nie ma udowodnionych nieścisłości. Drugą obserwacją, którą należy poczynić, jest to, że jeśli stwierdzenie historyczne w Biblii jest faktem prawdziwym, nie wymaga żadnego potwierdzenia w źródłach świeckich, aby stało się prawdą. To podstawowy kanon logiki. Niewątpliwie istnieje mnóstwo wydarzeń, które miały miejsce w czasach wcześniejszych, a które nigdy nie zostały odnotowane ani w źródłach pisanych, ani w świętych, ani w świeckich. Niemniej jednak faktycznie miały miejsce, mimo że nie zostały odnotowane. A jeśli wydarzenie zostało odnotowane jedynie w dokumencie pozabiblijnym, nie wymaga ono żadnego potwierdzenia w Piśmie Świętym, aby uchronić je przed uznaniem za nieistnienie. I oczywiście, sytuacja odwrotna jest prawdziwa. Epizod, który rzeczywiście miał miejsce, stał się faktem historycznym, niezależnie od tego, czy został zapisany w źródle pozabiblijnym. Jedynym sposobem uzasadnienia sceptycyzmu co do prawdziwości Pisma Świętego, gdy odnotowuje ono imiona lub wydarzenia, których nie ma w zachowanych świeckich relacjach, jest wykazanie, że Biblia wyraźnie ustępuje wszystkim innym starożytnym źródłom pod względem wiarygodności. Założenie, że brak wzmianki o Zerachu lub Sobie w jakimkolwiek dokumencie pogańskim dowodzi, że nigdy nie istnieli, jest popadnięciem w rażący non sequitur, zupełnie niegodny prawdziwej nauki. Ci, którzy stosują takie kryterium w swoim podejściu do świadectw Pisma Świętego, powinni pamiętać, że liczba takich niepotwierdzonych imion i wydarzeń została drastycznie zmniejszona przez odkrycia archeologiczne ostatnich 150 lat. Na przykład w 1850 roku wielu uczonych z przekonaniem zaprzeczało historyczności Hetytów i Horytów Sargona II z Asyrii i Baltazara z Chaldejskiego Babilonu, a nawet Sodomy i Gomory. Jednak wszystkie te źródła zostały niedawno zaakceptowane przez świat nauki ze względu na ich pojawienie się w starożytnych dokumentach odkrytych w ciągu ostatnich piętnastu dekad badań archeologicznych. Sceptyczne podejście do historycznych stwierdzeń Pisma Świętego okazało się zatem całkowicie nieuzasadnione. Stanowi to mocny dowód na to, że cyniczne podejrzenia co do dokładności Biblii są zasadniczo bezpodstawne i że znacznie rozsądniejszym podejściem - biorąc pod uwagę doskonały zapis historii biblijnej w świetle odkryć archeologicznych - byłoby założenie, że każda wzmianka biblijna jest dokładna i wiarygodna, dopóki nie zostanie udowodniona jej fałszywość. Do tej pory, o ile mi wiadomo, nie ma żadnego zapisu biblijnego, którego fałszywość zostałaby udowodniona przez jakiekolwiek dowody wydobyte przez łopatę archeologiczną. Nie jest do końca pewne, czy So (Sô′), król wspomniany w 2 Krl 17:4 jako potencjalny sojusznik Ozeasza z Samarii, w ostatnich latach jego istnienia, w latach 20. VII wieku p.n.e., w ogóle nosił imię królewskie. Tekst hebrajski można przetłumaczyć następująco: "On [tj."Ozea"] wysłał do Sais [nazwa ówczesnej stolicy Egiptu] króla Egiptu". W tym czasie król Egiptu nazywał się Tefnacht (ok. 730-720) i miał swoją siedzibę w Sais. (Sugeruje to K.A. Kitchen w swoim artykule na temat "So" w New Bible Dictionary pod red. J.D. Douglasa [Grand Rapids: Eerdmans, 1962], s. 1201). Prawdą jest, że w żadnym starożytnym tekście poza samą Biblią nie ma wzmianki o Zerachu Etiopczyku (hebr., ) (2 Kron. 14:9-15). Najwyraźniej nie panował on w Egipcie za czasów króla Asy z Judy (910-869), ponieważ żaden z egipskich władców nie nosił takiego imienia w tym okresie. K.A. Kitchen (The Third Intermediate Period in Egypt [Warminster: Aris & Phillips, 1973]) szacuje datę bitwy pod Mareszą na około 897 r. p.n.e., co byłoby dwudziestym ósmym rokiem panowania faraona Osorkona I (który pochodził z dynastii libijskiej, a nie z Kuszyty). Ale Kitchen (ibid., s. 309) pisze: "W 897 r. p.n.e. Osorkon I był już starym człowiekiem, więc mógł wysłać generała pochodzenia nubijskiego [lub kuszyckiego], aby poprowadził siły do Palestyny… Jednakże Zerach nie okazał się godnym przeciwnikiem dla króla Judy, dlatego nie mamy śladu triumfalnej płaskorzeźby Osorkona, która miałaby na nowo ozdobić mury świątyni w Egipcie" - tak jak uczynił to ojciec Osorkona, Szeszonk (Sziszak) za czasów Roboama.

Jak inwazja Sancheryba mogła nastąpić w czternastym roku panowania Ezechiasza?

W 2 Księdze Królewskiej 18:13 w tekście masoreckim czytamy: "W czternastym roku panowania króla Ezechiasza wyruszył Sancheryb, król asyryjski, przeciwko wszystkim warownym miastom Judy i zdobył je". Ponieważ zapis Sancheryba w graniastosłupie Taylora podaje rok 701 p.n.e. jako datę tej inwazji, czternasty rok panowania Ezechiasza oznaczałby, że wstąpił on na tron dopiero w 715 r. p.n.e. Jednak 2 Księga Królewska 18:1 (ten sam rozdział, należy zauważyć) stwierdza, że Ezechiasz został królem w trzecim roku panowania Ozeasza, króla Izraela - co daje rok 729 lub 728. Byłby to rok, w którym został koronowany na króla podległego swojemu ojcu Achazowi (który zmarł dopiero w 725 r.). Tekst masorecki 2 Krl 18,13 stoi zatem w wyraźnej sprzeczności z 18,1, 9 i 10, które potwierdzają, że czwarty rok panowania Ezechiasza był siódmym rokiem panowania Ozeasza, a szósty rokiem panowania Ezechiasza był dziewiątym rokiem panowania Ozeasza (tj. 722 r. p.n.e.). Musimy zatem wnioskować, że tekst masorecki zachował wczesny błąd tekstowy (występujący również w Iz 36,1 - skąd prawdopodobnie pochodzi błąd), polegający na pomyłce w kolumnie dekad. Słowo "czternaście" pierwotnie oznaczało "dwadzieścia cztery". (Więcej szczegółów można znaleźć w artykułach na temat 2 Królów 8:24 oraz Ezdrasza 2 i Nehemiasza 7. Porównaj także moje dzieło Survey of Old Testament Introduction, s. 291-92, oraz EJ. Young, Book of Isaiah: New International Commentary, 2 tomy. [Grand Rapids: Eerdmans, 1969], 2:540-42.)

Jak poselstwo Merodach-Baladana mogło dotrzeć do Ezechiasza po 701 r. p.n.e., skoro do tego czasu Merodach-Baladan został wygnany z Babilonu (2 Krl 20,12-15)?

Merodach-Baladan (lub Marduk-apa-iddin, jak zapisano to pismem klinowym) sprawował pewną kontrolę nad Babilonem w latach 721-710. Jeśli choroba Ezechiasza nastąpiła 15 lat przed jego śmiercią w 698 lub 696 r. (jak różnie datują), to musiało to nastąpić w 712 lub 711 r. p.n.e. Zbiega się to doskonale z dyplomatycznym podejściem króla Babilonu (który formalnie był wasalem króla Asyrii) Sargona II (722-705), mającym na celu zorganizowanie wschodnio-zachodniego entente cordiale przeciwko asyryjskiemu suwerenowi. Jeśli umiejscowimy chorobę Ezechiasza w tym okresie, a nie po inwazji Sancheryba w 701 roku, wówczas poselstwo z Babilonu bardzo dobrze wpisuje się w chronologię Ezechiasza. Ale jak możemy datować chorobę Ezechiasza przed asyryjską inwazją na Judę w 701 roku? Czyż nie jest to opisane w Księdze Izajasza po zakończeniu inwazji? Czy wprowadzające sformułowanie "W owych dniach" (Iz 38,1) nie odnosi się do epizodu opisanego w rozdziale 37, który opowiada o tym, jak anioł Pański odebrał życie 185 000 asyryjskich żołnierzy w ciągu jednej nocy, zmuszając w ten sposób sprzeciwiającego się Bogu i bluźnierczego Sancheryba do wycofania się do Niniwy bez zdobycia Jerozolimy? Normalnie bylibyśmy usprawiedliwieni, dokonując takiego powiązania, ale w tym konkretnym przypadku napotykamy trudność polegającą na tym, że ostatni epizod wspomniany w 37,38 miał miejsce dopiero w 681 roku. Zatem ścisła interpretacja "W owych dniach" w 38,1 oznaczałaby, że Ezechiasz zachorował dopiero w 681 roku i że musiał mieć jeszcze 15 lat życia (w. 5) po tym. Ale wszystkie autorytety, nawet Edwin Thiele (który błędnie odracza wstąpienie Ezechiasza na tron do 715 r. p.n.e. [por. jego A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977), s. 65]), akceptują stwierdzenie z 2 Królów 18:2, że Ezechiasz panował tylko dwadzieścia dziewięć lat. Żaden autorytet nigdy nie zasugerował, że panował później niż w 686 r.; jednak ?piętnaście lat po 681 r. wskazywałoby na 666 lub 665 r. Dlatego "W owych dniach" nie można interpretować jako odnoszącego się do wydarzenia bezpośrednio poprzedzającego, mianowicie zamordowania Sancheryba przez jego synów w 681 r. Musimy rozumieć "W owych dniach" jako formułę wprowadzającą do nowego epizodu - np. "A stało się w owych dniach, gdy królował Ezechiasz, że śmiertelnie zachorował". Podobne zastosowania tej formuły można znaleźć w Księdze Estery 1:2 (gdzie wprowadza opis uczty królewskiej bez żadnego powiązania z poprzedzającym wydarzeniem), w Księdze Sędziów 17:6 ("W owych dniach nie było króla w Izraelu"), a także w Sędziach 18:1; 19:1. Porównaj także w Nowym Testamencie w Ewangelii Mateusza 3:1: "A w owych dniach przybył Jan Chrzciciel, głosząc na Pustyni Judzkiej". Nie ma wyraźnego związku z Ewangelią Mateusza 2:22 (wersetem bezpośrednio poprzedzającym), który prawdopodobnie odnosi się do powrotu Świętej Rodziny z Egiptu do Nazaretu po zakończeniu panowania Heroda Archelausa w 6 r. n.e. - w którym to czasie Jan Chrzciciel miałby zaledwie jedenaście lat! Jeśli zatem formuła "W owych dniach" nie odnosi się do dni następujących po wyjściu Sancheryba z Palestyny w 701 r., jakie są wskazówki co do czasu jego choroby? Jak już zasugerowaliśmy, obietnica kolejnych piętnastu lat wskazuje na datę jego kryzysu zdrowotnego około 713 roku. Ponieważ Ezechiasz musiał umrzeć między 698 a 696 rokiem (jego następca, Manasses, miał zaledwie dwanaście lat w chwili wstąpienia na tron i panował do 642 roku, co jest zgodne ze wszystkimi autorytetami - po pięćdziesięciu pięciu latach panowania, według 2 Krl 21,1), wybór musi paść na rok 713 lub najpóźniej 711. Księga Izajasza 39,1 informuje nas, że Merodachbaladan wysłał poselstwo do Ezechiasza, aby pogratulować mu powrotu do zdrowia po niemal śmiertelnej chorobie. Ponieważ Merodachbaladan został wygnany z Babilonu w 710 roku i nie powrócił tam, z wyjątkiem bardzo krótkiego okresu w 704 lub 703 roku, dowody zdecydowanie wskazują na datę przybycia jego wysłanników do Jerozolimy nie później niż w 711 roku - po chorobie Ezechiasza. To pokazuje, że umiejscowienie Izajasza 38 po opisie inwazji Sancheryba w rozdziale 37 wynikało nie z kolejności chronologicznej, lecz ze zmiany tematu, która w umyśle Izajasza służyła innemu celowi niż sekwencja wydarzeń. Jaki mógł być ten cel? Aby wyjaśnić tę kwestię, musimy przyjrzeć się implikacjom przepowiedni wypowiedzianej przez Izajasza po tym, jak przekazał on królowi Boże orędzie dotyczące jego głupiej pychy w pokazaniu swoich skarbów babilońskim posłom. Księga Izajasza 39:6 zawiera to złowieszcze ostrzeżenie: "Oto nadchodzą dni, gdy wszystko, co jest w twoim domu, i wszystko, co twoi ojcowie zgromadzili aż do dnia dzisiejszego, zostanie zabrane do Babilonu; nic nie pozostanie, mówi Pan" (BW). W świetle ówczesnej sytuacji, gdy Babilon był prowincją pod jarzmem asyryjskim, było to rzeczywiście bardzo zaskakujące proroctwo. A jednak był to sąd, który Bóg przeznaczył dla swojego odstępczego narodu i objawił swój plan swojemu prorokowi Izajaszowi. To Babilończycy, a konkretnie Chaldejczycy sprawujący władzę nad Babilonem, mieli ostatecznie wykonać wyrok całkowitego wyludnienia i wygnania dla nieposłusznego ludu Judy. Z tego punktu widzenia Izajasz 39 stanowi odpowiednie wprowadzenie do rozdziału 40 i kolejnych rozdziałów proroctwa Izajasza, które prawdopodobnie powstały za panowania bezbożnego syna Ezechiasza, Manassesa. Rozdział 40 zakłada niewolę babilońską jako pewną i ugruntowaną perspektywę dla Judy. Uwaga skupia się głównie na przyszłym kryzysie związanym ze zniszczeniem Jerozolimy przez Ebukadnesara i deportacją Żydów, wraz z obietnicą ich ostatecznego powrotu do ojczyzny po zakończeniu wygnania. Widzimy zatem, że treść rozdziału 39 stanowi doskonałe wprowadzenie do rozdziału 40, gdyż wyjaśnia powód zbliżającej się deportacji do Babilonu, siedziby Merodach-Baladana.

Jak, kiedy i gdzie zmarł Jojakim?

W 2 Księdze Królewskiej 24:6 czytamy: "I spoczął Jojakim ze swoimi ojcami, a jego syn Jojakin objął po nim władzę królewską" . (Sugeruje to, że ten niegodziwy król otrzymał normalny pogrzeb i został pochowany w królewskim grobowcu - chociaż "spoczął ze swoimi ojcami" może oznaczać po prostu, że dołączył do swoich praojców w krainie umarłych - Szeolu). W 2 Księdze Kronik 36:5-8 czytamy: "Jojakim miał dwadzieścia pięć lat, gdy objął władzę królewską, a jedenaście lat panował w Jerozolimie… Nabuchodonozor, król babiloński, wyruszył przeciwko niemu i skuł go brązowymi łańcuchami, aby go uprowadzić do Babilonu. Nabuchodonozor przywiózł też do Babilonu część naczyń świątyni Pańskiej i złożył je w swojej świątyni w Babilonie. A jego syn Jojakin objął po nim władzę królewską" (BW). Można to interpretować tak, że Jojakim został zabrany do Babilonu jako więzień i pozostał tam do końca życia - wydarzenie to musiałoby mieć miejsce w 598 r. p.n.e. (ponieważ panował jedenaście lat, licząc od 608 r. p.n.e.). Jednak tekst nie mówi, że nigdy nie powrócił z Babilonu jako ukarany wasal Nabuchodonozora, po złożeniu mu uroczystych obietnic lojalności i zapewnień, że nigdy więcej nie sprzymierzy się z faraonem Necho i Egipcjanami przeciwko chaldejskiemu zwierzchnictwu. Jeśli chodzi o to drugie, to wydarzenie to prawdopodobnie miało miejsce w 604 r. p.n.e., po tym, jak Nabuchodonozor rozszerzył swoje panowanie na Syrię, Fenicję, Samarię i Judę, zabierając ze sobą szereg zakładników, takich jak Daniel, Chananiasz, Miszael i Azariasz. Tak jak Asyryjski Asurbanipal wyprowadził króla Manassesa z jego królestwa i uwięził go na długi czas w Babilonie (2 Krn 33,11-12), aż do momentu, gdy pokutował za swoją wcześniejszą niewierność Bogu i został ostatecznie przywrócony na tron przez króla asyryjskiego, tak również Jojakim prawdopodobnie został przywrócony na tron w Jerozolimie jako ukarany król wasalny pod zwierzchnictwem Chaldejczyków. Fragment Kronik nie opisuje jego deportacji do Babilonu w kategoriach wyraźnie sugerujących upadek Jerozolimy w 597 roku, kiedy to młody syn i następca Jojakin został deportowany wraz z "wszystkimi dowódcami i wszystkimi dzielnymi wojownikami, dziesięcioma tysiącami jeńców oraz wszystkimi rzemieślnikami i kowalami. Nie pozostał nikt oprócz najuboższej ludności kraju" (2 Krl 24,14). Co więcej, przy okazji tej drugiej deportacji Nabuchodonozor nie zabrał tylko "niektórych sprzętów domu Pańskiego" (2 Krn 36,7), ale raczej "wszystkie skarby domu Pańskiego i skarby domu królewskiego" (2 Krl 24,13, kursywa moja). Wydaje się zatem, że epizod z 2 Krn 36,5-8 nie był tym samym, co ten z 2 Krl 24,14. Pierwszy miał miejsce w 604 r., wraz z niewolą Daniela i jego przyjaciół; drugi miał miejsce w 597 r. i dotyczył innego króla (Jehojachina), z o wiele większą ilością skarbów i ogromną liczbą jeńców. Zatem argument za ustaleniem rozbieżności jest całkowicie chybiony; dane z tekstu biblijnego uniemożliwiają identyfikację tych dwóch wydarzeń jako jednej i tej samej transakcji. Jednak sposób i miejsce śmierci Jojakima były nieco bardziej żałosne, niż wskazywałoby na to krótkie stwierdzenie z 2 Księgi Królewskiej 24:6, gdyż w Księdze Jeremiasza 22:18-19 czytamy: "Dlatego tak rzekł Pan o Jojakimie, synu Jozjasza… Nie będą go opłakiwać:… Zostanie pochowany w ośle, wywleczony i wyrzucony poza bramy Jerozolimy" (NASB). Zapowiada to haniebne traktowanie zwłok Jojakima po jego śmierci (najwyraźniej około 7 grudnia 598 r. p.n.e.). Zamiast normalnego pochówku w królewskim grobowcu - czy to w czasie pogrzebu, czy jakiś czas później - ciało wrzucono do otwartego dołu, podobnego do tego przeznaczonego na martwe zwierzę; i został on na stałe pochowany poza murami miasta przez mieszkańców, którzy głęboko nienawidzili jego niegodziwych i katastrofalnych rządów. Jego nieszczęśliwy syn, ehojachin, pozostał, aby ponieść wszystkie konsekwencje złamania przysięgi przez jego ojca wobec Nebukadnesara, jak wspomniano powyżej.

Jaki był prawidłowy wiek Jojakina, gdy objął tron - osiem czy osiemnaście lat?

W 2 Księdze Królewskiej 24:8 czytamy, że Jojakin "miał osiemnaście lat, gdy objął władzę królewską". Jednak równoległy fragment w 2 Księdze Kronik 36:9 stwierdza, że miał "osiem" lat, gdy rozpoczął panowanie. Najwyraźniej kopista popełnił błąd tekstowy, zarówno w 2 Księdze Królewskiej, jak i w 2 Księdze Kronik. Tego typu błąd pojawia się od czasu do czasu z powodu rozmycia lub uszkodzenia powierzchni we wcześniejszym rękopisie, z którego sporządzono kopię. System liczbowy powszechnie używany w V wieku (kiedy prawdopodobnie powstały Kroniki - najprawdopodobniej pod nadzorem Ezdrasza) zawiera poziomą kreskę zakończoną haczykiem z prawej strony jako znak "dziesięć"; dwa takie znaki dałyby liczbę "dwadzieścia". (Zobacz artykuł na temat 2 Królów 8:26). Cyfry poniżej dziesięciu byłyby oznaczone rzędami małych pionowych kresek, zazwyczaj w grupach po trzy. Zatem to, co pierwotnie zapisano jako poziomą, haczykowatą kreskę nad jedną lub kilkoma z tych grup krótkich pionowych kresek (w tym przypadku ośmioma kreskami), wyglądałoby po prostu jako "osiem" zamiast "osiemnaście". Prawdopodobnie 2 Kronik 36:9 jest niepoprawne, zarówno dlatego, że wiek ośmiu lat jest niezwykle młody, aby objąć przywództwo - chociaż Joasz ben Achazjasz miał zaledwie siedem lat, gdy rozpoczął panowanie (2 Królów 11:21), a Jozjasz miał zaledwie osiem lat (2 Królów 22:1) - jak i dlatego, że Chaldejczycy traktowali go jak odpowiedzialnego dorosłego i skazali na dożywotnie więzienie w Babilonie po tym, jak poddał się im w 597 r. p.n.e. Co więcej, znacznie mniej prawdopodobne jest, aby kopista przez pomyłkę dostrzegł dodatkowe dziesięć kresek, których nie było w oryginale, niż aby przeoczył jedną, która została rozmazana. Choć prawdą jest, że ojciec Jehojachina, Jehojachim, musiał być niezwykle młody, by go spłodzić (szesnaście lub siedemnaście lat), niemniej jednak niektórzy członkowie judzkiej rodziny królewskiej wydają się zawierać małżeństwa w młodym wieku (innymi słowy, jeśli Jehojachim miał dwadzieścia pięć lat w chwili wstąpienia na tron w 608 roku [2 Król. 23:36], a jeśli Jehojachin miał osiemnaście lat w 598 roku, gdy zmarł jego ojciec [2 Król. 24:8], to musiała być między nimi różnica zaledwie siedemnastu lub osiemnastu lat). Należy zauważyć, że Achaz najwidoczniej został ojcem Ezechiasza w wieku trzynastu lub czternastu lat, biorąc pod uwagę fakt, że Achaz miał dwadzieścia lat, gdy był wiceregentem w 743 r., a Ezechiasz miał dwadzieścia pięć lat, gdy ojciec zmarł w 725 r. (co raczej nie miało miejsca w momencie jego pierwszego mianowania na wiceregenta w 728 r.!) (por. 2 Król. 16:2 [2 Kron. 28:1] i 2 Król. 18:2 [2 Kron. 29:1]).

Dlaczego w 1 i 2 Księdze Kronik jest tak wiele genealogii?

Kroniki zostały najwyraźniej spisane przez Ezdrasza w połowie V wieku p.n.e., a przynajmniej przez kogoś mu współczesnego. Po długiej, ciężkiej próbie niewoli babilońskiej, która trwała od 586 do 539 roku, grupa żydowskich kolonistów została poprowadzona z powrotem przez Zerubbabela i Jeszuę, aby utworzyć nową wspólnotę Izraela w swojej zrujnowanej ojczyźnie. Izraelici stracili wszelkie dobra materialne - każdy budynek, każdy dom - w wyniku spustoszenia dokonanego przez Chaldejczyków. Pozostali tylko ludzie, ich wspomnienia, tradycje i Biblia - i oczywiście Bóg, który im ją dał i który dotrzymał obietnicy, przywracając ich do ich ziemi po zakończeniu Wygnania. Dlatego niezwykle ważne było ustalenie ich linii rodowych, od Abrahama i dwunastu synów Jakuba, a także od późniejszych przodków, którym w czasach Jozuego przydzielono określone terytoria, miasta i miasteczka. Dziś wielu ludzi nie szczędzi wysiłków, aby prześledzić swoje pochodzenie tak daleko, jak to możliwe. Ale w przypadku Izraela istniał dodatkowy czynnik, że Jahwe Elohim zawarł osobiste przymierze z Abrahamem i jego "potomstwem", serię łaskawych obietnic i specjalnych wymagań, aby mogli prowadzić pobożne życie. Prawdopodobnie zdecydowana większość deportowanych Izraelitów postanowiła nie podejmować trudów związanych z powrotem do Jerozolimy; 42 000 wolnych ludzi, którzy stanowili grupę repatriantów, nie mogło stanowić więcej niż 10 procent uprawnionych do powrotu z Babilonu (por. Iz 6,13). Bardzo ważne było ustalenie, które rodziny były reprezentowane w drugiej wspólnocie, ponieważ Boży plan odkupienia był związany z nimi, a nie z 90 procentami, które wolały pozostać na wygnaniu. Nacisk na genealogie kładziony jest aż do czasów Nowego Testamentu, gdyż na początku Ewangelii Mateusza i Łukasza znajdujemy linie rodowe zapisane dla naszego Pana i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa - syna Dawida, syna Abrahama, syna Adama. Ludzkie pochodzenie Jezusa było bardzo ważne dla Jego statusu Syna Człowieczego, Mesjasza, Zbawiciela wszystkich prawdziwie wierzących, zarówno z Izraela, jak i z pogan.

Jakie były pokrewieństwa genealogiczne między Szeszbaszarem, Salatielem i Zerubbabelem?

W Pierwszej Księdze Kronik 3:16-19 czytamy: Synami Jojakima byli: Jechoniasz, jego syn, Sedekiasz, jego syn [tj. młodszy syn Jojakima - nie mylić z jego wujem Sedekiaszem, synem Jozjasza, który został ostatnim królem Judy]. Synami Jechoniasza [lub Jojakina] więźnia byli: Szealtiel, jego syn, i Malchiram, Pedajasz, Szenazar [i trzej inni]. Synami Pedajasza byli: Zerubbabel i Szimei. Synami Zorubbabela byli: Meszullam i Chananiasz" (plus jedna córka i jeszcze pięciu synów, zgodnie z w. 20). Fragment ten stwierdza, że Zorobabel, namiestnik prowincji Judy w czasach Zachariasza (Za 4:6-9), był synem Pedajasza, a zatem bratankiem Szealtiela (starszego brata Pedajasza). Jednak w Ezdrasza 3:2 wspomniano o Zorobabelu jako o "synu" Szealtiela; więc Szealtiel najwyraźniej adoptował Zorobabela po przedwczesnej śmierci jego biologicznego ojca, Pedajasza. (Nie ma nigdzie wzmianki o wczesnej śmierci Pedajasza, ale jest to jedyne rozsądne wyjaśnienie przejęcia Zerubbabela nad Szealtielem. Inne wzmianki o Zerubbabelu jako o "synu Szealtiela" to Ezdrasz 3:8; 5:2; Neh. 12:1; Aggeusz 1:1). Jeśli chodzi o Szeszbasara, Ezdrasz 1:8 stwierdza, że Cyrus, król Persji, kazał swojemu skarbnikowi, Mitredatowi, przekazać pięćdziesiąt czterysta złotych i srebrnych naczyń ze zniszczonej świątyni jerozolimskiej (zajętych przez Nabuchodonozora jako łup w 587 r.) w ręce "Szeszbasara, księcia Judy". Werset 11 stwierdza, że naczynia te zostały bezpiecznie przewiezione przez Szeszbasara do Jerozolimy (w 537 r.), gdy powróceni Izraelici zaczęli tam budować swoją nową kolonię. Później Ezdrasz 5:14 potwierdza fakt, że te naczynia świątynne zostały przekazane przez Cyrusa (bez wątpienia za pośrednictwem jego skarbnika, Mitredata) "temu, którego imię brzmiało Szeszbaszar, którego ustanowił namiestnikiem [Z powyższych dowodów można wyciągnąć dwa możliwe wnioski: "Szeszbaszar" to inne imię Zerubbabela, lub "Szeszbaszar" to inne imię Szealtiela, "ojca" Zerubbabela. Pierwszy ma kilku silnych zwolenników, takich jak C.F. Keil , który sugeruje, że "Szeszbaszar" było oficjalnym imieniem dworskim Zerubbabela (analogicznym do "Belteszazara", imienia dworskiego Daniela [Dan. 1:7]). Trudność z tą teorią polega na tym, że "Szeszbaszar" (prawdopodobnie pochodzące od Szamasz-mar-(u)sur, "Bóg słońca, chroń syna!" - czego można by oczekiwać od oficjalnego imienia dworskiego - nie jest bardziej ewidentnie pochodzenia babilońskiego niż "Zerubbabel" ("Nasienie Babilonu"). To osłabia przypuszczenie, że jedno z nich jest imieniem nadanym, a drugie imieniem pogańskim narzuconym później. Ten drugi pogląd, że Szeszbaszar było imieniem dworskim Salatiela, (adopcyjnego) ojca Zerubbabela, ma większe uzasadnienie; Salatiel jest bowiem autentycznym imieniem hebrajskim (oznaczającym "prosiłem Boga" lub być może "Bóg jest moją prośbą"). Nie jest być może wykluczone, że Zerubbabel lub Szeszbaszar było imieniem pierwotnie nadanym dziecku przez rodziców podczas obrzezania, ponieważ przyzwyczaili się oni do takich niehebrajskich imion podczas długiej niewoli w Babilonii. Wydaje się jednak znacznie bardziej prawdopodobne, że Szealtiel było imieniem pierwotnie nadanym przez jego hebrajskich rodziców i że Szeszbaszar to imię dworskie nadane mu później przez rząd babiloński. Oznaczałoby to zatem, że naczynia świątynne zostały powierzone przez władze perskie Szealtielowi Szeszbaszarowi, wiekowemu ojcu adopcyjnemu (a właściwie wujowi) Zerubbabela. Wynikałoby z tego, że Szealtielowi pierwotnie nadano status zarządcy, czyli gubernatora, nowej żydowskiej kolonii, która miała powstać w Judei, i że zarówno on, jak i jego "syn" Zerubbabel uczestniczyli w położeniu fundamentów drugiej świątyni w 536 roku. Należy jednak zwrócić uwagę, że Szeszbaszar nie jest już nigdy wspomniany po samej ceremonii fundamentowej (Ezd 5:16). Mogłoby to wskazywać, że wkrótce po tym wydarzeniu zmarł i pozostawił władzę swojemu "synowi", Zerubbabelowi, który odtąd prawdopodobnie pełnił funkcję (choć nigdzie nie jest to wyraźnie stwierdzone). Trzeba przyznać, że to wyjaśnienie jest obarczone towarzyszącymi mu domysłami, które w innym przypadku byłyby niepotwierdzone; i brakuje mu prostoty pierwszego poglądu, że Szeszbaszar to inne imię Zerubbabela (interpretacja silnie argumentowana przez Ungera w Bible Dictionary, s. 1014). Z punktu widzenia czystego prawdopodobieństwa, zarzut oparty na babilońskiej etymologii obu imion (Szeszbaszar i Zerubbabel) może nie wydawać się tak poważny, jak konieczność wyobrażenia sobie, że ojciec Zerubbabela miał zaszczyt być starszym namiestnikiem i uczestniczył z nim w położeniu kamienia węgielnego świątyni, skoro w związku z ceremonią fundamentową nie ma faktycznej wzmianki o dwóch takich przywódcach. Jeśli tak, najsprawiedliwiej byłoby stwierdzić, że każde z tych wyjaśnień rozwiązałoby problem pozornej rozbieżności, ale dostępne dowody nie wskazują jednoznacznie na żadne z nich. Zanim porzucimy ten temat, należy dodać, że jeśli Szeszbassar był tą samą osobą co Szealtiel, to możemy przypuszczać, że mogło dojść do zawarcia małżeństwa lewiratu. Innymi słowy, zgodnie z Księgą Powtórzonego Prawa 25:5, jeśli mężczyzna zmarł nie mając syna z żoną, jego żyjący brat (lub najbliższy krewny płci męskiej, jeśli nie miał brata) miał obowiązek przyjąć wdowę do swojego domu i poślubić ją, aby "wzbudzić potomstwo swemu bratu". Pierwszy syn urodzony im po tym małżeństwie lewiratu miał być liczony nie jako syn drugiego mężczyzny, ale syna zmarłego. Jeśli zatem Pedajasz zmarł młodo, nie pozostawiając potomstwa, Salatiel mógł przejąć wdowę i w ten sposób zostać biologicznym ojcem jej pierworodnego dziecka, Zorobabela. Prawnie jednak byłby on uznawany za syna Pedajasza, jak potwierdza 1 Kronik 3:19. A jednak, ponieważ został faktycznie zrodzony przez Salatiela i wychowany przez niego w jego domu, byłby również (nieoficjalnie) znany jako syn Salatiela. Pozostaje jeszcze jedna trudność do rozwiązania w tym kontekście. Genealogia Jezusa według Łukasza (3:27-28) wymienia następujące ogniwa w serii: Addi-Melchi-Neri-Salathiel-Zarobabel-R?sa-I?anan i inne. Ponieważ Salatiel to grecka forma imienia Salatiel, a Zorobabel to oczywiście Zerubabel, pojawia się pytanie, czy istnieje tu jakikolwiek związek między Salatielem i Zorobabelem (potomkami króla Jozjasza z dynastii Dawida) a tymi dwoma, którzy w genealogii Łukasza wywodzą się od Melchiego i Neriego. Odpowiedź musi być przecząca; nie tylko bowiem imion Neriego i jego przodków nie da się wpleść w linię Dawida, ale ich miejsce chronologiczne jest zdecydowanie błędne. W genealogii Chrystusa Mateusza Salatiel i Zorobabel są o 15 i 16 pokoleń po Dawidzie, podczas gdy w genealogii Łukasza Salatiel i Zorobabel są o 21 i 22 pokolenia po Dawidzie. Chociaż w liście Mateusza niekiedy pomija się pewne powiązania (takie jak Achazjasz-Joasz-Amazjasz między Joramem a Uzjaszem), rozbieżność pięciu pokoleń jest trudna do przezwyciężenia. Jak zatem wyjaśnić sekwencję Szealtiela i Zerubbabela w linii potomków Jechoniasza (Mt 1,12) oraz sekwencję Szealtiela i Zerubbabela w gałęzi rodu Dawida, która wywodziła się od Natana (Łk 3,27-31) do Neriego? Z pewnością dość niezwykłe jest występowanie tej samej pary ojciec-syn w dwóch różnych liniach rodzinnych; jednakże w czasach Achaba i Jozafata można znaleźć interesującą analogię. Obaj królowie, w okresie serdecznych stosunków między rządami Judy i Izraela, nadali swoim dwóm synom imiona Joram i Achazjasz . Zatem całkiem prawdopodobne jest, że potomek króla drugiego męża, ale syn zmarłego, nie jest synem. Jeśli zatem Pedajasz zmarł młodo, nie pozostawiając potomstwa, Salatiel mógł przejąć wdowę i w ten sposób zostać biologicznym ojcem jej pierworodnego dziecka, Zorobabela. Prawnie jednak byłby on uznawany za syna Pedajasza, jak potwierdza 1 Kronik 3:19. A jednak, ponieważ został faktycznie zrodzony przez Salatiela i wychowany przez niego w jego domu, byłby również (nieoficjalnie) znany jako syn Salatiela. Pozostaje jeszcze jedna trudność do rozwiązania w tym kontekście. Genealogia Jezusa według Łukasza (3:27-28) wymienia następujące ogniwa w serii: Addi-Melchi-Neri-Salathiel-Zarobabel-Resa-Ioanan i inne. Ponieważ Salatiel to grecka forma imienia Salatiel, a Zorobabel to oczywiście Zerubabel, pojawia się pytanie, czy istnieje tu jakikolwiek związek między Salatielem i Zorobabelem (potomkami króla Jozjasza z dynastii Dawida) a tymi dwoma, którzy w genealogii Łukasza wywodzą się od Melchiego i Neriego. Odpowiedź musi być przecząca; nie tylko bowiem imion Neriego i jego przodków nie da się przyporządkować do linii Dawida, ale ich miejsce w czasie jest zdecydowanie błędne. W genealogii Chrystusa Mateusza Salatiel i Zorobabel są w piętnastym i szesnastym pokoleniu po Dawidzie, podczas gdy w genealogii Łukasza Salatiel i Zorobabel są w dwudziestym pierwszym i dwudziestym drugim pokoleniu po Dawidzie. Choć w liście Mateusza niekiedy pomija się pewne powiązania (np. Achazjasz-Joasz-Amazjasz między Joramem a Uzjaszem), rozbieżność pięciu pokoleń jest trudna do przezwyciężenia. Jak zatem wyjaśnić sekwencję Szealtiela i Zerubbabela w linii potomków Jechoniasza (Mt 1,12) oraz sekwencję Szealtiela i Zerubbabela w gałęzi rodu Dawida, która wywodziła się od Natana (Łk 3,27-31) do Neriego? Z pewnością jest dość niezwykłe, aby ta sama para ojciec-syn występowała w dwóch różnych liniach rodzinnych; jednakże w czasach Achaba i Jozafata można znaleźć interesującą analogię. Obaj królowie, w okresie serdecznych stosunków między rządami Judy i Izraela, nadali swoim dwóm synom imiona Jehoram i Achazjasz (2 Krl 1,17 i 8,16; 1 Krl 2,51; 2 Krl 1,1; 8,25) Jest zatem całkiem prawdopodobne, że potomek króla Dawida o imieniu Salatiel, żyjący w okresie powygnaniowym (tj. Salatiel, syn Neriego), mógł zdecydować się na nadanie swojemu synowi imienia Zerubbabel, na cześć znanej pary, która poprowadziła resztkę z powrotem do Jerozolimy pod koniec wygnania. W poprzednim tysiącleciu, za czasów XII i XVIII dynastii egipskiej panowali kolejno królowie Amenemhat-Senwosret oraz Amenhotep-Tutmozis. Istnieją zatem zarówno precedensy, jak i analogie dla powtarzania się par ojciec-syn, jeśli chodzi o imiona.

Jak dobry Bóg, Bóg pokoju, mógłby tolerować wojnę (1 Kron. 5:22), wydawać instrukcje, jak należy ją prowadzić (Pwt 20) i być okrzykniętym przez swój lud "Pan jest wojownikiem" (Wj 15:3)?

Kluczowym elementem 1 Kron. 5:22 (który opowiada o plemiennych podbojach Rubena, Gada i Manassesa nad pogańskimi plemionami Transjordanii) jest: "Wielu bowiem poległo, ponieważ wojna była z woli Boga". U podłoża tego pytania leżą pewne założenia, które wymagają dokładnej analizy pod kątem ich słuszności. Czy rzeczywiście przejawem dobra jest brak sprzeciwu wobec zła? Czy możemy powiedzieć, że prawdziwie dobry chirurg nie powinien nic robić, aby wyciąć tkankę nowotworową u pacjenta, i po prostu pozwolić mu cierpieć, aż w końcu umrze? Czyż możemy chwalić policję, która stoi bezczynnie i nie stawia najmniejszego oporu uzbrojonemu rabusiowi, gwałcicielowi, podpalaczowi ani żadnemu innemu przestępcy żerującemu na społeczeństwie? Jak można by nazwać Boga "dobrym", skoro zabronił swemu ludowi chronić swoje żony przed gwałtem i uduszeniem przez pijanych rabusiów lub stawiać opór najeźdźcom, którzy przyszli po ich dzieci i roztrzaskać im głowy o ścianę? Żadna polityka nie dałaby większej swobody niegodziwości i przestępczości niż całkowite zrzeczenie się prawa do samoobrony przez przestrzegających prawa członków społeczeństwa. Nie można wymyślić skuteczniejszego sposobu promowania sprawy Szatana i mocy piekielnych niż pozbawienie przestrzegających prawa obywateli wszelkiego prawa do samoobrony. Trudno sobie wyobrazić, jak jakiekolwiek bóstwo mogłoby być uważane za "dobre", skoro nakazałoby taką politykę biernego poddania się złu, jak ta propagowana przez pacyfizm. Zniesienie jakiejkolwiek policji pozbawiłoby wszelkiej możliwości istnienia uporządkowanego społeczeństwa. Żaden naród nie mógłby zachować wolności ani ochronić życia swoich obywateli, gdyby uniemożliwiono mu utrzymywanie jakiejkolwiek armii do obrony. Dlatego też "dobry Bóg" ma obowiązek uznać prawo do samoobrony za prerogatywę swojego ludu. Nie byłby wcale dobry, gdyby miał wydać świat na pastwę horroru nieokiełznanego okrucieństwa popełnianego przez brutalnych i krwawych przestępców lub niekontrolowanej agresji najeźdźczych armii. Pismo Święte, od Księgi Rodzaju do Apokalipsy, naucza nie tylko właściwej i odpowiedzialnej polityki samoobrony, ale zdarzały się sytuacje, gdy Bóg zlecił swojemu ludowi wykonanie sądu nad skorumpowanymi i zdegenerowanymi narodami pogańskimi oraz całkowitą eksterminację miast takich jak Jerycho. Zasady wojny określone w Księdze Powtórzonego Prawa 20 stanowiły kontrolę sprawiedliwości, uczciwości i życzliwości w posługiwaniu się mieczem i jako takie rzeczywiście odzwierciedlały dobroć Boga. Szczególne warunki trudne zostały określone jako podstawa do zwolnienia poszczególnych żołnierzy ze służby wojskowej do czasu wyjaśnienia tych okoliczności (Pwt 20,5-7). Nawet ci, którzy nie mieli takiego usprawiedliwienia, ale po prostu bali się i nie chcieli walczyć, również mogli wrócić do domu (w. 8). W przeciwieństwie do armii pogańskich, które mogły zaatakować miasto, nie dając mu możliwości poddania się na warunkach, armie izraelskie były zobowiązane dać miastu możliwość poddania się bez rozlewu krwi i zawarcia wasalizmu z Hebrajczykami, zanim przystąpiły do pełnego oblężenia i zniszczenia. Nawet wówczas kobiety i dzieci miały zostać oszczędzone przed śmiercią i otoczone opieką przez swoich oprawców (Pwt 20,14). Jedynie zdegenerowani i zdeprawowani mieszkańcy Ziemi Obiecanej, Kanaanu, mieli zostać całkowicie zniszczeni; zaniechanie tego z pewnością doprowadziłoby do podważenia moralnych i duchowych standardów społeczeństwa izraelskiego, zgodnie z ww. 16-18. (Ten deprawujący wpływ ujawnił się później w okresie Sędziów). W samym Nowym Testamencie powołanie żołnierza jest uważane za zaszczytne, jeśli jest wykonywane w sposób odpowiedzialny i zgodny z prawem . Paweł posługuje się nawet analogią do wiernej służby wojskowej jako wzorem chrześcijańskiego zaangażowania (2 Tm 2,4), nie wspominając o najmniejszej naganie dla służby wojskowej. W podobnym duchu opisany jest w Liście do Efezjan 6:11-17 opis duchowej zbroi, którą ma nałożyć chrześcijański wojownik w służbie swojemu Panu. Wydaje się, że w Piśmie Świętym, ani w Starym, ani w Nowym Testamencie, nie ma żadnych podstaw dla koncepcji "dobrego" Boga, który nakazuje swoim naśladowcom pacyfizm.

W Pierwszej Księdze Kronik 6:16 napisano, że ojciec Samuela był Lewitą, ale w 1 Księdze Samuela 1:1 napisano, że był Efraimitą. Która wersja jest poprawna?

W Pierwszej Księdze Kronik 6:16,22-28 napisano, że Elkana, ojciec Samuela (w odróżnieniu od Elkany, syna Assira, który żył pięć pokoleń przed nim), pochodził od Kehata, syna Lewiego, podobnie jak Mojżesz i Aaron. Z tego powodu Samuel został przyjęty jako chłopiec przez arcykapłana Heliego (1 Sm 1:24,28; 2:11) na ucznia. Gdy Samuel osiągnął dorosłość, pełnił funkcję kapłana i składał ofiary w najważniejszych ośrodkach Izraela - czego nie mógłby robić, gdyby nie pochodził z plemienia kapłańskiego. W 1 Księdze Samuela 1:1 napisano po prostu, że Elkana pochodził "z" (min) Ramataim-Cofim na Górze Efraima. Wszyscy Lewici zostali przydzieleni do określonych "miast lewickich" lub miejscowości w obrębie Dwunastu Plemion, zgodnie z regulacją zawartą w Księdze Liczb 35:6. Nie posiadamy listy tych czterdziestu ośmiu miejscowości, ale całkiem prawdopodobne, że Ramataim-Cophim było jedną z nich. Z pochodzenia Elkana był więc Lewitą; z pochodzenia Efraimitą. Nie ma zatem żadnej sprzeczności między tymi dwoma fragmentami.

W 1 Kronik 21 powiedziano, że Dawid uległ pokusie Szatana, by policzyć Izraelitów. W rezultacie Bóg zniszczył siedemdziesiąt tysięcy ludzi zarazą. Czy Bóg postąpił sprawiedliwie, karząc lud za grzech Dawida?

Z ludzkiego punktu widzenia z pewnością o wiele bardziej idealne byłoby ograniczenie zgubnych konsekwencji grzechu wyłącznie do winowajcy. Jednak ze względu na wzajemne powiązania rodziny i społeczeństwa takie ograniczenie nie jest możliwe. W pewnym sensie miliony, które zginęły w erze nazistowskiej, poniosły śmierć z powodu jednego człowieka, Adolfa Hitlera. W przypadku Dawida, oczywiście, nie było złośliwych ani okrutnych intencji stojących za jego uporczywym postanowieniem przeprowadzenia spisu ludności wszystkich obywateli jego królestwa. Jego motywacją była raczej samozadowolenie z osiągnięć geniusza wojskowego i dobrobytu, jaki całe królestwo osiągnęło pod jego przywództwem. Błędem byłoby jednak zakładać, że rodacy Dawida nie przejawiali tej samej postawy pychy. 2 Samuela 24:1 mówi nam: "I znowu zapłonął gniew Pański przeciwko Izraelowi, i pobudził Dawida przeciwko nim, mówiąc: "Idź, policz Izraela i Judę!"" (BW). Całkiem możliwe, że celowość przeprowadzenia spisu ludności została zasugerowana przez doradców Dawida, zarówno ze względów militarnych, jak i dla dokładniejszej podstawy opodatkowania. Musiał istnieć wysoki poziom nacjonalistycznej pychy, która skłaniała do pomniejszania suwerennej łaski i mocy Boga, zamiast uznawać Go za autora wszystkich ich zdumiewających zwycięstw na polu bitwy i rozszerzenia ich hegemonii od granic Egiptu po brzegi Eufratu i najdalej na północ wysunięte krańce Syrii. Jako naród musieli być gotowi na ostrzeżenie, w przeciwnym razie nigdy nie powiedziano by, że "zapłonął gniew Pański przeciwko Izraelowi". Z 1 Kronik 21:1 dowiadujemy się, jak Szatan wykorzystał tę sytuację: "Wtedy wystąpił Szatan przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida do spisania Izraela". Jak to zwykle bywa, gdy Szatan uznał sytuację za sprzyjającą wykorzystaniu, wkroczył, by podsycić pragnienie Dawida i serc jego przywódców, by zrealizować to egoistyczne przedsięwzięcie, mimo że generał Joab stanowczo mu to odradzał (por. w. 3). Nie powinno zatem dziwić, że zjednoczenie całej siły roboczej Dwunastu Plemion u szczytu ich potęgi zmusiło Boga do przypomnienia im, że nie dzięki swojej liczebności odniosą zwycięstwo, lecz jedynie dzięki Jego wielkiej łasce.

Dlaczego Kroniki konsekwentnie podają wyższe wartości liczbowe niż Księgi Samuela czy Królewskie, gdziekolwiek występuje rozbieżność?

Można znaleźć około osiemnastu lub dwudziestu przykładów rozbieżności liczbowych między Kronikami a Księgami Samuela-Królewskimi w opisach tej samej transakcji. Niektórzy krytycy interpretują to jako dowód konsekwentnej polityki gloryfikowania przeszłości, ponieważ Kronikarz ucieka się do celowej przesady. Należy jednak zauważyć, że w ogromnej liczbie przypadków Kroniki w kwestii liczb i statystyk całkowicie zgadzają się z Księgami Samuela i Królewskimi; zatem rzekoma chęć upiększenia zapisu i wyolbrzymienia chwały przeszłości musiała być ze strony Kronikarza bardzo skromna. Dokładna analiza osiemnastu lub dwudziestu przykładów prawdziwych rozbieżności (ponieważ większość pozornych rozbieżności okazuje się odnosić do innej grupy osób lub rzeczy, które nie występują dokładnie w tym samym czasie lub nie należą do dokładnie tej samej kategorii) daje interesujący wynik, że aż jedna trzecia z nich pojawia się w Księdze Kronik rzadziej niż w Księdze Samuela. Na przykład, zobacz 1 Kronik 11:11 w porównaniu z 2 Samuela 23:8; 1 Kronik 21:5b w porównaniu z 2 Samuela 24:9b; 2 Kronik 3:16b w porównaniu z 1 Królów 7:20b (por. w. 42); 2 Kronik 8:10 w porównaniu z 1 Królów 9:23; 2 Kronik 36:9 w porównaniu z 2 Królów 24:8. Dobrym przykładem skromniejszej (i wiarygodnej) liczby jest 2 Księga Kronik 9:25, która podaje cztery tysiące jako liczbę stajni, które Salomon zbudował dla swojej kawalerii, podczas gdy 1 Księga Królewska 4:26 podaje liczbę czterdziestu tysięcy. Z kolei 1 Księga Kronik 11:11 podaje liczbę wrogów zabitych przez Jaszobeama w jednej bitwie sięgającą trzystu; 2 Księga Samuela 23:8 podaje osiemset - według tekstu masoreckiego. Ciekawy przykład podejrzanie wysokiej liczby pojawia się w 1 Księdze Samuela 6:19 (niestety nie ma odpowiednika w Księgach Kronik). Liczba osób zabitych przez boską zarazę w Betszemesz, gdzie mieszkańcy otworzyli świętą arkę przymierza i zajrzeli do jej wnętrza, wynosi 50 070 - liczba ta prawdopodobnie przewyższa całkowitą liczbę mieszkańców Betszemesz (choć nie możemy być tego pewni). Wyjaśniając te błędy translacyjne (jak nam się wydaje), należy pamiętać, że cyfry i imiona własne są zawsze bardziej podatne na błędy kopistów niż prawie każdy inny rodzaj treści (zwłaszcza gdy mamy do czynienia z niehebrajskimi imionami obcymi). Prawie wszystkie podejrzanie wysokie liczby to liczby zaokrąglone wyrażone w tysiącach. Szczególnie na późniejszym etapie transmisji (ale przed wprowadzeniem systemu zapisywania w całości, zgodnie z zaleceniami cechu skrybów), często używano liter alfabetu. Tysiące oznaczano kropkami nad literą cyfry. (Tak więc alef z dwiema kropkami nad nim wskazywał tysiąc.) Gdy rękopis stawał się zużyty, kruchy lub nadgryziony przez mole, trudno byłoby stwierdzić, czy kropki mnożące znajdowały się nad literą, czy nie. Ale nawet wcześniejsze rodzaje notacji, takie jak ta stosowana w papirusach z Elefantyny z V wieku p.n.e., były również podatne na zniekształcenia przy próbie przepisania z wyblakłego lub rozmazanego dokumentu. Zgodnie z egipskim stylem hieratycznym, żydowscy autorzy używali nałożonych poziomych haczyków ?sh, aby wskazać dekady. Poważną konsekwencją tego może być przypadek 2 Królów 18:13, gdzie oryginalne "dwadzieścia cztery" zostało przepisane jako "czternaście", najwyraźniej dlatego, że górny haczyk ?sh był rozmazany w kopiowanym rękopisie. (Ta sprawa jest omówiona w osobnym artykule. Porównaj również dyskusję Ezdrasza 2 i Nehemiasza 7 w odniesieniu do liczby osób, które powróciły z Babilonu.) Wracając do pierwotnego pytania o Kronikarza, którego niesłusznie oskarżono o tendencje propagandowe, wyeliminowanie siedmiu przypadków opisanych powyżej (które w rzeczywistości pokazują mniejsze statystyki niż Samuel-Królewskie) pozostawia nam tylko kilkanaście dobrze udokumentowanych rozbieżności liczbowych, w których Kroniki podają wyższą liczbę. Biorąc pod uwagę dużą ilość tekstu, jest niemal niewiarygodne, że występuje tak niewiele rozbieżności liczbowych, spośród setek przypadków, w których liczby są cytowane przez oba źródła. W innych przypadkach jednostka miary odzwierciedla późniejszy, lżejszy standard wagi niż ten określony we wcześniejszym źródle. Zobacz na przykład dyskusję 1 Kronik 22:14 i zmniejszenie o połowę wagi sykla do V wieku p.n.e. (Bardziej szczegółowe omówienie liczb zawartych w tekście Kronik można znaleźć w pracy J. B. Payne′a "The Validity of Numbers in Chronicles", Bulletin of the Near East Archeological Society, nr 11 [1978]: 5-58.)

Jak Dawid mógł powiedzieć w 1 Kronik 22:14, że przeznaczył 100 000 talentów złota na przyszłą świątynię, a następnie w 1 Kronik 29:4, że przekazał tylko 3000 talentów?

Odpowiedź na to pytanie jest bardzo prosta. W 1 Kronik 22 Dawid przekazuje swoją główną darowiznę na budowę i wyposażenie przyszłej świątyni Jahwe, aby Salomon miał wszystko, czego potrzebuje, gdy przystąpi do jej budowy. Ale w 1 Kronik 29 Dawid organizuje kolejny wiec na rzecz funduszu budowlanego, na którym apeluje do swoich zamożnych zwolenników o dodatkowe wsparcie finansowe, wykraczające poza to, co już przekazali w rozdziale 22. Język 29:3-4 jest w tym względzie bardzo jednoznaczny: "A nadto, w upodobaniu moim w domu Boga mojego, skarb, jaki posiadam w złocie i srebrze, daję domowi Boga mojego, ponad wszystko, co już przeznaczyłem [tj. 100 000 talentów z 22:14 - o czym przeczytasz w następnym artykule] na świątynię, mianowicie 3000 talentów złota, … i 7000 talentów srebra, aby pokryć ściany budowli" (NASB). Innymi słowy, widzi potrzebę dodatkowego wsparcia, nawet poza dużą sumą, którą już przeznaczył na ten projekt. Szlachta i bogaci kupcy poszli za przykładem króla i przekazali dodatkowo 5000 talentów oraz 10 000 daryków złota - a także 10 000 talentów srebra, 18 000 talentów mosiądzu i 100 000 talentów żelaza. Nie ma żadnej sprzeczności między tymi dwoma rozdziałami; rozdział 29 odnotowuje późniejszą darowiznę uzupełniającą darowiznę z rozdziału 22.

W Pierwszej Księdze Kronik 22:14 wymieniono "100 000 talentów złota" jako dar Dawida dla przyszłej świątyni w Jerozolimie. Czy jest to wiarygodna liczba, czy też błąd w przekazie?

Zarówno w tekście masoreckim, jak i w Septuagincie podano tę zaskakująco dużą liczbę "100 000 talentów złota i 1 000 000 talentów srebra". Taka suma mogła przekraczać możliwości finansowe samych Cezarów. Przepisując tak duże liczby, można by popełnić błąd w przekazie tekstu. Prawdopodobnym przykładem jest porównanie 2 Księgi Kronik 9:25 (gdzie podano liczbę czterech tysięcy jako liczbę stajni zbudowanych dla koni rydwanów Salomona) i 1 Księgi Królewskiej 4:26 (gdzie podano liczbę czterdziestu tysięcy). Ten ostatni cytat niewątpliwie uległ dziesięciokrotnemu przemnożeniu z powodu niejasności lub niezrozumienia Vorlage. Możliwe, że również tutaj, w 1 Kronik 22:14, wystąpił błąd jednego miejsca po przecinku. Być może pierwotna liczba wynosiła "10 000 talentów złota"; być może łączna liczba 1 000 000 talentów srebra została błędnie skopiowana z pierwotnej liczby 100 000. Inną możliwością byłoby błędne zinterpretowanie skrótu "manehs" jako "kikkars" (kikkar, czyli talent, równał się sześćdziesięciu manehs lub minom). Jednocześnie należy zauważyć, że liczba ? w tekście masoreckim nie może być wykluczona z zakresu prawdopodobieństwa. Keil podnosi następujące kwestie:

1. Zwykły szekel cywilny lub "królewski" wydaje się stanowić zaledwie połowę mojżeszowego "szekla świątyni". Wynika to z porównania 1 Królów 10:17 ("300 tarcz z kutego złota, przy użyciu trzech min [150 sykli] złota na każdą dużą tarczę") i 2 Kronik 9:16 ("300 tarcz z kutego złota, przy użyciu trzystu sykli złota na każdą tarczę"). (Trzysta sykli równałoby się sześciu minom; stąd wartość w 1 Księdze Królewskiej dotyczy szekla dwa razy cięższego niż w 2 Księdze Kronik). Oznacza to, że 100 000 talentów, o których mowa w Kronikach, równałoby się zaledwie 50 000 talentów w okresie wcześniejszym. Talent z Kronik ważył około trzydziestu siedmiu i pół funta, a nie siedemdziesięciu pięciu funtów w epoce Salomona. 2. Keil zwraca również uwagę, że Aleksander Wielki podobno splądrował perski skarbiec królewski, w którym znajdowało się od 40 000 do 50 000 talentów złota i srebra w sztabkach, plus 9000 talentów w złocie bitym (tj. w monetach). W samym Persepolis zdobył 120 000 talentów, w Parsagadzie kolejne 6000, a w Ekbatanie 180 000 talentów. Te liczby mogą się częściowo pokrywać, ale jeśli je zsumować, dają łącznie około 355 000 talentów złota i srebra.
3. Dawid został opisany jako podbój Edomitów, Filistynów, Moabitów, Ammonitów oraz królestw sykryjskich: Damaszku, Chamatu i Soby - a także Amalekitów. Te pokonane narody wymienione są w 2 Księdze Samuela 8:7-13, gdzie czytamy, że wszystkie ich skarby wzięte jako łup zostały przez Dawida poświęcone Panu. W ciągu czterdziestu lat panowania Dawida musiały one zgromadzić się w bardzo pokaźnej sumie - zwłaszcza że Dawid nie angażował się zbytnio w kosztowne prace publiczne. Co więcej, jego przyjazne stosunki polityczne z zamożnymi miastami kupieckimi Tyrem i Sydonem musiały przynosić znaczne dochody z handlu. Zatem łączna suma "100 000 talentów złota" (tj. 50 000 talentów według wcześniejszego standardu) i "1 000 000 talentów srebra" (co odpowiada 500 000) z trudem może być wykazana jako tak dalece przekraczająca jego możliwości finansowe na budowę przyszłej świątyni, której tak bardzo pragnął.

Jak można pogodzić 2 Księgę Kronik 16:1 (trzydziesty szósty rok panowania Asy) z 1 Królów 16:8 (Ela rozpoczął panowanie w dwudziestym szóstym roku panowania Asy)?

Jeśli Asa rozpoczął panowanie w 911 r. p.n.e., trzydziesty szósty rok jego panowania przypadałby na rok 876 lub 875. Panował czterdzieści jeden lat (1 Królów 15:10); byłaby to więc możliwa data - gdyby nie fakt, że sam Baasza panował od 909 do 886 r. Nie mógł zatem zbudować twierdzy w Ramie w 875 r., jedenaście lat po swojej śmierci. Mamy tu wyraźną rozbieżność w tekście przyjętym. Istnieją dwa możliwe rozwiązania. Jednym z rozwiązań jest to, że fraza w 2 Kronik 16:1 nie odnosi się do panowania samego Asy, lecz powinna być rozumiana jako "królestwo Asy", tj. południowe królestwo Judy w odróżnieniu od północnego królestwa Dziesięciu Plemion. Ponieważ południowe królestwo rozpoczęło się za Rehabeama w 931 lub 930 r. p.n.e., trzydziesty szósty rok wyprawy Baszy wypadałby na 895 r. - co jest prawdopodobnie właściwym rokiem. (Leon Wood, Israel′s History, datuje ją na szesnasty rok panowania Asy, czyli 895 r.) Oznaczałoby to, że Kronikarz przepisał swoje informacje ze starszego oficjalnego zapisu w Judzie, który początkowo używał roku 931 jako daty "ery", a nie daty panowania. Później jednak źródła Kronikarza zdają się przechodzić na regularny system datowania panowania; nie ma bowiem innych przykładów takiej daty ery poza 2 Kroniką 15:19, która umieszcza wojnę między Asą a Baszą w trzydziestym piątym roku jego panowania. Jamieson (Jamieson-Fausset-Brown, Commentary, 1:274) opowiada się za tym rozwiązaniem, pisząc: "Najlepsi krytycy biblijni są zgodni co do tego, że datę tę oblicza się od podziału królestw i pokrywa się ona z szesnastym rokiem panowania Asy. Ten sposób liczenia był najprawdopodobniej powszechnie stosowany w Księdze Królów Judy i Izraela, publicznych kronikach tamtych czasów (w. 11), źródle, z którego natchniony historyk czerpał swoją relację". W obronie tej teorii należy stwierdzić, że jest ona często używana nawet w księgach powygnaniowych w znaczeniu "królestwa" lub "królestwa", a nie "panowania" (np. 2 Kron. 1:1; 11:17; 20:30; Neh. 9:35; Est. 1:14 itd.). W 1 Księdze Kronik 17:14 jest używana w odniesieniu do "władzy królewskiej" należącej do Jahwe; w Księdze Estery 1:2 i 5:1 jako do "królestwa" Persji. Nie ma jednak analogii do odnoszenia się do królestwa narodu jako całości i utożsamiania go z jednym konkretnym królem, który pojawia się później w dynastii panującej. Fakt, że w opisie późniejszej historii Judy nie można znaleźć takiego przykładu w Księdze Kronik, stwarza poważne trudności w rozwiązaniu tego problemu, nawet jeśli unika się konieczności poprawek tekstowych. Drugie rozwiązanie, przedstawione przez Keila , preferuje traktowanie liczby "trzydzieści sześć" w 2 Kronikach 16:1 oraz liczby "trzydzieści-pięć" w 15:19 jako błędu kopisty odpowiednio dla "szesnastu" i "piętnaście". Nie ma możliwości, aby taki błąd powstał, gdyby Vorlage zapisał liczbę słów w pełni zapisanych (ponieważ "szesnaście" - -nie może być mylnie zrozumiane jako "trzydzieści sześć"-). Ale jeśli liczba została zapisana w notacji numerycznej hebrajskiego alfabetu (a nie egipskiego wielokreskowego typu używanego w Papirusach Elefantyny), to "szesnaście" można by dość łatwo pomylić z "trzydzieści sześć". Powodem tego jest to, że aż do VII wieku p.n.e. Litera jod (=10) bardzo przypominała literę lamed (=30), z wyjątkiem dwóch maleńkich kresek przymocowanych po lewej stronie głównej pionowej kreski. To znaczy, jod był i lamed był . Wystarczyło rozmazanie od nadmiernego zużycia kolumny zwoju, aby jod wyglądał jak lamed - z wynikającym z tego błędem dwudziestu. Możliwe, że błąd ten wystąpił najpierw we wcześniejszym fragmencie, w 2 Kronik 15:19 (z "trzydzieści-pięć" błędnie skopiowanym z oryginalnego "piętnaście"); następnie, aby zachować spójność w 16:1, ten sam skryba (lub być może późniejszy) doszedł do wniosku, że "szesnaście" musi być błędem zamiast "trzydzieści sześć" i odpowiednio zmienił to w swojej kopii. Jeśli to jest prawdziwe wyjaśnienie rozbieżności, to przypominałoby problem opisany w 2 Księdze Królewskiej 18:13, gdzie istotne dane wymuszają zmianę "czternastego roku króla Ezechiasza" na "dwudziesty czwarty rok króla Ezechiasza". Innym przykładem jest 2 Księga Kronik 36:9, która podaje osiem lat Jojakina w chwili jego wstąpienia na tron, podczas gdy paralela w 2 Księdze Królewskiej 24:8 wskazuje prawdziwą liczbę "osiemnaście". Jeszcze innym przykładem jest 2 Księga Kronik 22:2, która podaje wiek Achazjasza, syna Jorama, jako "czterdzieści dwa" lata w chwili objęcia tronu, podczas gdy 2 Księga Królewska 8:26 podaje go jako "dwadzieścia dwa" (co jest prawdopodobnie poprawną liczbą).

Jak Joram z Judy mógł otrzymać list od Eliasza długo po swoim odejściu z tego świata (2 Kron. 21:12-15)?

Oczywiście nie mógł tego zrobić. Ale pytanie zakłada coś, co nigdy nie miało miejsca, a mianowicie śmierć Eliasza na jakiś czas przed panowaniem Jorama, syna Jozafata. Czytelnika zachęca się do zapoznania się z książką W. Crocketta "A Harmony of Samuel, Kings, and Chronicles". Zobaczy tam, że "The Translation of Eliah" umiejscowiono za panowania Jorama, syna Achaba. Zatem Eliasz mógł napisać list z ostrzeżeniem i naganą dopiero w 847 r. p.n.e., ponieważ panowanie Jorama z Judy (848-841) w dużej mierze pokrywało się z panowaniem Jorama z Izraela (852-841). Eliasz z pewnością nadal działał za panowania bezpośredniego poprzednika Jorama, Achazjasza z Izraela (853-852), który również był synem Achaba. Wiemy o tym z emocjonującego spotkania Eliasza z plutonami żołnierzy Achazjasza, wysłanymi, by go aresztować, ale którzy zostali zniszczeni przez ogień z nieba w odpowiedzi na modlitwę Eliasza (2 Krl 1,3-16). Najprawdopodobniej sędziwy prorok żyłby jeszcze cztery lub pięć lat, zanim ujawniłby się charakter i polityka niegodnego syna Jozafata. (2 Kronik 21:4 opowiada, jak Joram kazał zabić wszystkich swoich braci, gdy tylko został królem. Prawdopodobnie jego krwiożercza żona, Atalia, córka Jezabel, zachęcała go do tego bratobójstwa. Ona sama później próbowała zabić wszystkich ocalałych z domu Achaba po tym, jak jej syn Achazjasz został zabity przez Jehu w 841 r.) Prawdą jest, że opis zabrania Eliasza do nieba znajduje się w 2 Królów 2:1-11, podczas gdy o panowaniu Jorama z Judy nie ma wzmianki aż do 2 Królów 8:16. Należy jednak pamiętać, że narrator Pierwszej i Drugiej Księgi Królewskiej ciągle przechodzi od karier panujących królów do przygód głównych proroków, Eliasza i Elizeusza. Czasami prowadzi temat w sposób proleptyczny, opisując wyczyny Eliasza, nie chcąc porzucić tego tematu, dopóki go nie zakończy. Podobnie było z historią odejścia Eliasza do nieba. Było to ściśle związane z obdarzeniem Elizeusza charyzmatyczną mocą jego czcigodnego nauczyciela. Eliasz po raz pierwszy powołał go do bycia uczniem za panowania Achaba, po tym, jak symbolicznie rzucił na niego swój płaszcz (1 Krl 19,19-21), niedługo po pamiętnej walce na Górze Karmel. Ponieważ Eliasz zbliżał się do końca swojej ziemskiej kariery za panowania Jorama, syna Achaba (852-841), najważniejszym tematem z punktu widzenia autora była sukcesja prorocza. Dlatego bardzo logicznie odniósł się do tego pierwszego (tj. obdarzenia Elizeusza płaszczem Eliasza i podwójną porcją jego ducha w chwili ich rozstania). Dopiero wtedy autor Księgi Królewskiej uznał za stosowne cofnąć się i podjąć narrację o narodowych wydarzeniach Izraela i Judy w rozdziale 3. (Podobna procedura proleptyczna została zastosowana w 2 Księdze Królewskiej 19:37, gdzie opisano zabójstwo Sancheryba, które miało miejsce w 681 r. p.n.e., przed chorobą Ezechiasza, która nastąpiła w 714 r.). Jeśli chodzi o narrację w 2 Księdze Kronik, nie ma żadnej wzmianki o śmierci Eliasza, ani przed, ani po wstąpieniu na tron Jorama, syna Jozafata; nie ma więc problemu pozornego anachronizmu, z którym trzeba by się zmierzyć. Najprawdopodobniej list Eliasza do Jorama został napisany w 847 r. i doręczony mu w tym samym roku, na krótko przed tym, jak Eliasz został zabrany do nieba przez niebiański rydwan (2 Księga Królewska 2:11).

Dlaczego w 2 Księdze Królewskiej nie ma wzmianki o pokucie Manassesa?

2 Księga Kronik 33:13-16 opowiada o pokucie i oddaniu się Bogu króla Manassesa po uwolnieniu z niewoli babilońskiej . Zrozpaczony Manasses oddał się w ręce Boga, którego nienawidził i z którego szydził przez dziesięciolecia swojego niegodziwego panowania. O dziwo, Pan odpowiedział na jego wołanie i uwolnił go. Według ww. 15-16, Manasses usunął wówczas wszystkie bożki, które umieścił w świątyni jerozolimskiej, oraz wszystkie pogańskie ołtarze w całym mieście i wyrzucił je na śmietnik za murami miasta. Następnie przywrócił kult Jahwe w świątyni zgodnie z prawem Mojżeszowym i zakończył swoje życie w odnowionej wspólnocie z Bogiem. Ale dlaczego to ostateczne nawrócenie tego niegodziwego króla w ogóle nie zostało wspomniane w relacji z 2 Księgi Królewskiej 21? Pierwsze dziewięć wersetów tego rozdziału szczegółowo opisuje jego grzeszne naruszenie przymierza z Bogiem i zgubny wpływ, jaki wywarł na duchowy upadek swojego ludu. Następne sześć wersetów opisuje surowy wyrok Boga o całkowitym zniszczeniu Jerozolimy i południowego królestwa z powodu bezprecedensowej niegodziwości Manassesa. Relacja kończy się (ww. 16-18) podsumowaniem niekontrolowanego rozlewu krwi i zbrodni, które dotknęły Jerozolimę pod jego rządami, i nie wspomina w ogóle o przemianie serca przed jego śmiercią i pogrzebem. Wydaje się nieco dziwne, że tak ważny moment, jak późniejsza skrucha tego długo panującego króla, nie został w ogóle wspomniany w 2 Księdze Królewskiej 21. Ale powód wydaje się leżeć w innym centrum zainteresowania, którym kierował się autor Księgi Królewskiej. Nie był on tak zainteresowany osobistą relacją poszczególnych przywódców z Panem, jak reakcją całego narodu na jego obowiązki wynikające z przymierza. Z punktu widzenia trwałych rezultatów, panowanie Manassesa przyniosło Judzie poważny duchowy upadek; nawet jego osobista reforma i powrót do wspólnoty z Bogiem okazały się zbyt małe i zbyt późne, jeśli chodzi o wpływ na naród. Za jego syna i następcy, Amona, lud powrócił do niemoralnego, bałwochwalczego trybu życia, niemal tak samo, jak przed powrotem Manassesa z niewoli. Klątwa Boża nie została zdjęta z miasta, a katastrofa z 587 r. p.n.e. spadła na nich tak samo. Autor Kronik jednak bardziej osobiście interesuje się relacją każdego przywódcy lub króla z Bogiem. Dlatego w 1 Księdze Królewskiej 15:9-24 znajduje się stosunkowo krótki opis panowania Asy, który koncentruje się na poważnym błędzie Asy, polegającym na przekupieniu Ben-Hadada z Damaszku, aby najechał Izrael od północy, zmuszając w ten sposób Baszę z Izraela do rezygnacji z fortyfikacji Ramy na południowej granicy. Manewr wydawał się skuteczny, a twierdza Baszy została później całkowicie zniszczona przez wojska Asy; miały jednak złowrogie konsekwencje na przyszłość. W 2 Kronik 16:7-9 prorok Boży Chanani musiał zganić Asę za poleganie na królu Syrii w kwestii wybawienia, a nie na Bogu. Chanani przypomniał Asie o cudownym sposobie, w jaki Jahwe okazał mu pomoc w walce z ogromną armią Etiopczyków i Egipcjan, gdy całkowicie zdał się na wierne miłosierdzie Boga (wydarzenie szczegółowo opisane w 2 Kronik 14:9-15, ale całkowicie pominięte w 1 Księdze Królewskiej). Cofając się jeszcze dalej, znajdujemy w 2 Kronik 13:2-20 długą, szczegółową relację o zwycięstwie odniesionym przez Abijasza, syna Roboama, nad Jeroboamem I. Zostało to całkowicie pominięte w 1 Księdze Królewskiej, ponieważ nie miało trwałych skutków dla politycznej walki między podzielonymi królestwami. Ale dla Kronikarza było to ważne, ponieważ pokazywało, jak cudownie Bóg wyzwala tych, którzy jak Abiasz ufają Mu w obliczu wielkich trudności i zniechęcających przeciwności. W ten sposób możemy dostrzec pewien schemat doboru między dwoma historykami. Pierwsza Księga Królewska skupiała się na ogólnym wyniku panowania każdego króla, w świetle jego wierności przymierzu. Kronikarzowi zależało jednak na odnotowaniu wielkich momentów wiary, nawet jeśli nie pociągały one za sobą żadnych trwałych konsekwencji dla narodu jako całości. Pominięcie wydarzenia w Księdze Królewskiej nie powinno zatem być traktowane jako podważanie jego historyczności w Księgach Kronik - tak jak pominięcie wydarzenia w jednej Ewangelii synoptycznej nie uzasadnia wątpliwości co do jego historyczności, gdy pojawia się ono w innej Ewangelii.

Jak rozwiązać rozbieżności statystyczne między Ezdraszem 2 a Nehemiaszem 7?

W Ezdraszu 2:3-35 i Nehemiaszu 7:8-38 na obu listach pojawia się około trzydziestu trzech jednostek rodzinnych, począwszy od synów Parosza (2172 w obu przypadkach). Z tych trzydziestu trzech jest czternaście, które różnią się co 1; dwóch z nich różni się co 1 (synowie Adonikama, synowie Besaja), jeden co 4 (synowie Loda, Hadida i Ono, 725 w porównaniu z 721), dwóch co 6 (Pachat-Moab synów Jozuego i Joaba, tj. 2812 w porównaniu z 2818; oraz synowie Baniego lub Binnuja - zwróć uwagę na odmienną wokalizację tych samych spółgłosek - 642 w porównaniu z 648). Dla mężczyzn z Betlejem i Netofy, łączna liczba jest o 9 mniejsza w Ezdrasza 2:21-22 (179) niż w Nehemiasza 7:26 (188). Synów Bigwaja jest o 11 mniej w Ezdrasza 2:14 (2056) niż w Nehemiasza 7:19 (2067). W przypadku synów Zattu, Ezdrasz podaje 945, co jest dokładnie o 100 więcej niż 845 podanych w Nehemiasza 7:13; podobnie, mężczyźni z Betel i Aj (223 w Ezdrasza 2:28 w porównaniu do 123 w Nehemiasza 7:32). Dla synów Adina, Ezdrasza 2:15 podaje 201 mniej (454) niż w Nehemiasza 7:20 (655); O 105 mniej w Ezdraszu dla synów Hashuma (223 w Ezd 2:19 w porównaniu z 328 w Ne 7:22). Ezd 2:35 podaje o 300 mniej dla synów Senai niż Ne 7:38 (3630 w porównaniu z 3930). Największa różnica występuje między liczbą synów Azgada podaną przez Ezdrasza (1222 w 2:12) a liczbą synów Nehemiasza (2322 w 7:17). Pozostałych dziewiętnastu jest identycznych w obu listach. Jak zatem wyjaśnić te czternaście rozbieżności? Istnieją dwa ważne czynniki, które należy wziąć pod uwagę, rozpatrując te rozbieżności w tekście przyjętym. Pierwszą z nich jest rozważania przytoczone przez Jamiesona, Fausseta i Browna (Komentarz, 1:289):

Prawdopodobnie wszyscy wymienieni jako należący do tej rodziny udali się do miejsca spotkania lub zapisali się na początku jako zamierzający tam pojechać; ale w trakcie przygotowań niektórzy zmarli, innym uniemożliwiła to choroba lub nieprzezwyciężalne przeszkody, tak że ostatecznie do Jerozolimy przybyło nie więcej niż 652 [z rodziny Aracha].

Później ten sam autor zauważa:

Rozbieżność tę wystarczająco dobrze tłumaczą odmienne okoliczności, w jakich sporządzono oba spisy: spis Ezdrasza sporządzono w Babilonie, a spis Nehemiasza w Judei, po odbudowie murów Jerozolimy. Upływ tak wielu lat mógłby spowodować pojawienie się w katalogu różnic, spowodowanych śmiercią lub innymi przyczynami .

Co prawda, niezależnie od daty sporządzenia tej listy przez Nehemiasza (ok. 445 r. p.n.e.), jego wyraźnym celem było podanie dokładnej liczby tych, którzy faktycznie przybyli do Jerozolimy pod wodzą Zorobabela i Jeszui w 537 lub 536 roku (Ne 7:7). Podobnie Ezdrasz (najwyraźniej w latach 550. V wieku) zapisał ich liczbę (2:1-2). Możliwe jednak, że Ezdrasz korzystał z wcześniejszej listy tych, którzy pierwotnie ogłosili zamiar dołączenia do karawany powracających kolonistów w Babilonii, podczas gdy lista Nehemiasza odtwarza liczbę tych, którzy faktycznie przybyli do Judei pod koniec długiej wędrówki z Mezopotamii. W niektórych przypadkach mogły istnieć rodziny, które początkowo postanowiły dołączyć do reszty i faktycznie opuściły swoje miejsce zbiórki (w Tel Abib lub gdziekolwiek indziej w Babilonii) pod wodzą Zerubbabela i udały się na obrzeża tej prowincji, zanim pojawiły się nowe czynniki, które mogły zmienić ich decyzję. Mogły dojść do nieporozumień co do celowości jednoczesnego wyruszenia całej grupy; inni mogli znaleźć powody biznesowe, aby opóźnić wyjazd. W niektórych przypadkach mogły to być choroby lub zgony, jak zasugerował Jamieson w cytowanym powyżej cytacie. W innych przypadkach mogły to być osoby rekrutujące się w ostatniej chwili spośród tych, którzy początkowo zdecydowali się pozostać w Babilonii. Być może dały się porwać emocjom związanym z ruchem powrotnym i dołączyły do grupy emigrantów po oficjalnym spisie na miejscu zbiórki. Mimo to bezpiecznie dotarli z powrotem do Jerozolimy (albo gdziekolwiek indziej w Judei znajdowało się ich rodzinne miasto) i zostali wpisani na listę końcową sporządzoną po zakończeniu podróży. Tylko cztery klany lub grupy miast przybyły ze zmniejszoną liczbą (Arah, Zattu, mieszkańcy Betel i Aj oraz mieszkańcy Lod, Hadid i Ono). Cała reszta zrekrutowała się w ostatniej chwili, od 1 (w przypadku Adonikama i Bezaja) do 1100 (w przypadku Azgada). Fascynujące byłoby dowiedzieć się, jakie czynniki szczególne, emocjonalne lub ekonomiczne doprowadziły do tych decyzji w ostatniej chwili. W każdym razie różnice w liczbach całkowitych, które pojawiają się w tych dwóch zestawieniach, nie powinny być żadnym zaskoczeniem. Ten sam rodzaj wzrostu i ubytku cechował każdą dużą migrację w historii ludzkości. Należy również pamiętać o drugiej kwestii, a mianowicie o trudności zachowania pełnej dokładności w przepisywaniu cyfr między Vorlage a jego potencjalnym duplikatem. Liczby są bardzo trudne do zweryfikowania; a jeśli Vorlage był przypadkiem zniszczony, rozmazany, a nawet nadgryziony przez robaki (jak na przykład większość manuskryptów z Qumran), bardzo łatwo zrozumieć, jak niepewność co do cyfry mogła w połączeniu z roztargnieniem kopisty prowadzić do niedokładności w reprodukcji cyfr. (Podobna trudność pojawia się przy przepisywaniu rzadkich lub nieznanych imion, zwłaszcza jeśli nie są to imiona izraelskie). Silne potwierdzenie tego typu błędu kopisty znajdujemy w różnych pogańskich zapisach, które zachowały się dla nas w celach porównawczych. Na przykład w inskrypcji z Behistun Rock, stworzonej przez Dariusza I, stwierdzamy, że #38 podaje liczbę poległych w armii Frady na 55 243, w tym 6572 jeńców - według kolumny babilońskiej. W duplikacie tego napisu, odnalezionym w samym Babilonie, liczba więźniów wynosiła 6973. Jednak w aramejskim tłumaczeniu tego napisu, odkrytym na Elefantynie w Egipcie, liczba więźniów wynosiła zaledwie 6972 - dokładnie taka sama rozbieżność, jaką zauważyliśmy przy porównaniu Ezdrasza 2 i Nehemiasza 7 . Podobnie w #31 tego samego napisu, kolumna babilońska podaje 2045 poległych w zbuntowanej armii Frawartish, wraz z 1558 jeńcami, podczas gdy aramejska kopia podaje ponad 1575 jeńców .

Jak pogodzić Ezdrasza 3:8-13; 5:13-17, które mówią, że budowę drugiej świątyni rozpoczęto za panowania Cyrusa Wielkiego; Ezdrasza 4:24, który mówi, że rozpoczęto ją w drugim roku panowania Dariusza I; i Aggeusza 2:15, który sugeruje, że prace nie rozpoczęły się jeszcze w 520 r. p.n.e.?

Ezdrasz 3:10-11 mówi jedynie o położeniu fundamentów świątyni w siódmym miesiącu roku, kiedy pięćdziesiąt tysięcy repatriantów z niewoli babilońskiej wznowiło kult ofiarny w miejscu świątyni Salomona. Przypuszczalnie miało to miejsce w 537 lub 536 r. Jednak, jak jasno wynika z Ezdrasza 4:4, Samarytanie i inne sąsiednie narody wywarły tak duży wpływ na dwór Cyrusa w stolicy cesarstwa, że rząd zawiesił ich pozwolenie na budowę. Księga Ezdrasza 4:24 informuje nas, że z powodu tego sprzeciwu wszelkie dalsze prace nad budową świątyni zostały zawieszone aż do drugiego roku panowania Dariusza Wielkiego, około 520 lub 519 r. p.n.e. Podczas gdy bogatsi mieszkańcy kolonii judzkiej byli zajęci budowaniem sobie pięknych domów, nie podejmowali żadnych wysiłków, aby podjąć się odbudowy świątyni Pańskiej (Ag 1:3-4). W roku 520 lub 519 Aggeusz otrzymał od Pana polecenie, aby pobudzić mieszkańców Judy i Jerozolimy do rozpoczęcia budowy na fundamencie, który został położony szesnaście lat wcześniej. W odpowiedzi na to wyzwanie, żydowski namiestnik Zorobabel i arcykapłan Jozue zjednoczyli się w tym przedsięwzięciu całym sercem, wraz z rangą i pozycją ludu (1:14). Ten nowy początek nastąpił "dwudziestego czwartego dnia szóstego miesiąca" tego samego roku (1:15). Dwudziestego pierwszego dnia siódmego miesiąca, prawie miesiąc później (według 2:1), Aggeusz dał im zachęcającą przepowiednię o chwale drugiej świątyni, przewyższającej chwałę pierwszej (w. 9). Dwa miesiące później (w. 10) prorok zwrócił uwagę na fakt, że ich działalność rolnicza była nękana zarazą, pleśnią i gradem, odkąd szesnaście lat wcześniej zaprzestali budowy świątyni ("w dniu, w którym położono fundamenty świątyni Pańskiej" [w. 18]). Pomimo ingerencji Tattenaj, namiestnika Transeufratei, Szetar-Bozenaj i ich współpracowników, sam król Dariusz zlecił poszukiwania pierwotnego dekretu króla Cyrusa z 537 roku; a po jego odnalezieniu w Ekbatanie wydał reskrypt nakazujący dokończenie budowy świątyni jerozolimskiej bez jakiejkolwiek ingerencji ze strony sąsiednich narodów (Ezd 6:3-12). Szczęśliwym rezultatem było ukończenie budowy drugiej świątyni w 516 roku, "trzeciego dnia miesiąca Adar, w szóstym roku panowania króla Dariusza" (w. 15). Widzimy zatem, że po odpowiednim uporządkowaniu i porównaniu wszystkich danych biblijnych nie ma między nimi żadnej rozbieżności ani trudności w ich uzgodnieniu.

Jaki był prawdziwy powód opóźnienia odbudowy świątyni?

Ezdrasz 4:7-23 stwierdza, że to ingerencja obca (Rechum i Szimszaj) spowodowała opóźnienie w odbudowie świątyni, po tym, jak obiecujący początek poczynili Zorobabel i Jeszua w 536 r. p.n.e. Jednak Aggeusz 1:2 oskarża samych przywódców Jerozolimy o obojętność wobec projektu i obwinia ich za brak próby ponowienia działań budowlanych. Przesłanie Aggeusza nadeszło w 520 r., czyli dobre czternaście lat po zawieszeniu prac pod koniec panowania Cyrusa. W rzeczywistości oba stwierdzenia są prawdziwe. W czasach Cyrusa, okoliczne narody zaniepokoiły się powstaniem nowej osady żydowskiej w Jerozolimie i zatrudniły doradców na dworze perskim, aby przekonać króla do zawieszenia pozwolenia na budowę. Ale później, po śmierci Kambizesa w 524 roku i zabójstwie Gaumaty (Pseudo-Smerdisa) w 522 roku, a następnie dojściu Dariusza I do władzy, sytuacja stała się nieco bardziej sprzyjająca wznowieniu przez Żydów wysiłków na rzecz budowy świątyni. Jednak w tym czasie przywódcy klas w Jerozolimie byli tak zajęci własnymi interesami i troskami, że nie odczuwali zapału do wznowienia projektu budowlanego, zwłaszcza jeśli istniało jakiekolwiek ryzyko, że popadną w kłopoty z powodu odbudowy świątyni bez pozwolenia. Wiele nieporozumień narosło jednak wokół sekwencji wydarzeń opisanych w Księdze Ezdrasza 4; Rechum i Szimszaj nie byli nawet w pobliżu, gdy w 520 roku rozpoczęła się kampania budowlana Aggeusza. Zauważmy, że data ich listu była późniejsza niż 464 rok, ponieważ był adresowany do Artakserksesa (464-424 p.n.e.). Ani ich list do króla, ani jego odpowiedź nie wspominają o budowie świątyni jako takiej, a jedynie o odbudowie murów miejskich i zewnętrznych umocnień. Sama świątynia została ukończona już w 516 roku (Ezd 6,15). W trakcie kampanii odbudowy świątyni Tattenaj, namiestnik Za-Eufratu, oraz Szetar-Bozenaj i ich towarzysze wnieśli protest; napisali oni nawet do króla Dariusza, aby sprawdzić, czy twierdzenie Żydów, że Cyrus pierwotnie udzielił im oficjalnego pozwolenia, było prawdziwe (Ezd 5,3-17). Jego badania ostatecznie zlokalizowały dekret, a on sam uprzejmie potwierdził ich prawo do kontynuowania budowy świątyni bez niczyjej ingerencji - i z królewskimi dotacjami, które miały im pomóc w pokryciu wydatków (Ezd 6,1-12). Sprzeciw Rechuma i Szimszaja nastąpił kilkadziesiąt lat później (choć jest wspomniany wcześniej w Księdze Ezdrasza) i dotyczył jedynie odbudowy murów miasta. Najwyraźniej sam Ezdrasz chciał pomóc w naprawie murów miejskich (por. Ezd 9,9), a także w reformacji religijnej miasta. Jednak z przyczyn niewymienionych w Biblii wysiłki Ezdrasza zostały udaremnione; i Nehemiaszowi pozostało dokończenie tego ważnego zadania (por. artykuł o proroctwie Daniela o Siedemdziesięciu Tygodniach).

Jak naprawdę nazywał się arabski przeciwnik Nehemiasza, "Geszem" (Neh 2:19) czy "Gaszmu" (Neh 6:6)?

Imiona arabskie zachowały (i nadal zachowują we współczesnym języku arabskim) oryginalne semickie, trójprzypadkowe końcówki inflekcyjne (u dla mianownika, i dla dopełniacza i a dla biernika). Arabska wymowa imienia tego mężczyzny jest podana z końcówką u w wersecie 6:6. Jednak powszechną praktyką ludności Palestyny mówiącej po hebrajsku i aramejsku było pomijanie krótkiej samogłoski we wszystkich rzeczownikach, w tym imionach własnych. Dlatego Gashmu częściej nazywano Geszem, jak to miało miejsce w Neh 2:1.

Czy Estera postąpiła słusznie, biorąc udział w pogańskim konkursie piękności i stając się częścią haremu Kserksesa?

Chociaż imię Boga nie jest wprost wymienione w Księdze Estery, opatrznościowe prowadzenie Pana jest cudownie poświadczone we wszystkich dziesięciu rozdziałach, od początku do końca. Żaden czas nie był bardziej naznaczony niebezpieczeństwem dla narodu żydowskiego; to właśnie wtedy Haman, premier Persji, zobowiązał się do wymordowania całej ludności hebrajskiej w ludobójczej masakrze. Aby udaremnić ten zły zamiar, Bóg powołał kobietę - niezwykle piękną, inteligentną i odważną - która całkowicie oddała się wyzwoleniu swojego ludu. Jedynym sposobem, aby osiągnąć ten cel, było stawienie się przed królem jako kandydatka w konkursie piękności odbywającym się w pałacu królewskim. Nie mamy sposobu, aby dowiedzieć się, czy Estera rzeczywiście zgłosiła się na ochotnika, czy też została zmuszona przez królewskich agentów do przyłączenia się do innych uczestniczek. Księga Estery 2:8 mówi po prostu: "Esterę zabrano do pałacu królewskiego" (BW). Mogłoby to sugerować, że nie miała prawa odmówić. W każdym razie nie ma wątpliwości, że miała służyć jako narzędzie Boga, by udaremnić zamiary mściwego premiera Hamana i wplątać go w sieć winy jako osobę, która spiskowała, by zabić nową królową Kserksesa. Ze względu na wszystkie szczególne okoliczności możemy z pewnością stwierdzić, że w tym konkretnym przypadku Estera działała całkowicie zgodnie z wolą Boga. Była gotowa zaryzykować życie dla dobra swojego ludu, mówiąc: "Jeśli zginę, zginę" (4:16). Z drugiej jednak strony, ta niezwykła przygoda królowej Estery nie może być uznana za precedens dla młodych chrześcijanek na miarę współczesnego konkursu piękności. Prawdą jest, że Bóg wykorzystał urodę Estery, aby ocalić swój wybrany lud przed całkowitą zagładą. Jednakże w konkursach piękności, jakie znamy w naszej współczesnej cywilizacji, takie kwestie nie wchodzą w grę; młodzi wierzący powinni ich unikać.

Czy Hiob był postacią historyczną, czy tylko bohaterem fabularnym?

Ze względu na poetycką formę, w jakiej skomponowano 39 z 42 rozdziałów Księgi Hioba, oraz ze względu na nadprzyrodzone siły zaangażowane w katastrofy i czyny bohatera (a także w jego powrót do szczęścia), niektórzy uczeni kwestionują historyczność całego epizodu. Czy istniała kiedykolwiek taka osoba jak Hiob; a jeśli tak, to gdzie i kiedy żył? Wielu spekulowało, że był on jedynie postacią fabularną, w jakiś sposób reprezentatywną dla narodu hebrajskiego w okresie jego głębokiej walki w niewoli babilońskiej. Twierdzą oni, że wysoka częstotliwość zapożyczeń z języka aramejskiego i wysoki poziom czystego monoteizmu, odzwierciedlony w perspektywie wszystkich pięciu osób - lub sześciu, jeśli wliczymy samego Jahwe - zaangażowanych w dialogi, wskazują na datę powstania księgi po wygnaniu. Odpowiadając na tę sceptyczną teorię późnego, afficznego pochodzenia Hioba, powinniśmy zauważyć, że można znaleźć wystarczające podstawy do poparcia pełnej historyczności zarówno samego Hioba, jak i szczegółów dotyczących jego doświadczeń życiowych. Po pierwsze, należy zauważyć, że Hiob 1,1 stwierdza bardzo jednoznacznie, że "był pewien człowiek w ziemi Uz, imieniem Hiob". Jest to wyrażone w równie rzeczowy sposób, jak 1 Samuela 1,1: "A był pewien człowiek z Ramataim-Cofim, a jego imię było Elkana, syn Jerochama, itd." (BW). Lub też w Łukasza 1,5 czytamy: "Za czasów Heroda, króla Judei, żył pewien kapłan imieniem Zachariasz" (BW). Jeśli Hiob jest częścią świętego kanonu Pisma Świętego, logicznie wynika, że jego początkowemu stwierdzeniu historycznemu należy przyznać taką samą wiarygodność, jaką przyznaje się 1 Samuelowi lub Łukaszowi - lub jakiejkolwiek innej księdze Pisma Świętego, która potwierdza historyczne istnienie postaci, której karierę opisuje. Po drugie, historyczność Hioba jest definitywnie potwierdzona przez odniesienia do niego znajdujące się w innych miejscach Pisma Świętego. W Księdze Ezechiela 14:14 jest on zgrupowany wraz z Noem i Danielem jako wzór pobożności i skuteczny orędownik przed Bogiem: "Chociaż ci trzej mężowie, Noe, Daniel i Hiob, byli pośród niego [tj. Izraela], własną sprawiedliwością mogli jedynie uratować samych siebie, mówi Pan Bóg" (NASB). Tutaj widzimy samego Boga potwierdzającego faktyczne istnienie Hioba na tym samym poziomie, co istnienie Noego i Daniela. Jeśli zatem nigdy nie żyła taka osoba jak Hiob, historyczność zarówno Noego, jak i Daniela również jest kwestionowana. I w istocie wynikałoby z tego, że sam Bóg musi być rozumiany jako zwiedziony w całej sprawie i wymagający korekty przez współczesnych uczonych o sceptycznym nastawieniu! W tym kontekście znamienne jest, że nawet W.F. Albright, który skłaniał się ku późnej dacie powstania Księgi Hioba, nie miał poważnych wątpliwości co do faktycznego istnienia samego Hioba. W rozdziale "Stary Testament i archeologia" , Albright zasugerował, że Hiob mógł być współczesnym patriarchów w epoce przedmojżeszowej. Potwierdza wiarygodność Hioba autentycznym użyciem imienia ′Iyyōb w drugim tysiącleciu. (Należy zauważyć, że w tekstach berlińskich przekleństw ′Iyyōb pojawia się jako imię syryjskiego księcia mieszkającego w pobliżu Damaszku; w dokumentach Mari z XVIII wieku p.n.e. wspomniany jest Ayyabum; a w korespondencji z Tell el-Amarna z około 1400 roku p.n.e. Ayab jest wymieniony jako książę Pelli). Albright potwierdza również wiarygodność imienia Bildad (jednego z trzech "pocieszycieli" Hioba) jako skróconej formy Yabil-Dadum, imienia znalezionego w źródłach klinowych z początku drugiego tysiąclecia. Po trzecie, zarzuty oparte na konfrontacji między Jahwe a Szatanem zapisane w pierwszych dwóch rozdziałach Księgi Hioba nie są bardziej uzasadnione niż zarzuty dotyczące kuszenia Chrystusa przez Szatana na pustyni, zapisane w Ewangelii Mateusza 4 i Łukasza 4. Skoro Biblii nie można uznać za wiarygodną w takich kwestiach, trudno powiedzieć, w jakim zakresie zachowuje ona jakikolwiek autorytet lub wiarygodność jako dokument boskiego objawienia.Po czwarte, argument lingwistyczny oparty na obecności terminów bardziej charakterystycznych dla języka aramejskiego niż hebrajskiego jest rzeczywiście wątły. Język aramejski był ewidentnie znany i używany w Arabii Północnej przez długi czas. Liczne inskrypcje północnoarabskich Nabatejczyków z pierwszego tysiąclecia p.n.e. są niemal zawsze spisane po aramejsku, a stosunki handlowe z ludami mówiącymi po aramejsku prawdopodobnie rozpoczęły się przed 2000 r. p.n.e. Teść Jakuba, Laban, z pewnością mówił po aramejsku (por. Rdz 31,47). Kontakty handlowe z wielkim syryjskim ośrodkiem Ebla były bardzo rozległe już w 2400 r. p.n.e. (choć sami Eblaici zdają się mówić dialektem amoryckim, a nie aramejskim). Co więcej, należy zauważyć, że skala wpływów aramejskich została nieco przeceniona. A. Guillaume ("Jedność Księgi Hioba") przekonująco argumentował, że w mowach Elihu (Hi 32-37) nie ma żadnych dających się udowodnić arameizmów, które rzekomo występują najczęściej. Twierdzi, że prawie wszystkie z nich to terminy występujące w języku arabskim, które mają również odpowiedniki w języku aramejskim. Przytacza nie mniej niż dwadzieścia pięć przykładów tego zjawiska, cytując w każdym przypadku arabskie oryginały. Ponieważ akcja opowieści rozgrywa się w Uz, położonym gdzieś w północnej Arabii, ta domieszka słownictwa arabskiego i aramejskiego jest dokładnie tym, czego należy oczekiwać w tekście Księgi Hioba, niezależnie od tego, czy został on pierwotnie napisany po hebrajsku (co jest raczej mało prawdopodobne), czy też został przetłumaczony z wcześniejszego tekstu napisanego w języku dominującym w północnej Arabii w okresie przedmojżeszowym. W świetle powyższych rozważań musimy stwierdzić, że nie ma uzasadnionych podstaw dla teorii o aktywnym Hiobie. Apostoł Jakub miał zatem pełne prawo odwołać się do przykładu patriarchy Hioba w swoim napomnieniu do chrześcijan, aby zachowali cierpliwość w ucisku. W Liście Jakuba 5:11 czytamy: "Słyszeliście o wytrwałości Hioba i widzieliście wynik postępowania Pana, że Pan jest pełen litości i miłosierdzia" (NASB, aluzja do ostatecznego odzyskania zdrowia, bogactwa i szczęścia przez Hioba jako ojca licznej i bogobojnej rodziny). Nie trzeba podkreślać, że Pan nie mógł być miłosierny i współczujący wobec aktywnej postaci, która nigdy nie istniała!

W Konkordancji Stronga dowiadujemy się, że słowo przetłumaczone jako "przekleństwo" w Księdze Hioba 1:11 i 2:5 to b$eArak, które w innych miejscach jest tłumaczone jako "błogosławić". Jak to samo hebrajskie słowo może oznaczać dwa tak przeciwstawne znaczenia?

Prawdą jest, że bārak w rdzeniu piel (bērak) zazwyczaj oznacza "błogosławić", "pozdrawiać błogosławieństwem". Występuje bardzo często w całym Starym Testamencie w tym znaczeniu. Jednak w Księdze Hioba 1:5,11; 2:5,9, a prawdopodobnie także w Psalmie 10:3 (gdzie występuje w połączeniu ze słowem ni′ēs, "gardzić", "odrzucać"), wydaje się mieć znaczenie wręcz przeciwne do "błogosławić". Brown-Driver-Briggs wyjaśnia to następująco: "Błogosławić z antytetycznym znaczeniem przekleństwa… od pozdrowienia w pożegnaniu, pożegnaniu, pożegnaniu; ale raczej błogosławieństwo wypowiedziane na wyrost, a więc w istocie przekleństwo, jak w potocznym angielskim". W tym kontekście można również zacytować 1 Królów 21:10,13. Czasownik bērak oznacza "pożegnać się" w Rodzaju 24:60; 32:1; 47:10; Jozuego 22:6, 2 Samuela 13:25; i 1 Królów 8:66, zazwyczaj z konotacją przywoływania pożegnalnego błogosławieństwa dla osoby żegnającej się. Z tego użycia możemy wnioskować, że zuchwały grzesznik mógłby pożegnać się z samym Bogiem, z zamiarem wyrzucenia Go ze swego umysłu i sumienia, całkowitego porzucenia Go . Delitzsch nazywa to użycie słowa b?rak eufemizmem antyfrastycznym. Uważa, że w Hiob 2:9 wyraźnie oznacza ono valedicere ("żegnaj") jako błogosławione pozdrowienie na pożegnanie. Jednak w swoim ogólnym podejściu do tych negatywnych zastosowań woli oddać je jako "wyrzucić Boga z serca" (tamże, 2:49). Wypowiedź Elifaza z Księgi Hioba 5:13 jest cytowana w 1 Liście do Koryntian 3:19 jako słuszna i prawdziwa; czy to oznacza, że słowa trzech pocieszycieli Hioba również były natchnione? W Księdze Hioba 5:13 Elifaz mówi o Bogu: "On chwyta mądrych ich własną przebiegłością, a rada przebiegłych szybko zostaje udaremniona" (BW). Pierwsza część tego fragmentu jest cytowana w 1 Liście do Koryntian 3:19: "On jest tym, który chwyta mądrych w ich przebiegłości" (BW). Ale jeśli Elifaz miał rację w tej a?rmacji o Bogu, jak mamy rozumieć naganę Pana dla Elifaza, Sofara i Bildada wyrażoną w Hioba 42:7: "Pan rzekł do Elifaza z Temanu: Mój gniew zapłonął przeciwko tobie i przeciwko dwóm twoim przyjaciołom, ponieważ nie mówiliście o Mnie tego, co słuszne, jak mój sługa Hiob" (NASB? Ten niekorzystny osąd podważa wiarygodność jakiegokolwiek stwierdzenia złożonego przez któregokolwiek z tych trzech. Podczas gdy prawdą jest, że podstawowa pozycja trzech "pocieszycieli" była poważnie błędna (że wszelkie nieszczęście i nędza, które spotykają pozornie prawego wierzącego, muszą być konsekwencją niewyznanego, ukrytego grzechu), niemniej jednak 42:7 nie idzie tak daleko, by powiedzieć, że nic innego, co kiedykolwiek powiedzieli o Bogu, nie było prawdą. Wręcz przeciwnie, nawet sam Hiob przyznał słuszność niektórych z ich nauk o Bogu, ponieważ przeformułował wiele stwierdzeń, które sami złożyli i utkał w swoje własne, elokwentne pochwały Boga. Z drugiej strony, nie ulega wątpliwości, że niektóre z poglądów samego Hioba były błędne i spotkały się z naganą zarówno ze strony Elihu, jak i samego Jahwe. W rzeczywistości, bezpośrednie nauczanie Boga prowadzi Hioba do dostrzeżenia aroganckiej głupoty, jaką wykazał, krytykując Boga za niesprawiedliwość i nieżyczliwość wobec niego. Hiob mówi nawet o sobie w 42,3: "Któż to ukrywa radę bez wiedzy? Dlatego to, czego nie rozumiałem, wypowiedziałem rzeczy zbyt cudowne dla mnie, których nie znałem" (BW). Później, w wersecie 6, Hiob dodaje: "Dlatego odwołuję i pokutuję w prochu i popiele" (BW). Oczywiście, jeśli Hiob musiał odwoływać rzeczy, które powiedział niewłaściwie, krytykując Boże traktowanie, to nie wszystko, co Hiob sam powiedział o Bogu, należy uznać za prawdę. Dlatego musimy w każdym przypadku polegać na kontekście, aby odkryć, które z poglądów Hioba były natchnione przez Boga i spotkały się z aprobatą. i które wyrażały zniekształcenia wglądu, do których popchnęły go żal i prowokacja. Przecież nieomylność Pisma Świętego gwarantuje prawdziwość i dokładność zapisu tego, co zostało powiedziane i uczynione, zgodnie z intencją autora w kontekście jego przesłania. Jeśli poprzez staranną, obiektywną egzegezę można ustalić, że autor Pisma Świętego zamierzał dać wierny zapis tego, co ludzie powiedzieli błędnie lub nieprawdziwie, nieomylność tkwi w dokładności relacji; niekoniecznie świadczy ona o prawdziwości tego, co zostało powiedziane. Żaden czytelnik nie wyobrażałby sobie na przykład, że to, co Szatan powiedział Bogu w Księdze Hioba 1 i 2, należy uznać za prawdę. Jest jednak jeszcze jedna istotna obserwacja, którą należy poczynić. Jeśli chodzi o pocieszycieli Hioba, w całym Nowym Testamencie to jedno stwierdzenie Elifaza w 1 Liście do Koryntian 3:19 jest jedynym cytatem, jaki można znaleźć od nich. Niczego, co powiedział Bildad lub Sofar, nie cytuje się nigdzie, ani też żadnego innego komentarza od Elifaz. Podobne wypowiedzi można znaleźć w innych miejscach Nowego Testamentu, ale nigdy w cytatach - jedynie w niejasnych aluzjach. (Pełniejsze omówienie tego punktu znajduje się w 1 Kor 3:19).

W Księdze Hioba 2,1-2 Szatan staje przed Panem. Czy to oznacza, że ma dostęp do nieba i może swobodnie przemieszczać się między niebem a ziemią? Kim są "synowie Boży", o których mowa w wersecie 1?

W Liście do Efezjan 2,2 Szatan jest nazywany "władcą [archōn] mocy [lub "władzy" - exousia] powietrza" (aēr, atmosfery otaczającej ziemię, a nie zewnętrznej atmosfery lub "przestrzeni" wskazanej przez aithēr). Zakres jego działania, nawet w stanie upadku i potępienia , wydaje się być na tyle rozległy, że może on kontaktować się z archaniołem Michałem (Jud 9), a nawet komunikować się z Bogiem w zakresie sprawowania władzy sądowniczej. Tak więc w Zachariasza 3:1 prorok ujrzał wizję (co prawda symboliczną) współczesnego arcykapłana Izraela stojącego przed tronem sądu Bożego: "Pokazał mi Jozuego, arcykapłana, stojącego przed aniołem Jahwe, a Szatan stał po jego prawicy, aby go oskarżyć. Anioł Jahwe rzekł do Szatana: "Niech cię Pan zgromi, Szatanie!"" To jasno dowodzi, że Szatan, przynajmniej przed Krzyżem, miał okazjonalny dostęp do sądu Bożego w sytuacjach, gdy grzeszność człowieka dawała mu prawo do wtrącania się do roszczeń surowej, odwetowej sprawiedliwości lub gdy szczerość motywów wierzących wobec Pana mogła zostać zakwestionowana. Z tego powodu Szatan jest nazywany "Oskarżycielem" (gr. ho diabolos), który oskarża chrześcijan przed Panem dniem i nocą (Ap 12:10). Pismo Święte w dużym stopniu potwierdza, że Szatan ma, przynajmniej sporadyczny i ograniczony dostęp przed Bogiem w obecności aniołów niebieskich - zwanych "synami Bożymi" (zarówno w Hi 1,6, jak i 2,1; por. również Hi 38,7 - "gdy gwiazdy poranne radośnie śpiewały i wszyscy synowie Boży wykrzykiwali z radości", tj. w prapoczątku, na długo przed stworzeniem rodzaju ludzkiego). W tej scenie obecne są pewne nieoczekiwane cechy, których nie da się łatwo wyjaśnić. Jeśli ta sesja sądu niebieskiego odbywa się w niebie, w której części nieba mogła się odbyć? Istnieją co najmniej trzy poziomy według 2 Koryntian 12,2, gdzie Paweł wspomina o byciu porwanym do trzeciego nieba, aby ujrzeć chwałę powyżej. Przypuszczalnie scena z Hi 2 nie byłaby najwyższym i najświętszym poziomem, ponieważ nic obrzydliwego ani sprofanowanego nie ma wstępu do Miasta Bożego (Obj. 21,27). Być może jednak na jakimś niższym poziomie, przynajmniej okazjonalnie, Pan zwołuje sesje swojej niebiańskiej rady; a na takie zgromadzenia Szatan może przychodzić jako nieproszony gość. Inną zagadkową cechą tej konfrontacji jest to, że Bóg zdaje się traktować Księcia Zła w tak swobodny i swobodny sposób, pytając go, co ostatnio robił i czy dostrzegł w nim niezmienną pobożność Hioba. Nie mamy sposobu, aby dowiedzieć się, czy Szatan nadal pojawia się w taki sposób przed tronem sędziowskim Boga; ale z pewnością prawdą jest, że później wyzwał i próbował kusić Syna Bożego na pustyni, na początku Jego czynnej posługi (por. Mt 4; Łk 4). Zagłada Szatana jest pewna; jest on przeznaczony do uwięzienia na tysiąc lat w czasie Tysiąclecia (Ap 20,2-3). A po ostatecznym buncie przeciwko Chrystusowi pod koniec tego okresu (ww. 7-10), Szatan zostanie wrzucony do jeziora ognia i siarki, aby tam znosić niekończące się męki wszystkich przeklętych i potępionych (21:8).

Czy Pismo Święte posługuje się mitologią pochodzącą ze źródeł pogańskich (np. Lewiatan [Hi 41,1; Iz 27,1], Rahab [Iz 30,7], Behemot [Hi 40,15], Tartar [2 P 2,4])?

Księgi poetyckie, takie jak Księga Hioba i Psalmy, a czasami poetyckie fragmenty Proroków, zawierają odniesienia do postaci mitologicznych. Są one używane znacznie oszczędniej niż w hymnach i poezji religijnej niehebrajskiej literatury starożytnego Bliskiego Wschodu, a ponadto istnieje zasadnicza różnica w ich użyciu. Poganie w większości wierzyli w rzeczywiste istnienie tych postaci mitycznych, podczas gdy autorzy biblijni posługiwali się nimi w sposób czysto figuratywny i metaforyczny. Tę samą praktykę można zaobserwować również w literaturze angielskiej, zwłaszcza w XVII wieku i wcześniej, kiedy częste aluzje pojawiają się w dziełach wielkich mistrzów wykształconych w grece i łacinie klasycznej. I tak w pierwszych wersach "Comus" Johna Miltona (11,18-21) czytamy:

Neptun, oprócz władzy
nad każdą słoną wodą i każdym odpływającym strumieniem,
objął losami między Jowiszem wysokim a dolnym,
cesarskie panowanie nad wszystkimi wyspami otoczonymi morzem.

Albo, czytamy w wersach 46-53:

Bachus, który pierwszy z purpurowych winogron
zmiażdżył słodką truciznę nadużytego wina,
po tym, jak toskańscy marynarze przemienili wybrzeże Tyrreńskie, zgodnie z popędem wiatru,
na wyspę Kirke upadł (kto nie zna Kirke,
córki Słońca?
Której zaczarowany puchar, ktokolwiek skosztował, tracił swój pionowy kształt i spadał w dół, przemieniając się w płaszczącą się świnię).

Byłby to bardzo naiwny i niedoinformowany krytyk literatury angielskiej, który wyobrażałby sobie, że John Milton, wybitny chrześcijański apologeta, autor najwybitniejszego ze wszystkich angielskich eposów poświęconych upadkowi Adama i odkupieniu człowieka przez Chrystusa ("Raj utracony" i "Raj odzyskany"), zdradzał skazę pogańskich wierzeń w swoich odniesieniach do rzymskich i greckich bóstw i półbogów Wergiliusza i Homera. A jednak niejeden XIX-wieczny krytyk literatury biblijnej popadł w ten oczywisty błąd, próbując powiązać religię starożytnego Izraela z przesądami ich bałwochwalczych sąsiadów. Dokładne przestudiowanie dokumentów religijnych Egipcjan, Sumerów, Babilończyków i Kananejczyków (przedstawionych na przykład w "Starożytnych Tekstach Bliskiego Wschodu" Pritcharda) wyraźnie pokaże to rozróżnienie i podkreśli fakt, że stosunek autorów biblijnych do Behemota, Lewiatana i Rachab był bardzo podobny do cytowanych powyżej wzmianek Miltona o Jowiszu, Bachusie, Neptunie i Kirke. Mówiąc dokładniej, "Lewiatan" odnosi się do wodnego potwora o ogromnych rozmiarach i przerażającej mocy. W Psalmie 104:26 jest on opisany w taki sposób, że przypomina wieloryba. W Księdze Hioba 41 prawdopodobnie odnosi się do monstrualnych rozmiarów krokodyla, jako doskonałego przykładu nieokiełznanej bestii, zbyt potężnej i potężnej, by człowiek mógł sobie z nią poradzić - a jednak doskonale otoczonej opieką Jahwe, jego Stwórcy. W Księdze Izajasza 27 symbolizuje imperia Asyrii ("przeszywający" lub "przeszywający" wąż - prawdopodobnie nawiązujący do krętej rzeki Tygrys) i Babilonii ("skręcony" lub "wygięty" wąż Eufratu). Z kolei w Psalmie 74:14 Lewiatan jest używany paralelnie z taniną ("potwór morski", "wieloryb", a może nawet "potwór rzeczny"), odnosząc się do Nilu lub Morza Czerwonego. W Księdze Ezechiela 29:3-5 wyraźnie odnosi się do krokodyla egipskiego z jego łuskami i rozwartymi paszczami. "Behemot" (liczba mnoga słowa "intensity" pochodzi od słowa "behemot", oznaczającego dużego czworonoga, domowego lub dzikiego) pojawia się w Księdze Hioba 40:15 jako "behemot", ogromna bestia, która również często bytuje w wodzie. Ogólnie rzecz biorąc, najlepiej jest identyfikować go z gigantycznym hipopotamem, pochodzącym z górnego biegu Nilu. (Sugerowano egipską etymologię: , "wół wodny", ale stwarza to poważne problemy fonetyczne i nigdy nie było tak używane przez samych Egipcjan, o ile nam wiadomo. Trzy najczęstsze określenia hipopotama w języku egipskim to h′, b, db lub nhs "Rahab" (hebr. - nie to samo co Rahab nierządnica, co ma , inny rdzeń) to termin oznaczający "dumę", "arogancję"; ale pojawia się w Hioba 26:12 i 38:8-11 jako personifikacja burzliwych sił szalejącej głębiny. Służy jako symbol Egiptu w czasach Wyjścia, jak użyto w Psalmie 87:4, lub jako głośny, hałaśliwy, nic nie robiący Egipt z czasów Izajasza w Izajasza 30:7. Tartaros, grecki termin oznaczający piekło jako miejsce męki, pojawia się tylko w formie czasownikowej tartaroō ("wysłać do Tartaru") i nie odnosi się do żadnego bóstwa, tylko do miejsca

Czy Hiob 19:26 przewiduje zmartwychwstanie ciała, czy nie?

Hiob 19:25-27 wypowiedział w uniesieniu wiary, odwracając się od swoich nieszczęsnych okoliczności i wpatrując się w Boga: "Lecz ja wiem, że mój Odkupiciel żyje i że jako ostatni stanie na ziemi [dosłownie "prochu"]; a gdy [tj. robaki] zżrą moją skórę, z mego ciała ujrzę Boga - którego będę oglądał i moje oczy ujrzą - ja, a nie kto inny, [gdy] moje wnętrzności zostaną we mnie strawione". Fragment jest niezwykle poetycki i może tu i ówdzie ulegać drobnym modyfikacjom. Ale najbardziej dyskutowaną kwestią interpretacji jest grupa słów (złożona ze spójnika waw - "i" lub "jeszcze", przyimka min - "z" lub "z dala od" i - "ciała" lub "flesh" plus -î, oznaczającego "mój". Pytanie, o które chodzi, to prawdziwe znaczenie min: czy oznacza to "w [moim flesh]", jak oddają to KJV i NIV? Czy też oznacza to "z [mojego flesh]", jak oddają to RSV i JB? Czy też oznacza to "bez [mojego flesh]", jak oddają to ASV i NASB? Jeśli Hiob zamierza tutaj powiedzieć, że jego dusza lub duch ujrzy Boga w Dniu Ostatecznym, to min powinno być ,być może przetłumaczone jako "na zewnątrz". Ale żaden inny fragment nie używa min w znaczeniu "bez" w związku z czasownikiem widzenia; raczej jest ono używane tylko w połączeniach takich jak Hiob 11:15 - "Wtedy podniesiesz swoją twarz bez skazy [mimmûm]"; Przysłów 1:33 - "gdy żyją w pokoju bez lęku [mippahad]"; Jeremiasza 45:48 - "Stoją bezsilni [mikkōak]" . Złą procedurą egzegetyczną jest preferowanie rzadkiego lub nietypowego znaczenia słowa, gdy powszechne i częste znaczenie doskonale pasuje do kontekstu. Dlatego o wiele lepiej jest tutaj przyjąć min w jego zwykłym znaczeniu punktu odniesienia, z którego dokonuje się obserwacji, punktu obserwacyjnego, z którego widz może zobaczyć obiekt swojego zainteresowania. (Dlatego min jest często używane do określenia kierunku na kompasie lub względnego położenia jednej osoby w odniesieniu do innej). W tym przypadku trudno zatem uwierzyć, że hebrajski słuchacz odniósłby jakiekolwiek inne wrażenie niż "z [punktu obserwacyjnego] mojego flesh [czyli "ciała"] ujrzę Boga". W tym znaczeniu Fragment ten wskazuje na przekonanie Hioba, że nawet po tym, jak jego ciało rozłoży się w grobie, nadejdzie czas w Dniu Ostatecznym - kiedy jego boski Odkupiciel stanie na glebie ( ) tej ziemi - że z punktu widzenia ciała po zmartwychwstaniu ujrzy Boga. Z tego powodu tłumaczenie RSV i JB ("z") oraz KJV i NIV ("w", które wyraża tę samą ideę z przyimkiem bardziej odpowiadającym naszemu językowi) jest znacznie lepsze niż "bez" z ASV i NASB. Interpretowany jako "z" lub "w", fragment ten silnie sugeruje świadomość cielesnego zmartwychwstania, które czeka wszystkich odkupionych wierzących w Zmartwychwstaniu.

Czyż Psalmy 5:5 i 11:5 nie przeczą nauce, że Bóg kocha grzesznika, ale nienawidzi grzechu?

Psalm 5:4-6 brzmi: "Bo nie jesteś Bogiem, który ma upodobanie w niegodziwości, zło nie mieszka z Tobą. Nie ostoi się chełpliwy przed Twoimi oczami; nienawidzisz wszystkich, którzy czynią nieprawość. Zgubiłeś kłamców; Pan brzydzi się mężem krwi i podstępu" (BW). Psalm 11:5 podkreśla to następująco: "Pan doświadcza sprawiedliwego i bezbożnego, a dusza Jego nienawidzi tego, kto miłuje przemoc" (BW). Do tego można dodać często cytowany fragment z Malachiasza 1:2-3: "Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? - mówi Pan. - A przecież Jakuba umiłowałem, a Ezawa znienawidziłem i góry jego obróciłem w pustynię, a jego dziedzictwo przeznaczyłem szakalom pustyni". (NASB). Z takich fragmentów jak te dowiadujemy się, że Bóg rozróżnia dobro od zła oraz ludzi dobrych od złych. Zło nie istnieje w rzeczywistości w abstrakcji (poza teoretyczną ideą), ale jedynie w złej naturze i złych uczynkach bezbożnych ludzi i demonów piekła. Pismo Święte opisuje niegodziwych i niemoralnych jako tych, którzy kochają grzeszników w ich znieważeniu Boga i pogardzie dla Jego prawa moralnego. Tak więc prorok Chanani zganił nawet dobrego króla Jozafata za jego sojusz z Achabem, mówiąc: "Czyż powinieneś pomagać niegodziwym i miłować tych, którzy nienawidzą Pana, i w ten sposób ściągać na siebie gniew Pana?" (2 Kron. 19,2). Apostoł Jan ostrzega w swoim Pierwszym Liście (2,15): "Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Jeśli ktoś miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca" (BW). Nie powinniśmy kochać niegodziwych jak grzeszników zbuntowanych przeciwko Bogu, aby nie uwikłać się w ich grzeszne drogi i postawy umysłu. Dlatego powinniśmy uznać, że tylko Szatan kocha grzeszników w ich występkach i sprzeciwianiu się prawu moralnemu. Bóg nie kocha ich w ten sposób; raczej potępia ich i karze w swojej roli sprawiedliwego Sędziego całego wszechświata. Jest jeszcze jeden aspekt stosunku Boga do grzeszników, który odzwierciedla Jego niezgłębione miłosierdzie i niezrównaną łaskę. Tak umiłował On niegodziwy, grzeszny świat, że dał swego jedynego Syna, Jezusa, aby umarł jako przebłaganie za grzech. "Wszyscyśmy zbłądzili jak owce, … lecz Pan dotknął nieprawością nas wszystkich" (Iz 53,6). Oznacza to, że chociaż Bóg sprzeciwia się i nienawidzi grzesznika jako współpracownika Szatana i narzędzia jego złośliwości, Boża miłość dociera z współczuciem i łaską do wszystkich grzeszników na całym świecie, starając się wyzwolić ich od grzechu poprzez Zadośćuczynienie i Nowe Narodzenie oraz przyjąć ich za swoje dzieci w rodzinie odkupionych. Oto zatem ze zdumieniem stwierdzamy, że chociaż Bóg nienawidzi i potępia niepoprawnego, nienawróconego grzesznika, to jednak Jego serce zwraca się ku niemu z miłosierdziem i miłością - świętą miłością działającą przez Krzyż, "aby On sam był sprawiedliwy i usprawiedliwiający tego, który wierzy w Jezusa" (Rz 3,26). Innymi słowy, Bóg może kochać tego, którego nienawidzi; ale Jego nienawiść dotyczy grzesznika w jego grzechu, a Jego miłość jest dla grzesznika, który żałuje za swój grzech i pokłada ufność w Jezusie. Dlaczego tak jest? Ponieważ od chwili, gdy szczerze odwraca się od swojej niegodziwej drogi i pokłada ufność w Jezusie, jednoczy się z Chrystusem przez wiarę - a Ojciec nie może nienawidzić Swojego Syna ani nikogo, kto jest członkiem Jego Ciała i świątynią Jego Ducha.

Jak nagłówek Psalmu 30 może być trafny, skoro wydaje się tak nieadekwatny do treści psalmu?
Tytuł Psalmu 30, według tekstu masoreckiego, brzmi: "Psalm; pieśń na poświęcenie domu. Psalm Dawida" (NASB). Treść Psalmu 30 w dużej mierze koncentruje się na bardzo osobistym doświadczeniu samego poety - doświadczeniu wybawienia z ręki wrogów - wraz z żarliwą prośbą, aby Pan nie pozwolił mu zginąć z ręki wrogów, lecz zachował go na dalsze lata wspólnoty i służby Bogu na ziemi. Wydaje się, że w dwunastu wersetach tego psalmu nie ma niczego, co nadawałoby się do użytku w przybytku lub świątyni w ramach publicznego kultu. Należy dodać, że tytuły psalmów, choć często pouczające i oświecające, nie cieszą się statusem natchnionych i autorytatywnych pism. Tylko słowa samego psalmu w jego oryginalnej formie są zawarte w nieomylnym tekście. Tytuły należy w najlepszym razie uważać za wysoce wiarygodne notatki dodane kiedyś po skomponowaniu samego poematu. Jednakże zauważamy jeden znaczący fakt dotyczący Psalmu 29, który bezpośrednio poprzedza tytuł Psalmu 30. Psalm 29 doskonale nadaje się do użytku w nabożeństwach publicznych i ukazuje część wzniosłości i wzniosłej wzniosłości, które kojarzymy z Chórem Hallelujah. Przywodzi to na myśl traktat J.W. Thirtle′a (The Titles of the Psalms, their Meaning and Nature Explained). W tej dyskusji Thirtle sugeruje, że wiele Psalmów miało nie tylko prescriptum, ale także postscriptum. Niektóre starożytne hymny egipskie i akadyjskie zachowały się do naszych czasów z notacją final. To sprawia, że całkiem możliwe, iż w późniejszej kompilacji Psalmów kanonicznych skrybowie byli zdezorientowani obecnością postscriptów i założyli, że należy je traktować jako część przepisu dla następującego psalmu. To ustanawia pewne prawdopodobieństwo, że pierwsza część, przynajmniej tytułu Psalmu 30 ("Psalm; pieśń na poświęcenie domu"), była pierwotnie notacją końcową dołączoną na końcu Psalmu 29. Pozostawiłoby to jedynie "Psalm Dawida" jako prawdziwy nagłówek Psalmu 30. Jeśli tak było, problem niestosowności całkowicie znika.

Czy imię w tytule Psalmu 34 nie powinno brzmieć Akisz, a nie Abimelech?

Tytuł Psalmu 34 brzmi: "Psalm Dawida; gdy udawał szaleństwo przed Abimelekiem, który go wypędził, a on odszedł" (BW). Jest to prawdopodobnie nawiązanie do epizodu opisanego w 1 Samuela 21:13, kiedy to Dawid, aby uniknąć aresztowania jako wróg Filistynów, udawał przed królem Akiszem z Gat, że oszalał. Nie chcąc traktować go jak odpowiedzialnego złoczyńcy, król Akisz nakazał wygnanie go z miasta i odesłał. Pojawienie się imienia "Abimelech" zamiast "Akisz" może być błędem redaktorów Psałterza, którzy dodali tytuły do Psalmów, dla których tytuły są przypisane. Z drugiej strony, biografia króla Dawida była znana Hebrajczykom lepiej niż biografia jakiegokolwiek innego króla Izraela; i jest wysoce nieprawdopodobne, aby tego rodzaju błąd mógł zostać popełniony przez znającego się na rzeczy redaktora późniejszego pokolenia. Znacznie bardziej prawdopodobne jest, że wzmianka o Abimeleku nie była wcale błędem, ale w rzeczywistości odnosi się do drugiego imienia króla Akisza. Tak jak Gedeon również nosił imię Jerubbaal (Sdz 6:32; 7:1, itd.), Salomon również nosił imię Jedidiasz (2 Sm 12:25), a Sedekiasz był również nazywany Mattaniasz (2 Krl 24:17), tak również królowie filistyńscy mogli nosić więcej niż jedno imię. W rzeczywistości najwcześniejszym królem filistyńskim kiedykolwiek wspomnianym w Księdze Rodzaju był król Abimelek z Geraru (20:2), a później, za czasów Izaaka, Abimelech II (26:1). Wydaje się, że Abimelech stał się rodzajem powtarzającego się imienia dynastycznego, trochę jak "Dariusz" w Persji (pierwszy Dariusz nosił imię Spantadāta przed koronacją w 522 roku, a imię osobiste Dariusza Meda [Dan. 5:31; 6:1; 9:1] brzmiało prawdopodobnie Gubaru [było to prawdopodobnie imię tronowe oznaczające "Królewski"]). Wszyscy królowie Egiptu nosili co najmniej dwa imiona (imię nesu-bity, które było imieniem własnym; oraz imię sa-Ra′, które było tytułem dynastycznym, często powtarzającym się w tytulaturze członków tego samego łańcucha dynastycznego); nie powinno więc dziwić, że niektórzy filistyńscy królowie, głęboko zakorzenieni w kulturze sąsiedniego mocarstwa, stosowali podobną praktykę. W Starym Testamencie nie podano żadnych innych imion filistyńskich królów poza dwoma już wspomnianymi, Abimelechem i Achiszem. Źródła asyryjskie wspominają jednak o Aziri lub Azuri, królu Aszdodu , którego Sargon II zastąpił swoim młodszym bratem, Ahimitim, oraz o Sidqii, królu Aszkelonu, którego poprzednikiem był Rukibtu, a następcą Szarruludari, wraz z Padim, królem Ekronu, którego Sancheryb przywrócił na tron jako lojalnego wasala. W tym samym okresie był królem Gazy . Asarhaddon wspomniał o Mitintim jako królu Aszkelonu , a o Ikausu jako królu Ekronu - a co bardzo istotne, również o A-himilkim (tym samym imieniu co Ahimelech, a bardzo zbliżonym do Abimeleka w formacji) jako królu Aszdodu. Daje to duże prawdopodobieństwo, że imiona takie jak Abimelech występowały wśród filistyńskiej rodziny królewskiej od XI do VIII wieku p.n.e.

Jakie jest znaczenie zwrotu "O Panie, gdy się obudzisz" w Psalmie 73:20? Według Psalmu 121:3-4 Bóg nie śpi.

Czasownik przetłumaczony jako "obudzić się" to bā′ir, oznaczający "obudzić się", "działać w sposób pobudzony". Jest on tu użyty symbolicznie, aby zmusić się do działania odpowiedniego do sytuacji. W tym kontekście żaden Hebrajczyk nie wyciągnąłby wniosku, że Bóg musiał dosłownie spać, zanim mógł się obudzić do działania. Jest to język antropomorficzny w odniesieniu do Boga; to znaczy, że Bóg jest przedstawiany jako zachowujący się lub reagujący w sposób właściwy dla ludzi z częściami ciała i kończynami. W swojej istocie Bóg jest duchem, a zatem nie ma "ciała, części ciała ani namiętności", jak definiuje to tradycyjna teologia. (Jednak Biblia zdecydowanie naucza, że On odczuwa emocje miłości, smutku lub gniewu, gdy sytuacja tego wymaga). Zatem w tym przypadku, choć prawdą jest, że Bóg "ani nie drzemie, ani nie śpi" w sensie utraty świadomości lub kontaktu z rzeczywistością wokół Niego, może pozostać niereagujący lub bierny w sytuacjach, w których moglibyśmy oczekiwać od Niego zdecydowanego działania. Kiedy w końcu budzi się, by okazać swoją moc i narzucić swoją wolę, to tak, jakby pobudził się do działania, jak człowiek budzący się ze snu i stawiający czoła sytuacji wymagającej natychmiastowej reakcji. (Porównaj podobne sformułowanie w Ps 35,23: "Przebudź się [używając tego samego czasownika co powyżej] i obudź [hāq$iCsāh od czasownika q$iCs, oznaczającego "obudzić się" w rdzeniu hiphil] ku sprawiedliwości, która mi się należy").

Jak prawdziwy mąż Boży, jak psalmista w Psalmie 137:8-9, mógł radować się na myśl o roztrzaskiwaniu niemowląt o skały?

Psalm 137 został ułożony przez członka niewoli judzkiej, który był świadkiem sadystycznego okrucieństwa chaldejskich żołnierzy podczas zdobycia Jerozolimy w 587 roku p.n.e. Widział, jak te bezduszne potwory wyrywały bezbronne niemowlęta z ramion matek, a następnie rozbijały im głowy o róg najbliższego muru, śmiejąc się do rozpuku w swej złośliwej radości i wypowiadając najohydniejsze bluźnierstwa przeciwko Bogu Izraela, kontynuując swoją bezmyślną rzeź. Wyzwanie dla suwerenności i czci jedynego prawdziwego Boga, którym Go obrzucili, mordując Jego lud, nie mogło pozostać bez odpowiedzi na zawsze. Jako strażnik i egzekutor własnego prawa moralnego, Bóg mógł objawić swoją chwałę jedynie poprzez straszliwą zemstę na tych, którzy tak postąpili z nie stawiającymi oporu jeńcami i okazali pogardę swojemu Bogu. Wygnaniec, który ułożył te słowa, czuł się zatem w pełni usprawiedliwiony, wzywając Boga do wyegzekwowania sankcji Jego prawa i wymierzenia odpowiedniej kary tym złowrogim bestiom, którzy dopuścili się tych okrucieństw. Tylko w ten sposób pogański świat mógł się nauczyć, że istnieje Bóg w niebie, który wymaga od wszystkich ludzi, aby uznawali podstawowe normy dobra i zła za prawdziwie wiążące dla ich sumień. Musieli zrozumieć, że krwawa przemoc stosowana wobec innych z pewnością obróci się przeciwko nim samym. Jedynym sposobem, w jaki pogański świat mógł wyciągnąć z tego lekcję, było doświadczenie przerażających konsekwencji deptania sankcji człowieczeństwa i uczynienie im tego, co oni uczynili innym. Nadszedł czas, gdy zwycięscy Medowie i Persowie obejdą się z babilońskimi niemowlętami tak, jak Babilończycy obeszli się z hebrajskimi niemowlętami w czasie, gdy Żydzi poszli do niewoli. Babilońskie niemowlęta spotkają się z tą samą brutalnością, jakiej Babilończycy dopuścili się wobec innych. Tylko w ten sposób można je będzie przekonać o suwerenności i potędze Boga Hebrajczyków. Zatem głównym motywem tej modlitwy nie jest mściwe pragnienie zemsty, lecz raczej szczere pragnienie, aby Jahwe objawił się szydzącemu światu, dokonując katastrofalnego upadku chaldejskiego mocarstwa, które dokonało tak wielkiego nieszczęścia i niepotrzebnego cierpienia w czasach upadku Jerozolimy. Należy oczywiście dodać, że w naszej obecnej epoce, po Golgocie, Bóg ma inny sposób, by okazać swój straszliwy sąd nad grzechem. Poświęcił swego jedynego umiłowanego Syna, aby odkupić winę wszystkich grzeszników na całym świecie. Obalenie niegodziwych, splamionych krwią przywódców politycznych i ich zdegenerowanych zwolenników trwa nadal, aż do naszego pokolenia; ale nie jest to już tak konieczne, jak przed przyjściem Pana Jezusa, aby Bóg dowiódł swojej sprawiedliwości i prawości spektakularnymi ciosami sprawiedliwości odwetowej. Co więcej, skoro bezgrzeszny Syn Boży w najwyższym stopniu zamanifestował gniew Boży przeciwko grzechowi, ofiarując własne życie na krzyżu jako zadośćuczynienie za grzechy ludzkości, nie jest to tak konieczne, jak w epoce Starego Testamentu, aby Bóg objawił swoją sprawiedliwość poprzez kary o charakterze katastroficznym. Mniej właściwe jest, aby wierzący Nowego Testamentu wznosili to samo wezwanie do pomsty, jakie wyraża ten psalm. Niemniej jednak nie możemy ignorować fragmentów znajdujących się nawet w najnowszej księdze Nowego Testamentu, Apokalipsie, która w wersecie 6:10 wyraża apel zamęczonych świętych z czasów Wielkiego Ucisku: "Dokądże, Władco święty i prawdziwy, będziesz się wstrzymywał z osądzeniem i pomszczeniem krwi naszej na tych, którzy mieszkają na ziemi?". Gdy arogancka bezbożność Czasów Ostatecznych osiąga inspirowany przez Szatana punkt kulminacyjny okrucieństwa i rozlewu krwi, należy modlić się z wielką szczerością, aby Bóg interweniował, zmiażdżył niegodziwych i zesłał na zbuntowany świat zniszczenie, na które tak bardzo zasługuje.

Czy Biblia klasyfikuje aborcję na równi z morderstwem?

Aborcja chirurgiczna była niemal niemożliwa do czasu rozwoju nowoczesnych technik operacyjnych; w starożytności dzieci zabijano w łonie matki tylko wtedy, gdy ginęła również ich matka. Przykładem jest Księga Amosa 1:13: "Tak mówi Pan: Z powodu trzech występków synów Ammona i z powodu czterech nie odwrócę tego wyroku, gdyż rozpruli brzemienne niewiasty Gileadu, aby rozszerzyć ich granice" (NASB). Teraz jednak, gdy Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych zakwestionował ludzki status płodu w łonie matki aż do zaawansowanego stadium ciąży, konieczne staje się ustalenie na podstawie Pisma Świętego, jaki jest pogląd Boga na tę kwestię. Na jakim etapie Bóg uznaje płód za istotę ludzką, aby pozbawienie go życia można było uznać za zabójstwo? Psalm 139:13 jednoznacznie wskazuje, że osobisty szacunek Boga dla zarodka zaczyna się od momentu jego poczęcia. Psalmista mówi: "Ty bowiem ukształtowałeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki" (BW). Werset 16 kontynuuje: "Oczy Twoje widziały mój nieukształtowany twór, a w księdze Twojej wszystkie były zapisane, dni, które były dla mnie przeznaczone, gdy jeszcze ani jednego z nich nie było" (BW). Pocieszające jest to, że chociaż tysiące embrionów i płodów jest celowo usuwanych każdego roku na całym świecie, Bóg troszczy się o nienarodzone dzieci i osobiście je zna tak samo prawdziwie przed ich narodzinami, jak i po porodzie. On ma w pełni opracowany ich kod genetyczny i ma określony plan dla ich życia (zgodnie z w. 16). W Księdze Jeremiasza 1:5 Pan mówi do młodego proroka u progu swojej kariery: "Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, zanim się urodziłeś, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię" (BW). To z pewnością oznacza, że Bóg przewidział tego chłopca, jeszcze zanim został poczęty w łonie matki. Najwyraźniej my, ludzie, mamy tożsamość w umyśle Boga, która została ustanowiona "od wieków" - na długo przed poczęciem w embrionie. Po drugie, werset ten naucza, że to sam Bóg kształtuje ten płód i zarządza oraz kontroluje wszystkie te "naturalne" procesy, które powodują cud ludzkiego życia. Po trzecie, Bóg ma określony plan i cel dla naszego życia, a każdy z nas naprawdę się dla Niego liczy. Dlatego każdy, kto odbierze życie jakiejkolwiek istocie ludzkiej na dowolnym etapie jej życia, będzie musiał rozliczyć się z Bogiem. "Ktokolwiek przeleje krew ludzką, przez człowieka będzie przelana krew jego, bo na obraz Boży uczynił człowieka" (Rdz 9,6). Kiedy embrion zaczyna być istotą stworzoną na obraz Boga? Od momentu poczęcia w łonie matki, mówi Pismo Święte. Dlatego Bóg będzie żądał swojej krwi z rąk mordercy, niezależnie od tego, czy aborcjonista jest lekarzem, czy osobą nieprofesjonalną. W Księdze Izajasza 49,1 mesjański Sługa Pański jest cytowany jako mówiący: "Pan powołał mnie z łona matki, z ciała matki mojej nadał mi imię". To rodzi interesujące pytanie, na które Sąd Najwyższy musi odpowiedzieć: W którym momencie ciąży Chrystusa w łonie Maryi Pan Jezus zaczął być Synem Bożym? W jakim czasie między poczęciem a narodzinami aborcja tego Dziecka byłaby haniebnym świętokradztwem? Po trzech miesiącach? Po trzech dniach? Po trzech minutach? Anioł powiedział Maryi podczas Zwiastowania: "Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym" (Łk 1,35). Kiedy nastąpił cud Wcielenia? Czy nie w samym momencie poczęcia? Łk 1,15 porusza podobną kwestię dotyczącą Jana Chrzciciela: "Będzie bowiem wielki w oczach Pana… i będzie napełniony Duchem Świętym już w łonie". Nie powiedziano nam, na jakim etapie ciąży jego matki ten największy ze wszystkich ludzkich proroków (Mt 11,11) zaczął być napełniony Trzecią Osobą Trójcy Świętej; ale mogło to być wcześniej niż etap ustalony przez Sąd Najwyższy jako "możliwy do przeżycia". Co wiemy na pewno, to to, że około szóstego miesiąca ciąży matka Jana, Elżbieta, poczuła, jak podskoczył w jej łonie, gdy Maryja weszła do pokoju (Łk 1,41-44); Elżbieta bowiem krzyknęła z radości, gdy Maryja ją powitała: "Gdy dźwięk twego pozdrowienia dotarł do moich uszu, dziecko w moim łonie podskoczyło z radości". Trzecia Osoba Trójcy Świętej odpowiedziała z radością, gdy przyszła matka Jezusa Chrystusa, Druga Osoba, weszła do tego samego pokoju. Jakież to szczęście dla ludzkości, że żaden nóż aborcjonisty nie zbliżył się do żadnego z tych dwóch embrionów! We wcześniejszych latach obecnego sporu o aborcję, nawet niektórzy ewangeliccy uczeni twierdzili, że Księga Wyjścia 21:22-25 sugeruje, że zabicie nienarodzonego płodu wiąże się z mniejszym stopniem winy niż zabójstwo dziecka już narodzonego. Opierało się to na niefortunnym błędnym tłumaczeniu hebrajskiego oryginału. Nawet tłumaczenie tekstu w Biblii Nowego Testamentu utrwala to nieporozumienie, tak samo jak w Biblii Króla Jakuba: "Jeśli mężczyźni biją się i uderzą kobietę brzemienną, tak że poroni, a nie poniesie żadnej szkody, to z pewnością zostanie ukarany, jak zażąda od niego mąż tej kobiety; i zapłaci według orzeczenia sędziów. A jeśli nastąpi jakaś szkoda, to jako karę wymierzysz życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę itd." Na marginesie Biblia Nowego Testamentu przyznaje, że (co tłumaczy się jako "tak, że poroni") dosłownie oznacza "jej dzieci wychodzą na świat". Tutaj użyto tego samego terminu, który odnosi się do dziecka od niemowlęctwa do dwunastego roku życia: krzyknął w liczbie pojedynczej, w liczbie mnogiej. (Liczba mnoga została tutaj użyta, ponieważ kobieta może być w ciąży bliźniaczej, gdy doznaje tego urazu). Skutkiem tego ciosu w jej łono jest to, że jej dziecko (dzieci) zostanie usunięte z jej łona i (jeśli będzie miała szczęście) wyjdzie z niego żywe. Drugą ważną obserwacją jest to, że słowo "dalsze" wstawione przez NASB (kursywą) nie występuje w tekście hebrajskim, ani - zdaniem autora - nie jest nawet sugerowane w tekście hebrajskim. Tekst hebrajski w jego brzmieniu (dla trzeciego zdania) jest całkowicie jasny: "i nie ma w nim żadnej szkody" ( ). Całe zdanie powinno być zatem przetłumaczone następująco: "A gdy mężczyźni będą się bić i uderzą kobietę brzemienną [lub "żonę"], a jej dzieci wyjdą na świat, a nie będzie żadnej szkody, to z pewnością zostanie ukarany, tak jak nałoży na niego mąż tej kobiety, i zapłaci [lub "zapłaci"] w [obecności] sędziów; lecz jeśli nastąpi szkoda, zapłacisz życie za życie [ ]". Nie ma tu żadnej dwuznaczności. Wymagane jest, aby w przypadku szkody wyrządzonej matce lub jej dzieciom szkoda została pomszczona podobnym krzywdą wyrządzoną napastnikowi. Jeśli dotyczy to życia ( ) wcześniaka, napastnik zapłaci za to swoim życiem. Zgodnie z tą zasadą płód nie ma statusu drugiej klasy; jest pomszczany tak, jak gdyby był dzieckiem urodzonym w sposób naturalny lub starszą osobą: życie za życie. Jeśli obrażenia są mniejsze, ale nie na tyle poważne, by pociągać za sobą konsekwencje, takie jak obrażenia ciała poszkodowanego, wówczas może on żądać odszkodowania pieniężnego, zgodnie z kwotą ustaloną przez męża poszkodowanej kobiety. Odszkodowanie pieniężne jest zazwyczaj wymagane w przypadku wcześniaków, ponieważ zazwyczaj wiążą się z dodatkowymi wydatkami zarówno na opiekę medyczną, jak i dodatkową opiekę. Jeśli zatem pozbawienie życia płodu ludzkiego ma zostać uznane za zabójstwo - jak jasno sugeruje Biblia - pojawia się pytanie, czy takie zabójstwo jest w ogóle usprawiedliwione. Naturalnie nie mówimy tu o wymierzaniu sprawiedliwości publicznej osobom, które zostały oficjalnie osądzone i skazane za takie przestępstwa jak oddawanie czci fałszywym bogom, składanie ofiar z niemowląt, uprawianie czarów, bluźnierstwo przeciwko Jahwe, morderstwo pierwszego stopnia, cudzołóstwo, kazirodztwo (egzekucja za te przestępstwa miała odbywać się przez ukamienowanie, miecz lub spalenie na stosie . Takie środki karne należy klasyfikować jako egzekucję, a nie zabójstwo. Jednak w przypadku samoobrony lub obrony domu przed włamywaczem w nocy (Wj 22,2) odebranie życia ludzkiego uznawano za usprawiedliwione, aby zapobiec jeszcze większej niesprawiedliwości, pozwalając przestępcy na znęcanie się nad niewinnymi lub ich mordowanie. W Biblii nie ma szczegółowego omówienia problemu, który pojawia się, gdy dalsze trwanie płodu w łonie matki oznacza poważne zagrożenie dla życia matki. Można zasadnie wnioskować, że rzeczywiste życie ma większą wartość samą w sobie niż życie potencjalne - zwłaszcza jeśli zagrożone jest dobro innych dzieci. W większości przypadków okazuje się, że dzieci, które okazałyby się tak wadliwe, że nie byłyby zdolne do sensownego życia, umierają przy porodzie lub wkrótce potem. Niemniej jednak zdarzają się takie, które nigdy nie osiągają ludzkiej racjonalności i przeżywają lata. W przeciwieństwie do starożytnych, obecnie dysponujemy technikami diagnostycznymi, które mogą ostrzec położnika lub przyszłą matkę, że macica zawiera taką anomalię i że rodzinę i rodziców czeka jedynie bolesny ból, jeśli płód dorośnie. Można by rozważyć przerwanie jego życia poprzez aborcję. Jest to jednak bardzo wątpliwa procedura, chyba że wada rozwojowa zarodka zostanie potwierdzona ponad wszelką wątpliwość. Zazwyczaj lepiej jest pozwolić, aby "natura" (tj. dobra opatrzność Boża) działała swoim torem. W przypadku poczęć mimowolnych, takich jak gwałt czy kazirodztwo, o ile krzywda wyrządzona kobiecie w ciąży jest bezdyskusyjna, o tyle jest więcej niż wątpliwe, czy krzywda wyrządzona nienarodzonemu dziecku nie byłaby jeszcze większa, gdyby jego życie zostało przerwane operacyjnie przed narodzinami. Trauma psychiczna matki może być dotkliwa, a jednak może być skutecznie przezwyciężona przez osobę niewinną i pozbawioną poczucia winy w całej tej sytuacji. Można sobie z nią poradzić poprzez uległą wiarę i zaufanie Bogu, że poradzi sobie z nową sytuacją stworzoną przez narodziny dziecka. Jeśli matka nie chce wychowywać dziecka samodzielnie, istnieje wiele bezdzietnych par, które chętnie adoptowałyby malucha i wychowały go jak własne dziecko. W przypadku kazirodztwa adopcja jest niemal obowiązkowa, ponieważ dziecko, którego ojcem jest dziadek lub wujek, praktycznie nie miałoby szans na zachowanie szacunku do siebie, gdyby później odkryło prawdę. Niemniej jednak tej tragicznej konsekwencji można uniknąć poprzez adopcję, a bardzo wątpliwe jest, czy aborcja byłaby uzasadniona nawet w tak skrajnych okolicznościach jak kazirodztwo. Prawo dziecka do życia powinno pozostać nadrzędną zasadą w niemal każdym przypadku. (W tym kontekście warto zauważyć, że według Rdz 19,36-38 przodek narodu Moabitów i Ammonitów narodził się z kazirodczego związku - choć w tym szczególnym przypadku ojciec, Lot, nie ponosił odpowiedzialności za tę zbrodnię).

Biorąc pod uwagę życie osobiste Salomona, jak jego pisma mogły być częścią Pisma Świętego? Jak Biblia mogła nazwać go najmądrzejszym z ludzi?

Salomon rozpoczął swoją karierę w oparciu o wzniosłe ideały i wzniosłe zasady. W 1 Księdze Królewskiej 3:3 czytamy: "Salomon miłował Pana, postępując według nakazów swego ojca Dawida, z wyjątkiem składania ofiar i palenia kadzidła na wyżynach" (NASB) - a także w jerozolimskiej świątyni Jahwe, gdzie powinien był sprawować całą swoją służbę ołtarzową (Pwt 12:10-14). Uroczyście oddając się Panu na służbę, skromnie nie prosił o nic dla siebie poza darem "serca rozumiejącego" (dosł. "serca słyszącego"), aby "sądzić Twój lud i rozróżniać między dobrem a złem" (1 Krl 3:9). Bóg powiedział, że da mu "mądre i roztropne serce, tak że nie było przed tobą nikogo takiego jak ty, ani po tobie nikt taki jak ty nie powstanie" (w. 12, NASB). W 1 Królów 4:29 [MT: 1 Królów 5:9] czytamy: "A Bóg dał Salomonowi mądrość [ho-kmāh] i bardzo wielkie rozeznanie i szerokość umysłu , jak piasek, który jest na brzegu morza" (NASB). Werset 30 następnie stwierdza: "A mądrość Salomona przewyższała mądrość wszystkich synów Wschodu i całą mądrość Egiptu" (NASB). Werset 31 potwierdza, że był "mądrzejszy niż wszyscy ludzie" - mądrzejszy nawet od najsłynniejszych mędrców sprzed jego czasów (Etana, Hemana, Kalkola i Dardy), a jego sława rozprzestrzeniła się po całym Bliskim Wschodzie. Dar mądrości dany Salomonowi dotyczył w szczególności spraw rządzenia - jako sędziego pomiędzy kłócącymi się stronami (1 Krl 3,16-28), jako budowniczego arcydzieł architektonicznych i artystycznych, jako natchnionego przywódcy publicznego kultu (podczas poświęcenia świątyni), jako fortyfikatora obrony miasta i formowania wielkich armii z nowoczesnym sprzętem wojskowym, a także jako promotora światowego handlu i kwitnącej gospodarki krajowej. Pan obdarzył go również mądrością w sprawach nauki (wszystkich dziedzin botaniki i zoologii), zgodnie z 1 Krl 4,33, oraz w biegłości w poezji i literaturze przysłowiowej (w. 32 mówi o 3000 przysłów i 1005 pieśniach). Księga Przysłów zawiera jedne z najcenniejszych nauk, jakie kiedykolwiek spisano na temat pobożnego i owocnego życia, a także powtarzające się i wymowne ostrzeżenia przed rozwiązłością seksualną, tolerowaniem przestępczości i współpracą z bezwzględnymi przestępcami. Uczy sztuki harmonijnego współżycia z innymi, bez uszczerbku dla zasad moralnych. Nie ma wątpliwości co do niezwykłej mądrości i umiejętności Salomona jako nauczyciela i przywódcy politycznego. Nie ma powodu, by wątpić w inspirację jego trzech wielkich dzieł: Księgi Przysłów, Księgi Koheleta i Pieśni nad Pieśniami. Z drugiej strony, w 1 Księdze Królewskiej 11 czytamy, jak dopuszczał się wielożeństwa, aby wyrazić przesadę, częściowo w oparciu o dyplomację z obcymi narodami. Werset 1 mówi: "Król Salomon pokochał wiele cudzoziemek, oprócz córki faraona: Moabitki, Ammonitki, Edomitki, Sydonitki i Hetytki" (NASB). Werset 2 wskazuje następnie na grzech Salomona, jakim było zawarcie wszystkich tych małżeństw z pogankami, odnosząc się do Księgi Wyjścia 34:12-16 i zawartego w niej zakazu zawierania małżeństw lub zawierania przymierzy z niewierzącymi poganami. Werset 3 opisuje powiększenie haremu do siedmiuset żon i trzystu konkubin oraz wynikającą z tego tolerancję - a nawet współpracę - z kultem fałszywych bogów, których przywiozły ze sobą jego obce żony. Szczególną uwagę poświęcił Asztarte z Sydonu i Milkomowi z Ammonitów (w. 5). Werset 6 kończy się przygnębiającą relacją: "Salomon czynił to, co złe w oczach Pana, i nie był całkowicie posłuszny Panu, jak Dawid, jego ojciec" (NASB). Zbudował nawet świątynię dla Kemosza, boga Moabu, i jedną dla Molocha, "obrzydliwego bożka synów Ammona" (w. 7). Zatem całkiem jasne jest, że dar mądrości nie obejmował daru wierności zasadom moralnym, jeśli chodzi o jego osobiste relacje. Doskonale wiedział, że Księga Powtórzonego Prawa 17:16-17 surowo ostrzegała przed samymi grzechami, którym się oddawał: mnożeniem koni, żon, srebra i złota. Potrafił doskonale pouczać innych o mądrości umiaru i samokontroli, a także miał jasno pojęte przekonanie, że "bojaźń Jahwe jest początkiem mądrości" (Prz 1:7). Jednak gdy odkrył, że został obdarzony absolutną władzą, nieograniczoną mądrością, honorem i nieograniczonym bogactwem, by zdobyć lub zapłacić za wszystko, czego zapragnął, zaczął bez ograniczeń oddawać się swoim cielesnym pragnieniom. W Księdze Koheleta 2:10 Salomon wyznaje: "I nie odmawiałem niczego, czego zapragnęły moje oczy. Nie wzbraniałem sercu mojemu żadnej rozkoszy, bo serce moje cieszyło się z wszelkiego mojego trudu, a to była moja nagroda za wszelki mój trud" (BW). Skazał się na życie pełne eksperymentów z każdą przyjemnością i korzyścią, która oznacza szczęście dla dziecka tego świata. A jednak, jak zeznaje w Księdze Koheleta, odkrył, że całe to "zadowolenie" nie przyniosło ani zadowolenia, ani szczęścia, ani poczucia znaczącego spełnienia po jego zakończeniu. Dlatego też, na podstawie własnego doświadczenia, a także na podstawie teorii i objawienia od Boga, był zmuszony dostrzec, że żadne działanie ani osiągnięcie "pod słońcem" (tj. odnoszące się do tego obecnego, przepełnionego grzechem, przemijającego świata, bez odniesienia do Boga w górze lub świata poza nim) nie sprowadza się do niczego innego jak frustracji, daremności i rozpaczy. "Marność nad marnościami! Wszystko marność" - mówi Kaznodzieja. Życie Salomona jest uroczystym przypomnieniem, że mądrość jest osiągnięciem zupełnie innym niż szczere serce ożywione autentyczną miłością do woli Bożej. Mądrość nie jest równoznaczna z pobożnością - "bojaźnią Pańską". A jednak bez pobożności żaden mądry człowiek nie wykorzysta swojej mądrości w konsekwentnie dobrym celu, jeśli chodzi o jego własne życie. W ludzkim sercu istnieje radykalne zło (Jr 17,9) i może ono współistnieć z doskonałą znajomością prawdy Bożej. Nie ma logicznego powodu, dla którego Salomon pokierował swoim życiem osobistym w taki sposób. Po prostu pozwolił, by bogactwo i władza go zepsuły i stopniowo popadł w stan alienacji wobec Boga, nie do końca zdając sobie z tego sprawę. Niemniej jednak, pod koniec życia Salomon doszedł do wniosku, że żadne osiągnięcie ani przyjemność nie przyniosły prawdziwej ani trwałej satysfakcji, jeśli były czynione dla siebie i dla tego świata - "pod słońcem". Uznał to wszystko za bezsensowne i puste, i skończył z jednym wielkim zerem. Z tonu Księgi Koheleta i jej wyraźnego ostrzeżenia, że zyskanie całego świata i zatracenie własnej duszy jest daremne, możemy dojść do wniosku, że Salomon próbował pojednać się z Bogiem i żałował swojej niewierności i głupoty, grzesząc przeciwko światłu, które mu dano. Jego dziedzictwo dla wszystkich wierzących z błądzącym, samowolnym, egocentrycznym sercem było takie, że każde życie nieprzeżyte dla Boga obraca się w proch i popiół, w rozpacz i rozpacz. Salomon zakończył słowami: "Teraz wszystko zostało usłyszane; oto ostateczny wniosek: Bój się Boga i przestrzegaj Jego przykazań, bo to jest cały obowiązek człowieka" (Koh 12,13). Nasz wniosek jest taki: trzy księgi napisane przez Salomona są prawdziwe i prawdopodobne, ponieważ był natchniony przez Boga, gdy je pisał. Był człowiekiem o niezrównanej mądrości, ale także o niezrównanej głupocie, jeśli chodzi o jego życie prywatne. I sam doszedł do tego wniosku i gorzko tego żałował przed śmiercią.

Czy Księga Przysłów 22:6 zawsze sprawdza się w przypadku dzieci wierzących?

Księga Przysłów 22:6 mówi: "Wychowuj chłopca w drodze, którą ma iść, a nie odstąpi od niej nawet w starości" (BW). W przekładzie Nowego Testamentu drugi werset jest oddawany następująco: "A w starości nie odstąpi od niej". Zanim omówimy praktyczne zastosowanie tego wersetu, powinniśmy dokładnie przeanalizować jego znaczenie. Dosłowne tłumaczenie hebrajskiego słowa brzmi: "Wtajemniczaj, kształć chłopca" (na′ar odnosi się do młodego mężczyzny od dzieciństwa do osiągnięcia pełnoletności); czasownik ten nie występuje nigdzie indziej w Starym Testamencie w znaczeniu "kształcić". Zazwyczaj czasownik ten oznacza "poświęcać" (dom lub świątynię [Pwt 20:5; 1 Krl 8:63; 2 Krn 7:5] lub też poświęcenie [Lb 7:10]). Wydaje się to być spokrewnione z egipskim -n-k ("oddać bogom", "ustanowić coś do służby boskiej"). Daje nam to następujący zakres możliwych znaczeń: "Poświęcać dziecko Bogu", "Przygotować dziecko do jego przyszłych obowiązków", "Ćwiczyć lub wychowywać dziecko do dorosłości". Następnie dochodzimy do tego, co jest tłumaczone jako "w sposób, w jaki powinien postępować". Dosłownie brzmi to "zgodnie ze swoją drogą" ('al-pîC, dark&oicirc;C); 'al-pîC (dosł. "zgodnie z ustami") oznacza ogólnie "według miary", "zgodnie z" lub "zgodnie z". Słowo darkôC pochodzi od dere ("droga"); może ono odnosić się do "ogólnego zwyczaju, natury, sposobu działania, wzorca zachowania" danej osoby. Wydaje się to sugerować, że sposób nauczania ma być dostosowany do etapu życia dziecka, zgodnie z jego osobistymi skłonnościami, lub też, jak oddają to standardowe tłumaczenia, zgodnie z tym, co jest dla niego właściwe - w świetle objawionej woli Boga, zgodnie ze standardami jego społeczności lub dziedzictwa kulturowego. W tym wysoce teologicznym, skoncentrowanym na Bogu kontekście ("Jahwe jest twórcą" zarówno bogatych, jak i biednych [w. 2]; "Nagrodą za pokorę i bojaźń Pańską jest bogactwo, cześć i życie" [w. 4]), nie ma wątpliwości, że "jego droga" w tym miejscu oznacza "jego właściwą drogę" w świetle celów i standardów określonych w w. 4, tragicznie zaniedbanych przez "przewrotnego" w w. 5. Może to jednak również sugerować, że każde dziecko ma być wychowywane i kształcone do służby Bogu zgodnie z jego osobistymi i specyficznymi potrzebami i cechami. Drugi wers brzmi gam kîC ("nawet gdy") yazqîCn ("on się starzeje" - zāqēn to słowo oznaczające "stary" lub "starszy"), lō′ yāsûCr ("on się nie odwróci") mimmennāh ("od tego", tj. od swojego derek), co wydaje się wzmacniać interpretację "jego właściwa droga", "wzorzec zachowania" lub "styl życia" jako dobrze wyszkolonego człowieka Boga lub dobrego obywatela swojej społeczności. Wszystko to sprowadza się do ogólnej zasady (a wszystkie ogólne maksymy w Księdze Przysłów dotyczące ludzkiego postępowania mają taki charakter, a nie ustanawiają absolutnych gwarancji, od których nigdy nie będzie wyjątku), że gdy pobożny rodzic poświęca należytą uwagę wychowaniu swojego dziecka do dorosłej odpowiedzialności i do uporządkowanego życia dla Boga, to może śmiało oczekiwać, że dziecko - nawet jeśli zbłądzi w młodości - nigdy nie będzie w stanie całkowicie uwolnić się od rodzicielskiego wychowania i od przykładu bogobojnego domu. Nawet gdy się zestarzeje, nie odstąpi od niego. Lub też, to gam kîC może sugerować, że pozostanie wierne temu wychowaniu przez całe życie, nawet gdy się zestarzeje. Czy ten werset daje nam żelazną gwarancję, że wszystkie dzieci sumiennych, bogobojnych i szlachetnie żyjących rodziców okażą się prawdziwymi sługami Boga? Czy nigdy nie będzie zbuntowanych dzieci, które odwrócą się od wychowania i popadną w poczucie winy i wstydu życia zdominowanego przez szatana? Można by tak interpretować ten werset; jest jednak więcej niż wątpliwe, czy natchniony autor hebrajski miał na myśli absolutną obietnicę, która sprawdzi się w każdym przypadku. Te maksymy mają być dobrymi, rozsądnymi i pomocnymi radami; nie są przedstawiane jako pewne obietnice nieomylnego sukcesu. Podobną ogólność odnajdujemy w Księdze Przysłów 22:15: "Głupota przywiązana jest do serca chłopca, rózga karności wypędzi ją stamtąd" (BW). Z pewnością nie oznacza to, że wszystkie dzieci są równie samowolne i buntownicze i że wszystkie potrzebują takiej samej ilości i rodzaju dyscypliny. Nie gwarantuje to również, że osoba wychowana w zdyscyplinowanym domu nigdy nie zbłądzi w szaleństwo grzechu. Mogą istnieć wyjątki, które okazują się światowymi egoistami, a nawet przestępcami, którzy trafiają do więzienia. Jednak wskaźnik sukcesu w wychowaniu dzieci jest niezwykle wysoki, gdy rodzice stosują się do zasad z Księgi Przysłów. Jakie to zasady? Dzieci mają być traktowane jako święte dary od Boga; mają być wychowywane, pielęgnowane i karcone z miłością; i mają być prowadzone przez konsekwentny wzorzec pobożności, którym podążają sami rodzice. To właśnie oznacza wychowywanie ich "w karności i napomnieniu Pańskim" (Ef 6,4). Ten rodzaj wychowania oznacza politykę traktowania dzieci jako nawet ważniejszych niż własna wygoda czy życie towarzyskie poza domem. Oznacza to wpojenie im, że są bardzo ważnymi osobami same w sobie, ponieważ są kochane przez Boga i ponieważ ma On wspaniały i doskonały plan dla ich życia. Rodzice, którzy wiernie przestrzegali tych zasad i praktyk w wychowaniu swoich dzieci, mogą bezpiecznie powierzyć je jako dorośli opiece i kierownictwu Boga i nie odczuwać poczucia winy, jeśli dziecko później zboczy z kursu. Zrobili wszystko, co mogli przed Bogiem. Reszta zależy od każdego dziecka.

Jak tak sceptyczna księga jak Księga Koheleta mogła być kanoniczna?

Często twierdzi się, że Kohele ("Kaznodzieja", hebrajski termin przetłumaczony w Septuagincie jako Ekklesiastes) reprezentuje cyniczne odejście od normatywnej wiary hebrajskiej. Salomon, Kaznodzieja, wyraża agnostyczną postawę wobec tego, co dzieje się z człowiekiem po śmierci: "Bo któż wie, co jest dobre dla człowieka w jego życiu, w krótkich dniach jego marnego życia? Jak cień je zmarnuje. Bo któż może powiedzieć człowiekowi, co będzie po nim pod słońcem?" (6:12). Lub też: "Widziałem wszystko za mojego marnego życia: bywa sprawiedliwy, który ginie w swej sprawiedliwości, a bywa niegodziwy, który przedłuża swe życie w swej niegodziwości. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie bądź przesadnie mądry. Czemu miałbyś się gubić?" (7:15-16, BW). Skrajny pesymizm w obliczu śmierci zdaje się być przekazywany przez 9:4-5: "Kto bowiem złączony jest z żyjącymi, ma nadzieję; zaiste, lepszy żywy pies niż martwy lew. Żywi bowiem wiedzą, że umrą, a umarli niczego nie wiedzą i nie mają już żadnej zapłaty, bo pamięć o nich zaginęła" (BW). Rozpatrywane osobno, powyższe fragmenty rzeczywiście brzmią sceptycznie co do duchowego wymiaru ludzkiego życia i wartości szczerego wysiłku. Są tam stwierdzenia, które brzmią niemal hedonistycznie, na przykład: "Cóż bowiem zyskuje człowiek z całego swego trudu? […] Bo przez wszystkie dni jego praca jest ciężka i ciężka. […] Nie ma nic lepszego dla człowieka niż jeść i pić, i mówić sobie, że jego trud jest dobry" (2:22-24, BW). Jednak to dzieło jest arcydziełem filozoficznej refleksji, które należy traktować jako organiczną całość, a nie wyrywać z kontekstu. Dopiero wtedy można właściwie i inteligentnie ocenić jej rzeczywisty wkład w całą radę Bożą przedstawioną w Piśmie Świętym. Dokładne, syntetyczne studium Księgi Koheleta uwydatnia prawdziwy cel i temat jej autora. Po wypróbowaniu wszelkich innych dróg do osiągnięcia najwyższej wartości w ludzkim życiu, Salomon składa osobiste świadectwo o pustce i odrazie, jakie wynikły z zakosztowania do syta wszystkiego, co świat mógł mu zaoferować w zakresie satysfakcji i przyjemności. Wszystko to okazało się daremne i niegodne, całkowicie pozbawione ostatecznego zaspokojenia. "Marność nad marnościami, wszystko marność" (1,2). Zapowiedzianym celem jego poszukiwań summum bonum było wypróbowanie każdego rodzaju przyjemności lub praktycznych osiągnięć (2,2-8), w tym nawet osiągnięcia najwyższego wyróżnienia w filozofii i wiedzy (w. 9). "Wszystkiego, czego zapragnęły moje oczy, nie odmawiałem im. Nie wzbraniałem sercu mojemu żadnej przyjemności, bo serce moje cieszyło się z wszelkiego mojego trudu, a to była moja [tymczasowa i ulotna] nagroda za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim moim czynom, których dokonały moje ręce, i trudowi, który wykonałem, a oto wszystko to marność i pogoń za wiatrem, i nie było żadnego zysku pod słońcem" (ww. 10-11, BW). Innymi słowy, to tak, jakby ten mądry, bogaty i potężny król podjął próbę późniejszego wyzwania Jezusa: "Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swojej szkodę poniósł?" (Mt 16,26). I tak podjął się zdobycia całego świata i pełnego korzystania ze wszystkich przyjemności i satysfakcji, jakie mogło mu dać to życie, i odkrył, że na dłuższą metę sumują się one do zera. Kluczowym terminem w całej tej księdze jest ("pod słońcem"). Cała perspektywa dotyczy tego świata. Człowiek naturalny, który nigdy nie traktował Boga poważnie, popada w złudzenie, że "ten świat to wszystko, co istnieje". Cóż zatem, odpowiada Kaznodzieja, jeśli ten świat to wszystko, co istnieje, przekonajmy się na własnej skórze, czy na tym świecie istnieje cokolwiek ostatecznie wartościowego - cokolwiek, co daje prawdziwą satysfakcję. Rezultatem jego szeroko zakrojonego eksperymentu, przeprowadzonego w możliwie najbardziej sprzyjających warunkach, było to, że świeckiego materialistę czeka jedynie bezsens i głębokie rozczarowanie. Wszystkie jego ambicje, choć w pełni zrealizowane, wszystkie jego żądze, choć całkowicie im oddane, prowadzą jedynie do odrazy i mdłości. Dla niego życie to "opowieść idioty, pełna wrzasku i furii, nic nieznacząca". Przesłanie, które przebija głośno i wyraźnie z Księgi Koheleta, brzmi, że prawdziwy sens życia znajduje się jedynie w relacji z Bogiem. Jeśli w sercu człowieka nie ma szczerego szacunku dla woli Bożej i szczerego pragnienia realizacji Jego zamierzeń, życie człowieka skończy się bezsensowną tragedią. "Choćby grzesznik sto razy czynił zło, a przedłużyłby sobie życie, wiem jednak, że dobrze będzie tym, którzy boją się Boga i boją się Go jawnie" (8:12). To życie nabiera prawdziwego sensu jedynie jako arena możliwości służenia Bogu przez człowieka, zanim wkroczy w wieczność. Prawdą jest, że śmierć dosięga zarówno mędrca, jak i głupca, a wszystkie żywe istoty trafiają do grobu. Po śmierci i uwięzieniu w Szeolu (lub Hadesie) nie mamy już wiedzy o tym, co dzieje się na świecie; nie ma już możliwości zdobycia nagród (9:5), a nasza pamięć może zostać zapomniana przez przyszłe pokolenia na ziemi. Jednak jedynym wnioskiem, jaki można wyciągnąć, zanim opuścimy tę ziemską scenę, jest konieczność pogodzenia się z Bogiem i Jego wolą dla naszego życia. "Posłuchajmy zakończenia całej sprawy: Bój się Boga i przestrzegaj Jego przykazań, bo to jest obowiązek każdego człowieka" (12:13). "Pamiętaj o Stwórcy swoim w dniach młodości swojej, zanim nadejdą dni niedoli" (12:1). "Wspomnijcie na Niego, zanim srebrny sznur zostanie zerwany i … rozbije się dzban przy studni … wtedy proch [waszego ciała] wróci do ziemi, tak jak nią był, a duch [czyli "tchnienie"] powróci do Boga, który go dał" (ww. 6-7). W przeciwnym razie "wszystko jest marnością" (w. 8), ponieważ "Bóg osądzi każdy czyn, wszystko, co ukryte, czy dobre, czy złe" (w. 14; por. Mt 10,26; Rz 2,16).

Jeśli Salomon nie był prawdziwym autorem Księgi Koheleta, jak werset 1:1 może być poprawny?

Księga Koheleta 1:1 głosi, że księgę napisał "Kaznodzieja, syn Dawida, król w Jerozolimie" (NASB). Jednak wszyscy współcześni bibliści uważają inaczej. Na przykład G.S. Hendry stwierdza: "Autor tak naprawdę nie twierdzi, że jest Salomonem, lecz wkłada swoje słowa w usta Salomona" . Choć prawdą jest, że autor nie nazywa siebie "Salomonem", a jedynie określa siebie jako Qōhele (odnoszące się do słowa qāhāl, "zgromadzenie", "kongregacja"), to jednak twierdzenie, że autor tego filozoficznego wywodu nie rości sobie prawa do bycia synem Dawida, króla w Jerozolimie, narusza prawo języka. Chociaż "syn" (ben) jest czasami używany w odniesieniu do późniejszych pokoleń (takich jak wnuk, prawnuk, a nawet odleglejsi potomkowie), pozostałe szczegóły dotyczące samego siebie, które autor podaje, nie pozostawiają wątpliwości, że przedstawia się czytelnikom jako sam król Salomon. Wspomina o jego niezrównanej mądrości (1:16), niezrównanym bogactwie (2:8), olbrzymiej świcie sług (2:7), nieograniczonych możliwościach cielesnej przyjemności (2:3) i rozległych projektach budowlanych. Żaden inny potomek Dawida nie dorównuje tym określeniom poza Salomonem, bezpośrednim następcą Dawida. Większość współczesnych uczonych przyznaje, że domniemanym autorem Księgi Koheleta jest Salomon; utrzymują jednak, że był to jedynie zabieg literacki zastosowany przez późniejszego autora, obecnie nam nieznanego, który pragnął nauczać o ostatecznej bezsensowności materialistycznego światopoglądu. Gdyby można było uznać to za słuszne, z pewnością zakwestionowałoby to niemal każde inne potwierdzenie autorstwa, jakie można znaleźć w jakiejkolwiek innej księdze Biblii. Jakiś późniejszy, nieznany autor mógł równie dobrze udawać Izajasza, Jeremiasza, Ozeasza lub apostoła Pawła, po prostu "jako zabieg literacki mający na celu wyrażenie własnych poglądów". Gdyby chodziło o jakąkolwiek inną księgę niż Biblia, należałoby to uznać za fałszerstwo, zwykły produkt oszustwa, co naraziłoby rzeczywistego autora takiego fałszywego dzieła na odpowiedzialność sądową. Jest więcej niż wątpliwe, aby Biblia, która spełnia tak wysokie standardy integralności i uczciwości i którą Pan Jezus i Jego apostołowie uznali za nieomylne Słowo Boże, mogła zostać spisana z fałszywych tekstów autorów, którzy paradowali pod przybranymi nazwiskami. Główny argument przeciwko autentyczności Księgi Koheleta jako dzieła historycznego Salomona opiera się na danych językoznawczych. Podkreśla się, że język i słownictwo tej księgi wyraźnie różnią się od innych dzieł z X wieku p.n.e. napisanych w języku hebrajskim i zawierają wiele terminów występujących w dokumentach aramejskich (takich jak Księga Daniela i Talmud) lub w późnobiblijnym lub pobiblijnym języku hebrajskim (takich jak Księga Estery, Księga Nehemiasza i Miszna). Delitzsch sporządził listę dziewięćdziesięciu sześciu słów, form i wyrażeń, których nie ma nigdzie indziej w Biblii poza księgami z czasów wygnania i po wygnaniu, takimi jak Księga Ezdrasza, Księga Estery, Księga Nehemiasza, Księga Kronik, Księga Malachiasza czy Miszna. Zoeckler twierdził, że arameizmy występują w niemal każdym wersecie, ale Hengstenberg znalazł tylko dziesięć dających się udowodnić arameizmów w całych dwunastu rozdziałach. Z punktu widzenia możliwych aluzji politycznych i społecznych, sugeruje się V wiek p.n.e. jako możliwy czas powstania Księgi Koheleta. Badacze ci nie poruszają jednak problemu, że Księga Koheleta nie przypomina bardziej dzieł hebrajskich z V wieku niż z X wieku (poza Pieśnią nad Pieśniami i Księgą Przysłów). James Muilenberg ("Zwój Koheleta z Qumran", Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135 [październik 1954]: ) komentuje odkrycie fragmentów Księgi Koheleta z połowy II wieku w Grocie Czwartej w Qumran:

Pod względem językowym księga ta jest wyjątkowa. Nie ulega wątpliwości, że jej język ma wiele uderzających osobliwości; niektórzy tłumaczą je późnym hebrajskim (omówionym przez Margolioutha i Gordisa), dla którego język Miszny ma rzekomo stanowić więcej niż wystarczające uzasadnienie (argument ten został skutecznie rozwiany … w Jewish Encyclopedia V, , gdzie autor wskazuje na cechy językowe Koheleta w odniesieniu do inskrypcji fenickich, np. Eszmunazar, Tabnith). Aramejski charakter języka jest znany od dawna, ale dopiero w ostatnich latach jego aramejskie pochodzenie zostało uznane i poparte w szczegółach … Księga Koheleta została napisana z uwzględnieniem wpływów kananejsko-fenickich, broniąc tezy, że Księga Koheleta została pierwotnie spisana przez autora, który pisał po hebrajsku, ale był pod wpływem fenickiej pisowni, gramatyki i słownictwa, i który wykazuje silne wpływy literackie kananejsko-fenickie . Oceniając siłę argumentu lingwistycznego, należy zauważyć, że kompleksowy przegląd wszystkich danych - w tym słownictwa, morfologii, składni i stylu - wskazuje, że tekst Księgi Koheleta nie przypomina stylu literackiego ani słownictwa żadnej księgi Biblii hebrajskiej, ani żadnego późniejszego dzieła hebrajskiego zachowanego do II wieku p.n.e., kiedy to najwcześniejsze fragmenty Księgi Koheleta z Qumran można datować paleograficznie. Jedynym wyjątkiem byłaby apokryficzna Księga Koheleta, która została niewątpliwie skomponowana przez autora (Jezusa syna Syracha), będącego pod głębokim wpływem Koheleta i starającego się naśladować jego styl i podejście w wielu fragmentach. W opinii autora, jedynym przekonującym przykładem ma?ności jest ten przedstawiony przez Mitchella Dahooda, cytowany powyżej przez Muilenberga. Powód osobliwego słownictwa, składni i stylu wydaje się tkwić w gatunku literackim, do którego należała Księga Koheleta - gatunku dyskursu filozoficznego. Jeśli ten konkretny gatunek został pierwotnie rozwinięty w Fenicji i jeśli Salomon był dobrze oczytany w całej tej dziedzinie literatury mądrościowej , istnieją wszelkie powody, by sądzić, że świadomie wybrał pisanie w idiomie i stylu, które zostały już ustalone dla tego gatunku. Dowody Dahooda są dość rozstrzygające. Kohelet wykazuje wyraźną tendencję do fenickiej pisowni (która pomijała litery samogłoskowe nawet w przypadku suformatów in?ekcyjnych), charakterystycznie fenickich iniekcji, zaimków, szczegółów, konstrukcji składniowych, zapożyczeń leksykalnych i analogii różnego rodzaju. Domniemane arameizmy okazują się być stosowane również w inskrypcjach fenickich; Zatem niewiele dowodzą one późnej daty powstania. Sam Dahood próbuje wyjaśnić tę bliską bliskość z fenicką, zakładając, że po upadku Jerozolimy w 587 r. p.n.e. w Fenicji osiedliła się spora kolonia żydowskich uchodźców, a następnie sugeruje, że to właśnie ta "emigracyjna" grupa utworzyła Koheleta. Teoria ta jest jednak niemal nie do utrzymania w świetle nieustannego prześladowania przez Nabuchodonozora wszystkich żydowskich grup uchodźców, aż do najazdu na Egipt w celu wymordowania Żydów, którzy się tam osiedlili. Pozostaje tylko jedna rozsądna alternatywa. Okres, w którym Izrael cieszył się najściślejszymi stosunkami z Tyrem i Sydonem, zarówno na płaszczyźnie handlowej, jak i politycznej - a także kulturalnej (to fenicki Żyd imieniem Hiram zaprojektował i wykonał wszystkie dzieła sztuki związane ze świątynią jerozolimską, a pod jego nadzorem pracowała liczna grupa fenickich rzemieślników i rzemieślników) - był niewątpliwie epoką Salomona, okresem, w którym literatura mądrościowa była najgorliwiej kultywowana. To właśnie w tym okresie Salomon napisał swoją Księgę Przysłów i mógł przyczynić się do popularyzacji czcigodnej Księgi Hioba. Z punktu widzenia językoznawstwa, literatury porównawczej i znanych tendencji epoki, okres Salomona w X wieku p.n.e. należy uznać za najbardziej prawdopodobny czas powstania Księgi Koheleta.

Czy Księga Koheleta 3:21 naucza, że zwierzęta mają ducha tak jak człowiek?

Księga Koheleta 3:21 brzmi: "Któż poznaje ducha człowieka, który idzie w górę, a ducha zwierzęcia, który zstępuje w dół, do ziemi?" (BW). Ponieważ powszechnie uważa się, że duch człowieka jest centralnym punktem boskiego obrazu w człowieku, który umożliwia mu rozumowanie i religijną odpowiedź Bogu, nieco zaskakujące jest to, że "duch" zwierzęcia zstępuje w dół, gdy jego ciało (podobnie jak ciało człowieka) obraca się w proch w grobie (w. 20). Biblia NASB łagodzi ten problem, tłumacząc to jako "tchnienie": "Któż wie, że tchnienie człowieka wstępuje w górę, a tchnienie zwierzęcia zstępuje w dół, do ziemi?". Jednak zasadniczy problem nadal pozostaje, ponieważ terminy ("tchnienie", "duch") są używane zarówno w odniesieniu do człowieka, jak i do zwierzęcia. Jest to prawdą niezależnie od tego, czy w. 21 rozumiemy jako pytanie sugerujące, że istnieje realna wątpliwość co do tego, dokąd tak naprawdę udaje się "duch" człowieka lub zwierzęcia po śmierci, czy też jako pytanie pełne żalu, sugerujące: "Ilu ludzi naprawdę wie, że oddech człowieka unosi się w górę, a oddech zwierzęcia opada w dół, gdy umierają?" (Osobiście skłaniam się ku tej drugiej interpretacji, ale możliwe, że autor potraktował to pytanie sceptycznie). W tym zastosowaniu słowa , mamy do czynienia ze zjawiskiem znanym z historii rozwoju terminów transcendentalnych w niemal każdym języku. Z obserwacji, że żyjący człowiek lub zwierzę oddycha tak długo, jak żyje, naturalne jest wyprowadzenie terminu takiego jak "oddech" i uczynienie go symbolem życia. W narracji o potopie dość często pojawia się więc fraza ("tchnienie życia") przypisywana zwierzętom, zarówno tym, które utonęły w potopie (Rdz 6,17; 7,22), jak i tym, które zostały ocalone w arce (Rdz 7,15). W Księdze Rodzaju 7,22 jest ona nawet połączona z frazą ("tchnienie ducha życia" - neš à bar;amāh to słowo używane niemal wyłącznie do dosłownego oddychania i niczego poza tym). Egipska fraza ("tchnienie życia", wymawiana konwencjonalnie tchau ′anech) pojawia się bardzo często w literaturze egipskiej i możliwe, że Mojżesz miał na myśli to wyrażenie i przetłumaczył je na hebrajski odpowiednik. Mamy tu zatem ogólne, nietechniczne zastosowanie w odniesieniu do zwierząt obdarzonych życiem. Nie znam żadnych innych fragmentów, w których użyto by go w odniesieniu do zwierząt. Poza 100 razy, w których słowo to jest stosowane do "wiatru" lub "wiatrów", pozostałe 275 wystąpień odnosi się do istot ludzkich, aniołów (którzy zasadniczo nie mają żadnego realnego, fizycznego ciała), duchów demonicznych (które były dawniej aniołami Boga, zanim Szatan został wyrzucony z nieba) lub samego Boga: Trzecia Osoba Trójcy jest określana jako "("Duch Boży") lub Jahwe ("Duch Jahwe [lub, jak się błędnie wymawia, "Jehowa"]"). Jak to często bywa w przypadku terminów, które początkowo miały pierwotne i ogólne znaczenie, później stały się wyspecjalizowane, aby uzyskać techniczne, ?guratywne znaczenie na poziomie metafizycznym. Obserwacja, że żywe istoty oddychają, prowadzi do użycia "oddechu" jako terminu na "zasadę życia". Od tego momentu kwestią użycia staje się, czy użyć słowa nešāmāh, czy jakiegoś innego słowa odnoszącego się do powietrza w ruchu jako symbolu duchowego elementu w bycie człowieka - tego, co czyni go wyraźnie ludzkim, w przeciwieństwie do istot podludzkich, które również mają płuca i oddychają. Nie z powodu jakiegoś immanentnego znaczenia, lecz z powodu utrwalonego zwyczaju, stał się on terminem technicznym określającym obraz Boga w człowieku, ową zdolność myślenia o Bogu i reagowania na Niego, ową zdolność do rozumienia różnicy między dobrem a złem i podejmowania decyzji moralnych, ową zdolność do rozumowania w uogólniający, filozoficzny sposób, który odróżnia człowieka od zwierząt. Odpowiednim terminem w Septuagincie i Nowym Testamencie jest pneuma. W użyciu biblijnym pneuma stało się zatem odpowiednikiem czasownika pneō ("dmuchać"). Co dość trafne, pneuma również pochodzi od czasownika pneō ("dmuchać"). Blisko spokrewnionym terminem określającym niefizyczny element człowieka było ne eš ("dusza"). Ono również wywodziło się z pierwotnej idei oddychania (napāšu w języku akadyjskim oznaczało "oddychać swobodnie", a następnie "stać się szerokim lub rozciągniętym"; rzeczownik napištu oznaczał "oddech" lub "życie"). Z czasem jednak wyspecjalizowało się i zaczęło oznaczać indywidualną tożsamość każdej żywej, oddychającej istoty, czy to człowieka, czy zwierzęcia (zarówno ne eš, jak i psychē, jego grecki odpowiednik, są swobodnie używane zarówno w odniesieniu do zwierząt, jak i ludzi). Ne eš to świadome centrum emocji, pragnień lub apetytu, skłonności lub nastroju. Jest ono ośrodkiem osobowości każdego człowieka i punktem odniesienia dla jego samoświadomości. Gustav Oehler de?nes ne eš jako wypływające z i istniejące nieustannie poprzez nie (stwierdzenie to nie odnosi się jednak do zwierząt); indywidualność tkwi w nim, to znaczy w ego lub jaźni człowieka. Warto zauważyć, że ne eš z odpowiednim zaimkiem dzierżawczym jest najczęstszym sposobem wyrażania zaimka refleksywnego w określony sposób. Zatem "on uratował siebie" można by wyrazić jako "on uratował swoje ne eš [lub "duszę"]" . Należy zatem zauważyć, że w Starym Testamencie istnieje rozróżnienie między "duchem" a "duszą" (ne eš), podobnie jak między pneuma a psychē w Nowym Testamencie. Te z kolei różnią się od terminu "ciało" , który również (używany w znaczeniu dosłownym) ma znaczenie psychologiczne, a także podstawową fizyczną ideę dosłownego ciała z flesh i krwi. The jest siedzibą wszystkich wrażeń i danych dostarczanych przez zmysły: ale jest również używane w Psalmie 84 w paralelizmie z ne eš jako nośnik duchowego pragnienia żywego Boga. To samo dotyczy Psalmu 63:1: "Dusza moja [ne eš] pragnie Ciebie, mój flesh tęskni [dosłownie: "omdlewa"] za Tobą, w ziemi suchej i zmęczonej, gdzie nie ma wody" (NASB). Ponownie, w Psalmie 16:9 jest ono użyte paralelnie z "sercem" (lē) i "chwałą" (kāo - surogatem , który jest boskim elementem w człowieku): "Dlatego cieszy się serce moje i raduje się chwała moja; i mój flesh będzie bezpiecznie mieszkał" (NASB). Zatem "flesh" jest w stanie odczuwać satysfakcję w stanie bezpieczeństwa w kochającej obecności Boga. Trójjedyny charakter człowieka jest jeszcze wyraźniej uwydatniony w Nowym Testamencie. W 1 Liście do Tesaloniczan 5:23 Paweł wyraża tę modlitwę za swoich czytelników: "A sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęci, a duch wasz [pneuma ] i dusza [psychē = ne eš], i ciało niech będą zachowane w całości, bez zarzutu, na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa… (NASB). Duch i dusza są tu wyraźnie rozróżnione jako odrębne elementy ludzkiej psychiki, a człowiek przedstawiony jest jako trójjedyny w naturze. Właśnie tego powinniśmy się spodziewać, gdyby człowiek rzeczywiście został stworzony na obraz Trójjedynego Boga (Rdz 1,26-27). Wyraźne rozróżnienie między pneumą a psyche jest niewątpliwie sugerowane w 1 Liście do Koryntian 2,14-15, który definiuje różnicę między wierzącym, którym dominuje pneuma (pneumatikos, "człowiek duchowy"), a raz narodzonym człowiekiem "naturalnym" (tym, którym dominuje jego egoistyczna psyche): "Człowiek naturalny [psychikos] nie przyjmuje tego, co jest z Ducha Bożego; bo są dla niego głupstwem i nie może tego zrozumieć, bo są one duchowo [pneumatikōs] oceniane" (NASB). Podobnie w 1 Liście do Koryntian 15:44-46 to samo rozróżnienie jest zachowane w odniesieniu do przemiany z ciała czysto fizycznego (przed śmiercią i zmartwychwstaniem) na ciało duchowe (tj. ciało szczególnie dostosowane do potrzeb i pragnień uwielbionego ducha odkupionego wierzącego): "Zasiewa się ciało zmysłowe [psychikon], wskrzeszane jest ciało duchowe [pneumatikon]" (BW). W wersecie 46 czytamy: "Nie to jednak, co duchowe, jest pierwsze, ale to, co zmysłowe; potem to, co duchowe…" (BW). Zupełnie jasne jest zatem, że duch jest odrębny od duszy, w przeciwnym razie wersety te sprowadzają się do tautologicznego nonsensu. Dochodzimy zatem do wniosku, że człowiek nie jest dychotomiczny (używając technicznego terminu teologicznego), lecz trichotomiczny.

Jak to się stało, że taka księga jak Pieśń nad Pieśniami znalazła się w Biblii?

Nie da się zaprzeczyć, że Pieśń nad Pieśniami (lub Pieśń nad Pieśniami, albo Pieśni nad Pieśniami, jak się ją różni) to zupełnie inna księga niż reszta Biblii. Jej tematem nie jest doktryna, ale wewnętrzne uczucie - to najbardziej ekscytujące i podnoszące na duchu ze wszystkich uczuć, uczucie miłości. Miłość to to, co spaja dwie dusze w większą jedność, organiczne partnerstwo, które odpowiada i odzwierciedla miłość Boga do Jego dzieci oraz miłość Chrystusa do Jego wybranej Oblubienicy, Kościoła. Znaczenie Pieśni nad Pieśniami polega na tym, że jest to księga o miłości, zwłaszcza miłości między mężem a żoną, jako paradygmacie miłości między Zbawicielem a Jego odkupionym ludem. Pismo Święte wielokrotnie odwołuje się do tej świętej, typowej cechy małżeństwa. W Księdze Izajasza 54,4-6 Pan zwraca się do swojego grzesznego, błądzącego, karconego ludu Izraela, jako do skrzywdzonego, ale łaskawie przebaczającego męża: "Nie lękaj się, bo nie będziesz zawstydzona… i hańby twojego wdowieństwa [tj. okresu oddzielenia od Jahwe podczas niewoli babilońskiej] nie wspomnisz już. Bo mężem twoim jest twój Stwórca, którego imię jest Jahwe Zastępów, a twoim Odkupicielem - Święty Izraela… Bo jak żonę porzuconą i zbolałą na duchu, jak żonę młodości, gdy zostaje odrzucona, powołał cię Pan". Innymi słowy, głębokie, emocjonalne zaangażowanie dobrego męża wobec ukochanej żony niesie ze sobą typową relację (choć słabą i ograniczoną) z niewyczerpaną i wieczną miłością, którą Bóg darzy swoich odkupionych (por. Ef 3,18-19). Jest to najpełniej wyrażone w klasycznym fragmencie z Listu do Efezjan 5:21-27 (NW): "Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej. Żony, bądźcie poddane mężom swoim jak Panu. Bo mąż jest głową żony, jak Chrystus głową Kościoła, Ciała, którego jest Zbawicielem. […] Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy go obmyciem wodą przez Słowo, aby sam sobie przedstawił Kościół chwalebny, bez skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz święty i nieskalany" (NW). Z tej perspektywy zwracamy się zatem do Pieśni nad Pieśniami i jej lirycznego, emocjonalnego obrazu, który jest skonstruowany niczym symfonia tworząca nastrój, napisana przez muzycznego geniusza i wykonana przez wspaniałą orkiestrę. To poruszająca opowieść o romansie Salomona z pokorną, lecz niezwykle piękną dziewczyną ze wsi, być może z Szunem na terytorium Issachara (Septuaginta oddaje "Szulamitkę" w 6:13 jako Sounamitis, "Szunemitkę"). Możliwe, że Salomon pierwotnie zalecał się do niej w stroju pasterza i w ten sposób poznał ją, gdy pasła owce na sąsiednim polu. Jest całkiem możliwe, że przynajmniej na początku swojego panowania Salomon poświęcał czas swoim oficjalnym obowiązkom, aby cieszyć się wakacjami na wsi (najwyraźniej w posiadłości w Baal-Hamon - 8:11). Wolał zajmować się owcami, winnicami i kwiatami, niż golfem, szosą, żeglowaniem czy tenisem (jakim cieszą się współcześni menedżerowie). Spędził więc kilka tygodni incognito poza Jerozolimą. (Niektórzy uczeni wolą wprowadzić jakiegoś lokalnego swaina, który był pasterzem z zawodu i który stał się skutecznym rywalem króla o uczucia dziewczyny; ale jest to bardzo trudne do utrzymania na podstawie sformułowań samego tekstu i jest bardzo mało prawdopodobne, aby Salomon, domniemany autor tej inscenizacji, opisał ten epizod jako pomnik własnej porażki w miłości.) Kiedy poznał tę uroczą młodą pasterkę, Salomon niespodziewanie się zakochał; a ona najwyraźniej głęboko się w nim zakochała, zanim odkryła jego prawdziwą tożsamość. Kiedy zapewnił sobie jej rękę, zabrał ją ze sobą do Jerozolimy i splendoru swojego dworu. Tam stanęła twarzą w twarz z sześćdziesięcioma żonami i osiemdziesięcioma konkubinami, które już tworzyły jego harem, a w otoczeniu pałacu czuła się zawstydzona niemodną ciemną opalenizną, którą nabyła od życia na świeżym powietrzu, do którego została zmuszona przez własnych braci (1:6). Wspomnienia Salomona o tym głęboko znaczącym epizodzie w jego życiu, w którym doświadczył najprawdziwszej miłości, jaką kiedykolwiek poznał, zostały nam utrwalone w zadziwiająco piękny sposób przez tego niezwykle utalentowanego poetę. Chociaż przez swoją nierozsądną pobłażliwość, ten zbłąkany poligamista nie dorównał wzniosłym wglądom, do których doprowadziła go ta piękna dziewczyna, dał nam niezrównany wyraz chwały miłości, która odzwierciedla niezrównaną miłość Boga. "Wody wielkie nie zdołają ugasić miłości, rzeki jej nie zatopią. Jeśliby kto oddał całe bogactwo swego domu za miłość, wzgardzi nim całkowicie" (8:7, NW). Poeta nie stosował ścisłego logicznego ani chronologicznego porządku w sposobie, w jaki gromadził swój materiał; raczej w tych ośmiu rozdziałach występuje technika emocjonalnego strumienia świadomości. Bardzo przypomina to powtarzającą się technikę ?ashback, stosowaną w niektórych współczesnych programach telewizyjnych. Ale jeśli weźmiemy pod uwagę podstawowe wytyczne i założenia, które zasugerowaliśmy powyżej, poszczególne elementy układają się w spójną i przekonującą całość. Spróbuj jeszcze raz, drogi czytelniku, może ci się spodoba! I proszę, miej na uwadze, czytając fragmenty takie jak 4:1-5 i 7:1-9, że piękna kobieta kochająca Pana jest najwyższym arcydziełem sztuki Bożej; i choć zewnętrzne piękno może być, służy ono jako symbol duchowego piękna świątyni Pana, w którą ciało każdego prawdziwego wierzącego zostało przemienione jako mieszkanie Ducha Świętego Bożego. Punkt widzenia kobiety znajduje równie wymowny wyraz w 2:3-6 i 5:10-16 - choć czytelnik płci męskiej może nie czuć się emocjonalnie dostrojony do reagowania na te fragmenty tak dobrze, jak kobieta. Pieśń nad Pieśniami przypomina wszystkim wierzącym, że Bóg raduje się swoim dziełem i wie, jak obdarzyć je zachwycającym pięknem, które zasługuje na pełne i właściwe docenienie. Jednak oprócz tej serdecznej reakcji na wszystko, co Bóg uczynił pięknym - czy to krajobraz, niebo, morze, wspaniałe drzewa, wspaniałe kwiaty, czy ulotny urok ludzkiej urody - nigdy nie możemy zapomnieć o oddaniu całej chwały i czci Temu, który je tak ukształtował. Musimy zawsze pamiętać, aby wywyższać Stwórcę ponad całe Jego stworzenie i ponad wszystkie Jego stworzenia.

Jakie są niezbite dowody na jedność Izajasza?

Księga Izajasza 6:11-13 opisuje objawienie dane Izajaszowi przez Boga na początku jego posługi prorockiej (ok. 739 r. p.n.e.). Po usłyszeniu Bożego powołania i otrzymaniu misji głoszenia ludowi, który jedynie zatwardziłby swe serca przed prawdą, zapytał Pana z boleścią w sercu: "Panie, jak długo?". Wtedy Jahwe mu odpowiedział: "Dopóki miasta nie zostaną spustoszone i wyludnione, domy bez ludzi, a ziemia nie będzie zupełnie spustoszona, Pan wypędzi ludzi daleko, a opuszczonych miejsc będzie wiele w środku kraju" (BW). Mamy tu jasną przepowiednię całkowitego zniszczenia i wyludnienia Judy, dokonanego przez Nabuchodonozora w 587 r. p.n.e., ponad 150 lat później! Ma to ogromne znaczenie jako dowód, ponieważ wszyscy uczeni bez względu na poglądy przyznają, że Księga Izajasza 6 jest autentycznym dziełem Izajasza z VIII w. Kontynuując w wersecie 13, czytamy o powrocie resztki wygnańców do ziemi Izraela, aby założyć nową wspólnotę, z której powstanie "święte nasienie" (zera′ (qō eš). Dosłownie przetłumaczony werset 13 mówi: "Ale [będzie] nadal dziesiąta część w nim [tj. wygnańcy], i powróci [wešā āh] i będzie do spalenia [tj. poddane różnym próbom], jak terebint lub jak dąb, które w [ich] ścinaniu [nadal mają] pień korzeniowy w sobie, święte nasienie [będzie] jego pniem korzeniowym". Innymi słowy, chociaż drzewo macierzyste zostało ścięte przez chaldejski podbój i deportację w 587 r., to jednak wokół podstawy pnia wyrośnie nowy odrost, który pewnego dnia wyrośnie na silne i bujne drzewo. Oznacza to, że upadek Jerozolimy i zniszczenie świątyni Salomona nie oznaczały prawdziwego końca ludu Bożego. Po wygnaniu mieli powrócić i ustanowić nowe państwo dla Boga, przygotowując drogę dla Świętej Rodziny. Kluczowe dla tej interpretacji jest tłumaczenie słowa wešābāh, które często interpretuje się jako mające jedynie znaczenie przysłówkowe, równoznaczne z "ponownie" (tj. "i znów będzie poddane spaleniu"). Ale w tym przypadku mamy niezbity dowód, że sam Izajasz nie interpretował tego w ten sposób. Wręcz przeciwnie, musiał je rozumieć jako "powróci" (od czasownika šûC, "wrócić"). Wiemy o tym z imienia, które nadał swojemu pierworodnemu synowi, Szear-Jaszubowi, wspomnianemu zaledwie trzy wersety dalej. Imię to oznacza "resztka powróci", jak przyznają wszyscy uczeni. Skąd Izajasz dowiedział się o wygnaniu, z którego miał powrócić przyszły lud Izraela? Od 6:13! Ten sam czasownik šûC jest używany zarówno w 6:13, jak i w 7:3. Nie pozostawia to zatem wątpliwości, że już w 739 r. p.n.e. prorok Izajasz wiedział z objawienia, co wydarzy się w 587 r. p.n.e., kiedy Jerozolima upadnie, a także co wydarzy się w 537 r. p.n.e., kiedy wygnańcy powrócą z Babilonu do Ziemi Świętej za pozwoleniem króla Persji Cyrusa - wydarzenie, które miało nastąpić dopiero ponad dwieście lat później. Izajasz 6:13 obala zatem podstawową przesłankę całej teorii Deutero-Izajasza, która zakłada, że niemożliwe byłoby dla hebrajskiego proroka z VIII wieku przewidzenie, a nawet przewidzenie wydarzeń z 587 r. i 539-537 r. p.n.e. (upadek Babilonu i powrót pierwszych osadników do Jerozolimy). To właśnie na tej przesłance J.C. Doederlein (1745-1792) zbudował całą swoją argumentację i oparł ją na pewnym nieznanym autorze żyjącym dość blisko 539 r. p.n.e., który rozpoczął swoją kompozycję proroczą od rozdziału 40 (ze świadomością, że miało miejsce wygnanie babilońskie i że istnieje obecnie perspektywa ich powrotu do Palestyny), a zakończył na rozdziale 66. Innymi słowy, Doederlein założył, że żadne autentyczne proroctwo predykcyjne nie było możliwe i że żaden prorok VIII wieku nie mógł przewidzieć tak dalekiej przyszłości. Jego teoria opierała się na założeniach antynadprzyrodzonych, podobnie jak rozwinięcia tej teorii autorstwa J.G. Eichhorna (ok. 1790), H.F.W. Geseniusa (ok. 1825), E.F.K. Rosenmuellera (ok. 1830) i Bernharda Duhma (ok. 1890) - którzy zdecydowali się na trzech Izajaszów zamiast tylko dwóch. Każdy z nich zakładał niemożność prawdziwego proroctwa przez osobowego Boga; dlatego każdy pozorny dowód na to musiał zostać zignorowany jako "proroctwo po spełnieniu" (vaticinium ex eventu). Jednak Izajasza 6:13 nie można zignorować jako przepowiedni sfabrykowanej po wydarzeniu, ponieważ jego powstanie miało niewątpliwie miejsce w latach trzydziestych VIII wieku p.n.e. Po drugie, wewnętrzne dowody zawarte w Izajaszu 40-66 zdecydowanie przemawiają przeciwko możliwości powstania proroctwa po wygnaniu. Wiele z tych samych nieszczęść, potępionych i potępionych w Izajaszu 1 i 5, jest nadal obecnych w "Księdze Powtórzonego Prawa". Porównaj Izajasza 1:15: "Tak, gdy będziecie się wiele modlić, nie wysłucham was; wasze ręce pełne są krwi" i 59:3,7:

"Bo wasze ręce splamione są krwią, a wasze gniewy nieprawością; wasze wargi mówią kłamstwa, wasz język szepcze przewrotność… Ich nogi biegną do zła i śpieszą się, by przelać krew niewinną". Porównajcie również Izajasza 10:1-2 z Izajaszem 59:4-9.

Co więcej, istnieje odrażająca hipokryzja, która psuje życie religijne narodu. Porównaj 29,13: "Bo lud ten zbliża się do mnie ustami i czci mnie wargami, lecz serce swoje oddalił ode mnie, a ich bojaźń wobec mnie jest nakazem ludzkim" i Izajasza 58,2-4: "A jednak szukają mnie codziennie i radują się, poznając moje drogi, jak naród, który czyni sprawiedliwość i nie porzucił prawa swego Boga; domagają się ode mnie praw sprawiedliwych, radują się w zbliżaniu do Boga.… Oto pościcie dla waśni i sporu, i dla bicia złem".

Po trzecie, bałwochwalstwo jest przedstawione w Izajasza 40-66 jako powszechny grzech w Izraelu. Prorok zwraca się do swoich rodaków jako do czcicieli bożków w 57:4-5: "Przeciwko komu się igracie? […] Z bożkami stroicie się pod każdym zielonym drzewem, mordujecie dzieci w dolinach, pod rozpadlinami skał?" Porównajcie z tym wersetem z Izajasza 1:29: "Zawstydzą się dębów, których pożądaliście" (dąbrowy były miejscem rytualnej prostytucji i ekscesów związanych z kultem Baala). Wzmianka o ofiarach z niemowląt sugeruje warunki panujące za panowania Manassesa (697-642 p.n.e.), który praktykował składanie ofiar z niemowląt Molochowi i Adramelekowi w Dolinie Hinnom (2 Krl 21:6; 2 Kron 33:6). Izajasz 57,7 wyraźnie nawiązuje do składania ofiar na "wyżynach", praktykowanych w Judzie za czasów Achaza (743-728 p.n.e.) i Manassesa. Z kolei w Izajasza 65,2-4 czytamy: "Wyciągałem ręce cały dzień do ludu buntowniczego… ludu, który Mnie prowokował bezustannie, składając ofiary w ogrodach i paląc kadzidło na cegłach, który przesiaduje w grobach i nocuje w ukryciu, który jada świńską wieprzowinę, obrzydliwość i myszy. Wszyscy oni zginą - mówi Pan". Te odniesienia do bałwochwalstwa praktykowanego przez Izraelitów dowodzą niezbicie, że autor pisze w kontekście historycznym sprzed niewoli babilońskiej. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, górzysty teren, wysokie i wyniosłe wzgórza, w ogóle nie występują w Babilonii; jest tam bowiem tylko szeroka, płaska, aluwialna równina. Co więcej, drzewa, o których mowa jako o możliwościach wykonania drewnianych posągów, a następnie wykorzystania odpadków do pieca lub zamiennika - cedr, cyprys i dąb (41:19; 44:14) - są nieznane Babilonii. Dlatego też, jeśli mamy jakiekolwiek poszanowanie dla wewnętrznych dowodów zawartych w samym tekście, musimy stwierdzić (pomimo przeciwnych poglądów Doederleina), że Księga Izajasza 40-66 nigdy nie mogła powstać w Babilonii, za panowania Manassesa (697-642 p.n.e.), który miał zwyczaj składania ofiar z niemowląt Molochowi i Adramelekowi w Dolinie Hinnoma (2 Krl 21:6; 2 Kron 33:6). Izajasz 57,7 wyraźnie nawiązuje do składania ofiar na "wyżynach", praktykowanych w Judzie za czasów Achaza (743-728 p.n.e.) i Manassesa. Z kolei w Izajasza 65,2-4 czytamy: "Wyciągałem ręce cały dzień do ludu buntowniczego … ludu, który Mnie prowokował bezustannie, składając ofiary w ogrodach i paląc kadzidło na cegłach, który przesiaduje w grobach i nocuje w ukryciu, który jada świńską wieprzowinę, obrzydliwość i myszy. Wszyscy oni zginą - mówi Pan". Te odniesienia do bałwochwalstwa praktykowanego przez Izraelitów dowodzą niezbicie, że autor pisze w kontekście historycznym sprzed niewoli babilońskiej. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, górzysty teren, wysokie i wyniosłe wzgórza, w ogóle nie występują w Babilonii; jest tam bowiem tylko szeroka, płaska, aluwialna równina. Co więcej, drzewa, o których mowa jako o możliwościach wykonania drewnianych posągów, a następnie wykorzystania ich odpadków do pieca lub zamiennika - cedr, cyprys i dąb (41:19; 44:14) - są nieznane Babilonii. Dlatego też, jeśli mamy jakiekolwiek poszanowanie dla wewnętrznych dowodów zawartych w samym tekście, musimy stwierdzić (pomimo przeciwnego stanowiska Doederleina), że rozdziały Izajasza 40-66 nigdy nie mogły powstać w Babilonii. Po drugie, odniesienia do kultu bożków wykluczają możliwość (popieraną przez Duhma i wielu późniejszych uczonych), że Księga Izajasza 40-66 rzeczywiście powstała po upadku Jerozolimy, w Libanie, a częściowo w Judzie, po upadku Babilonu. Powodem wykluczenia tej możliwości jest fakt, że w ponowne zasiedlenie Jerozolimy i Judy zaangażowani byli jedynie szczerzy, pobożni ludzie o religijnych przekonaniach, po tym jak Cyrus zezwolił żydowskim wygnańcom na powrót do ojczyzny. Jedynie zaledwie 10 procent z nich odpowiedziało na zaproszenie (łącznie około 50 tysięcy), a ich wyraźnym celem było odbudowanie wspólnoty poświęconej czci i służbie Jahwe jako jedynemu prawdziwemu Bogu. Posiadamy pozytywne dowody kontrolne, że w Judzie po niewoli w VI i V wieku p.n.e. nie praktykowano bałwochwalstwa. Dowody te pochodzą z pism Aggeusza, Zachariasza, Ezdrasza, Nehemiasza i Malachiasza. W proroctwach i zapisach historycznych tych pięciu autorów z okresu po wygnaniu spotykamy się z licznym potępieniem grzechów, które były powszechne wśród ich rodaków w tamtym czasie; ale nigdy nie ma wzmianki o bałwochwalstwie w Izraelu. Dochodziło do małżeństw mieszanych z cudzoziemkami o bałwochwalczym pochodzeniu, bogaci uciskali biednych, profanowano szabat, wstrzymywano się z dziesięciną, a także składano Bogu na ołtarzu chore lub ułomne zwierzęta. Nigdy jednak nie wspomniano o bałwochwalstwie - które prorocy z okresu przed wygnaniem podkreślali jako grzech główny narodu, grzech, za który Bóg miał sprowadzić na nich ciężar swojego gniewu i całkowite zniszczenie ich kraju. Nie ma innego logicznego wniosku, który można by wyciągnąć z dowodów zawartych w tekście Izajasza 40-66, niż ten, że wymaga on kontekstu sprzed Wygnania, co całkowicie obala teorie Deutero-Izajasza i Trito-Izajasza. Takie antynadprzyrodzone hipotezy mogą być podtrzymywane tylko w obliczu obiektywnych dowodów zawartych w tekście hebrajskim, na których rzekomo zostały oparte. Ostatnią kwestią, którą przytaczamy w tym miejscu, jest stosunek Chrystusa i autorów Nowego Testamentu do autorstwa Księgi Izajasza. Rozważmy następujące: (1) Ewangelia Mateusza 12,17-18 cytuje Izajasza 42,1 jako "to, co zostało powiedziane przez proroka Izajasza". (2) Ewangelia Mateusza 3,3 cytuje Izajasza 40,3 jako "powiedziane przez proroka Izajasza". (3) Ewangelia Łukasza 3,4 cytuje Izajasza 40,3-5 jako "w księdze słów proroka Izajasza". (4) Dzieje Apostolskie 8:28 donoszą, że etiopski eunuch "czytał proroka Izajasza", a konkretnie Izajasza 53:7-8. Następnie zapytał Filipa: "O kim prorok mówi, o sobie czy o kimś innym?" (5) List do Rzymian 10:20 cytuje Izajasza 65:1, stwierdzając: "Izajasz jest bardzo odważny i mówi…" (6) W Jana 12:38-41 znajdujemy dwa cytaty z Izajasza: Izajasza 53:1 (w wersecie 38) i Izajasza 6:9-10 (w wersecie 40). Następnie w wersecie 41 Jan odnosi się do tych dwóch wersetów, jednego z Izajasza "1", a drugiego z Izajasza "2": "To powiedział Izajasz, gdy ujrzał Jego chwałę i o Nim mówił". To z pewnością sugeruje, że natchniony apostoł wierzył, iż zarówno Izajasz 6, jak i Izajasz 53 zostały napisane przez tego samego Izajasza. W świetle tego zdecydowanego świadectwa Nowego Testamentu trudno zrozumieć, jak ci, którzy twierdzą, że są ewangelikami, mogą popierać teorię Deutero-Izajasza, a nawet uważać ją za uzasadnioną opcję dla ewangelików. Czy rzeczywiście istnieją ewangelicy, którzy mogą przyjąć teorie antynadprzyrodzone, całkowicie negujące możliwość proroctw predyktywnych, i nadal nazywać siebie ewangelikami? Wątpliwe jest, czy potrafią to robić z uczciwością!

Jak można uznać Izajasza 7:14 za proroctwo o narodzeniu Chrystusa z dziewicy? Izajasz 7:16 zdaje się to całkowicie wykluczać, a Izajasz 8:3 zdaje się wypełniać proroctwo.

W czasach wielkiego kryzysu narodowego królestwu Judy groził podbój ze strony północnego sojuszu odstępczej Samarii i pogańskiego Damaszku (Iz 7:4-6). Gdyby im się to udało, Juda stałaby się jedynie satelitą Samarii, a później zostałaby zniszczona jako naród przez asyryjskich najeźdźców (którzy zniszczyli Samarię w ciągu piętnastu lat). Ponieważ Judą rządził niegodziwy i bezbożny król o imieniu Achaz, jej pozycja jako jedynego narodu wierzącego w Biblię na powierzchni ziemi była poważnie zagrożona. Dlatego jej największą potrzebą był wybawiciel, który wybawiłby ją z grzechu i wywyższył do pozycji wielkiej siły duchowej, dając świadectwo reszcie ludzkości o drodze zbawienia. W tych proroctwach dotyczących Immanuela Pan zaspokoił potrzeby Judy. Księga Izajasza 7:14 obiecuje: "Sam Pan da wam znak: Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwie go imieniem Immanuel [tj. "Bóg z nami"]". Kim ma być ten znak? W jakim sensie będzie on "Bogiem z nami"? Z poniższych odniesień jasno wynika, że w niedalekiej przyszłości narodzi się pewien typ Immanuela, jako dowód, że Bóg jest ze swoim ludem, aby go wyzwolić. Jednak w bardziej odległej przyszłości narodzi się również antytyp, który będzie zarówno Bogiem, jak i człowiekiem, i wyzwoli swój lud nie tylko od ludzkich ciemiężców, ale także od grzechu i winy. Co więcej, będzie On panował jako potomek i następca Dawida na wieki wieków. Zatem podwójna potrzeba zostanie zaspokojona zarówno przez typicznego Immanuela, jak i przez pozafiguralnego boskiego Odkupiciela. Księga Izajasza 7:16 wyraźnie odnosi się do dziecka, które ma się urodzić za kilka lat: "Zanim bowiem chłopiec nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro [tj. zanim osiągnie wiek pełnej odpowiedzialności moralnej], kraj, którego dwóch królów się lękacie [tj. Pekacha z Samarii i Resina z Damaszku], zostanie opuszczony" (NASB). Zwykle w wieku dwunastu lub trzynastu lat żydowski chłopiec był uważany za wystarczająco dojrzałego, by wziąć pełną odpowiedzialność za własne grzechy; wtedy uczył się czytać i objaśniać Pięcioksiąg jako barmitsvah ("syn przykazania"). Otóż, jeśli ta obietnica została dana w 735 r. p.n.e., a dziecko, które wskazywało czas, urodziło się w ciągu roku lub około tego później, to miałoby dwanaście lat w 722 r. p.n.e., kiedy Samaria padła ofiarą asyryjskich najeźdźców i została trwale zniszczona jako naród. Damaszek został już zdobyty i splądrowany przez wojska Tiglat-Pilesera III w 732 r. Ta wcześniejsza data była również przepowiedziana, ponieważ w Księdze Izajasza 8:4 czytamy o synu, który ma się urodzić Izajaszowi z prorokini: "Zanim chłopiec nauczy się wołać "mój ojciec" lub "mój ojciec", bogactwa Damaszku i łupy Samarii zostaną zabrane przed królem asyryjskim" (NASB). W 732 r. chłopiec, który służył jako typ Immanuela, miałby dwa lata, a zatem byłby wystarczająco dorosły, by mówić "tato" i "mamo". Zupełnie jasne jest, że ten mały synek proroka, noszący nadane mu przez Boga imię Maher-szalal-hasz-baz (zob. Iz 8,3), miał być wyznacznikiem czasu spełnienia się przepowiedni o wybawieniu Judy z obecnego kryzysu. W czasie, gdy dana była Księga Izajasza 7,14, "prorokini" wspomniana w 8,3 była dziewicą i znana królowi Achazowi i jego dworowi jako kobieta, z którą Izajasz (prawdopodobnie wdowiec w tym czasie, po śmierci matki Szear-Jaszuba wspomnianej w 7,3) został zaręczony. Zanim się pobrali, Pan objawił Izajaszowi, że pierwszym dzieckiem, jakie urodzi mu ta pobożna młoda kobieta, będzie chłopiec: i Pan powiedział mu, jak go nazwać: "Spiesz się do łupów, łup ucieka!" (co jest znaczeniem Maher-szalal-hasz-baz, mającym na celu zachęcenie asyryjskich najeźdźców do walki z koalicją Damaszku i Samarii). Zanim chłopiec osiągnął wiek dwunastu lat, najechane regiony Izraela zostały tak doszczętnie spustoszone przez Asyryjczyków, że znaczna ich część ponownie stała się pastwiskami; a dawny rolnik sadów i pól pszenicy miał zredukować swój majątek do zaledwie "jałówki i pary owiec" (Iz 7,21), żywiąc się twarogiem i dzikim miodem (ww. 15,22). Oczywiste jest zatem, że drugi syn Izajasza miał być typem przyszłego Immanuela. Z tego, co następuje, jasno wynika jednak, że istnieje o wiele większa osoba, która nadejdzie jako bosko-ludzki antytyp i w swojej osobie będzie Immanuelem, Bogiem Wcielonym. Znamienne jest, że od tego czasu Palestyna będzie znana jako ziemia Immanuela (zob. Iz 8,8: "Twoja ziemia, o Immanuelu"). To coś o wiele bardziej znaczącego niż ziemia Mahershalal-hasz-baza. To dzięki Immanuelowi lud i ziemia Izraela mają zagwarantowaną kluczową rolę w Bożym programie odkupienia. Nadejdzie potężny Odkupiciel, o którym jest mowa w 9,6: "Albowiem dziecię narodzi się nam, syn zostanie nam dany, a na Jego barkach spocznie władza, i będzie nazwane imię Jego: Cudowny Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Wieczności [jak powinno być poprawnie przetłumaczone hebrajskie 'a îC-'a], Książę Pokoju". Werset 7 nadal mówi o Jego mesjańskim panowaniu. Najwyraźniej odnosi się to do Boga Wcielonego, bosko-ludzkiego Króla, Jezusa Chrystusa, którego suwerenne panowanie będzie trwać wiecznie, ponieważ On sam nigdy nie przeminie. W potwierdzeniu tego odniesienia do Chrystusa z Izajasza 7:14, Nowy Testament mówi w Ewangelii Mateusza 1:22-23: "A to wszystko się stało, aby się wypełniło, co Pan powiedział przez proroka: Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwą go imieniem Immanuel, co w tłumaczeniu oznacza "Bóg z nami"" (NASB). Być może należy poczynić krótki komentarz odnośnie słowa "dziewica" użytego w Izajasza 7:14. Rdzenne znaczenie słowa 'alm?h to "dziewica" lub "młoda kobieta". Nie jest to zatem tak precyzyjne słowo określające dziewicę, jak hebrajskie 'almāh, które w Księdze Rodzaju 24:16 (w odniesieniu do Rebeki) jest zdefiniowane jako młoda kobieta, która nigdy nie miała stosunków seksualnych. Jednak prawdą jest również, że w siedmiu wystąpieniach słowa 'almāh w liczbie pojedynczej w całych Pismach Hebrajskich, słowo to nigdy nie odnosi się do panny, która utraciła dziewictwo, ale tylko do tej, która jest w rzeczywistości niezamężna i czysta - jak w Księdze Rodzaju 24:43, gdzie dziewica Rebeka (be ûClāh) jest również określana jako 'almāh. Według użycia hebrajskiego słowo to jest mniej więcej równoważne z ideą "dziewicy", chociaż jest mniej precyzyjne niż be ulah. Należy zauważyć, że 'almāh było idealnym terminem dla podwójnego aspektu proroctwa o Immanuelu w Księdze Izajasza 7:14. Przyszła matka antytypu, przyszła żona Izajasza, była dziewicą aż do nocy ślubu. Ale Dziewica Maryja była virgo intacta w czasie, gdy anioł oznajmił jej, że zostanie matką Jezusa. Według Ewangelii Mateusza 1:24-25 Józef nie miał z nią żadnego kontaktu cielesnego aż do narodzin jej pierworodnego Syna.

Jeśli Chrystus jest Bogiem Synem, to dlaczego w Księdze Izajasza 9,6 jest nazywany "Ojcem Wiekuistym"?

Księga Izajasza 9,6 mówi o nadchodzącym Zbawicielu, Bogu-Człowieku Jezusie Chrystusie: "Imię Jego będzie nazwane: Cudowny Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Wiekuisty, Książę Pokoju". Przynajmniej tak się to zazwyczaj tłumaczy. Podstawa takiego tłumaczenia jest jednak bardzo wątpliwa, ponieważ w języku hebrajskim występuje słowo ′a îC ′ a, co dosłownie oznacza "Ojciec Wieczności". Prawdą jest, że zarówno ′ a, jak i ′olām są często używane jako konstrukcje w znaczeniu przymiotnikowym i mogłyby być tak zinterpretowane w tym miejscu, gdyby nie kontekst. Poprzedni fragment wersetu podkreśla Jego synostwo w kategoriach sugerujących Jego wcielenie, w taki sposób, że stwierdzenie Jego ojcostwa lub ojcowskiego statusu w Bóstwie wydaje się zupełnie niespójne. Z tego powodu powinniśmy rozumieć tę frazę w sposób najbardziej dosłowny, że jest On ojcem (czyli autorem) ′ad, terminu oznaczającego "wieczność", użytego co najmniej dziewiętnaście razy w odniesieniu do 'ôClām ("wiek", "wieczność"). Zwykle wskazuje on na nieskończenie ciągłą przyszłość i często jest używany do określenia "wieczności" lub "wiecznego trwania", podobnie jak 'ôClām. Innymi słowy, 'a i ′ôClām wydają się być niemal synonimami, a nawet można je stosować zamiennie bez żadnej zmiany znaczenia. W związku z powyższym wydaje się rozsądne rozumieć frazę ′abîC′a jako "Ojciec Wieczności" w znaczeniu "Autor Wieczności" - nie w znaczeniu niemającej początku i nieskończonej wieczności (jakiej można by się spodziewać po Bogu), ale w znaczeniu całego okresu czasu między początkiem stworzenia a jego ostatecznym końcem. Innymi słowy, tytuł ten wskazuje na Chrystusa jako Stworzyciela świata - świata postrzeganego jako kontinuum czasowe - czego najpełniejsze stwierdzenie znajdujemy w Ewangelii Jana 1:3 ("Wszystko przez Nie się stało…").

Kim jest Lucyfer w Księdze Izajasza 14:12? Szatanem czy królem Babilonu?

Ten fragment jest tłumaczony następująco: "O, jakże spadłeś z nieba, gwiazdo poranna [dosł. Hēlēl; tj. jaśniejący], synu jutrzenki! Zostałeś powalony na ziemię, ty, który osłabiłeś narody!" (NASB). Tytuł Hêlēl, który w KJV (za łacińską Wulgatą) tłumaczy się jako "Lucyfer", w Septuagincie jest tłumaczony jako He&oemacr;sphoros (co oznacza "zwiastun świtu" i odnosi się do gwiazdy porannej); syryjska Peszitta podaje je po prostu jako imię własne, bardzo zbliżone do Hêlēl, tj. ′Aylel. Możliwym odpowiednikiem w języku arabskim jest hilōlun, "nów księżyca". Jeśli pochodzi ono od hebrajskiego rdzenia halal (po arabsku halla), który oznacza "jasno świecić" (akadyjski odpowiednik ellu to przymiotnik oznaczający "jasny"), to możemy rozumieć Hêlēl jako oznaczający "Jaśniejący". Oczywiste jest, że jest to poetyckie imię osoby lub bytu, do którego skierowany jest ten fragment (podobnie jak Jeszurun, "Prawy", odnoszące się do Izraela w Pwt 32:15; 33:5, 26; również w Iz 44:2). (podobnie jak Jeszurun, "Prawy", odnoszące się do Izraela w Pwt 32:15; 33:5, 26; również w Iz 44:2). Podobnym określeniem Asyrii (lub konkretnego króla Asyrii) w Ozeasza 5:13 i 10:6 jest Yārē ("niech się spiera" lub "[ten, kto] się spiera" - od czasownika rîC, "spierać się, walczyć, spierać się"). Te określenia prawdopodobnie nie odnoszą się do żadnej konkretnej postaci historycznej. Istnieją pewne spekulacje na temat różnych możliwości identyfikacji tego króla Babilonu z Nabonidem (jak sugerowali Duhm i Marti) lub Belszazarem, ostatnimi królami Babilonu; jednak arogancka pewność siebie i wygórowana ambicja wyrażone w wersecie 13 tego rozdziału trudno pogodzić ze schyłkiem potęgi i oblężoną pozycją Babilonii w ciągu ostatnich dwóch dekad jej istnienia jako imperium. Tylko sam Nabuchodonozor mógł snuć tak ekstrawaganckie idee osiągnięcia całkowitej supremacji nad ziemią i niebem. (O. Proksch argumentował za tą identyfikacją w swoim dziele Jesaja I, Kommentar zum Alten Testament [Lipsk, 1930].) Ale jak zauważył W.H. Cobb , Nabuchodonozor "był bardzo daleki od bycia okrutnym ciemiężycielem". J. Muilenburg twierdził, że "pod wieloma względami wydaje się, że rządy babilońskie nie były ani tyrańskie, ani opresyjne, z pewnością nie w porównaniu z rolą Asyrii". Seth Erlandsson w książce The Burden of Babylon przedstawia przegląd współczesnych dyskusji naukowych dotyczących interpretacji tego rozdziału.) . To wyeliminowanie możliwych kandydatów do utożsamienia z "królem Babilonu" w Księdze Izajasza 14:4-23 prowadzi do wniosku, że postać ta miała być w rzeczywistości wszechstronną personifikacją Babilonu jako całości, jako jednej z serii przeciwstawiających się Bogu potęg światowych, które spotkała zagłada, gdy nadszedł dzień sądu. Jest wysoce znaczące, że wyrocznia ta kończyła się (w ww. 24-27) dekretem zniszczenia, który miał dotknąć "Asyrię" w ziemi Izraela, a w istocie także wszystkie narody pogańskie (w. 26). Proroctwo to zostało zatem dane Izajaszowi na jakiś czas przed asyryjską inwazją z 701 r. p.n.e., która przyniosła druzgocące straty pozornie niezwyciężonej armii Sancheryba. Jednakże ma ono również na uwadze przyszły wzrost i czasową supremację miasta Babilon, mimo że w czasach Izajasza było ono jedynie podległą prowincją Imperium Asyryjskiego. Wszystko to ma wpływ na identyfikację Lucyfera, Jaśniejącego, do którego drwiąco zwraca się jako do "syna jutrzenki". Jego dumna przechwałka (ww. 13-14), że wstąpi do nieba i wyniesie swój tron ponad gwiazdy Boże i zasiądzie na górze zgromadzeń na krańcach północy ( , możliwa aluzja do legendarnej Góry z mitologii kananejskiej, Olimpu z ugaryckich eposów) wskazuje na poziom oczekiwań znacznie wykraczający poza ten, jaki może sobie wyobrazić jakikolwiek ludzki władca w stosunku do siebie. Z tego powodu Helela należy utożsamiać z samym Szatanem, arcybuntownikiem niebios, który został wygnany z obecności Boga i Jego chwalebnego domu, a następnie zesłany na ziemię i piekło jako swoją właściwą sferę. Pan Jezus zdaje się mieć na myśli ten fragment, gdy po otrzymaniu wieści o sukcesie swoich uczniów w wypędzaniu demonów, oświadczył: "Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica" (Łk 10,18). W greckim tekście to stwierdzenie używa mniej więcej tych samych słów, co Septuaginta w Księdze Izajasza 14,12, z tą różnicą, że "błyskawica" (astrapē) zastąpiła słowo "Lucyfer" (He&oemacr;sphoros). Możemy zasadnie wnioskować, że Jezus utożsamił Szatana z Helem.

Jak zatem mamy powiązać Szatana z "królem Babilonu"?

Wyraźnie widać, że sam król jest postrzegany jako człowiek, ponieważ jest ojcem potomków. Werset 21 głosi nakaz: "Przygotujcie dla jego synów miejsce rzezi z powodu nieprawości ich ojców" (BW). Innymi słowy, Imperium Babilonu upadnie w klęsce i ruinie, a ocaleni z nadchodzącej katastrofy (naznaczonej upadkiem Babilonu przez Medów i Persów w 539 r. p.n.e.) zostaną zdziesiątkowani i na zawsze pozbawieni władzy politycznej. Z drugiej strony, upadłe państwo Chaldejskiego Babilonu (malowniczo opisane jako gnijące w grobie ciało pełne robaków, teraz strącone do Szeolu [w. 11]) jest witane przez duchy zmarłych władców wcześniejszych cywilizacji drwinami i szyderstwami. To oni zwracają się do upadłego Babilonu jako do Helela, haniebnie strąconego z nieba, po tym, jak wypowiedział swoje głupie i ekstrawaganckie przechwałki. Mamy tu zatem klęskę popleczników Szatana, odzwierciedlającą klęskę samego Atana. To jasno wskazuje, że Niegodziwy był siłą ożywiającą i inspirującą, która manipulowała Babilonem - i, najprawdopodobniej, również Asyrią. Warto zauważyć, że posąg czterech imperiów ze snu Nabuchodonozora, przedstawiony w Księdze Daniela 2:35, posiada pewną tożsamość przez wszystkie cztery okresy, aż do czasu Końca, kiedy piąte królestwo (tysiącletnie panowanie Chrystusa) rozbije całą konstrukcję na kawałki. Najprawdopodobniej to Szatan będzie integrującą zasadą stojącą za każdym z tych czterech. Z tego powodu Babilon pojawia się w Czasie Ostatecznym jako symbol zepsutej kultury światowej i Kościoła światowego, które mają zostać obalone w nagłej katastrofie o bezprecedensowej skali. W Apokalipsie 14:8 czytamy: "A inny anioł, drugi, szedł za nim, mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon". Upadek ziemskiego Babilonu następuje po upadku samego szatańskiego smoka (Ap 20:2). Wydaje się to potwierdzać zaangażowanie dwóch osobowości również w Księdze Izajasza 14, które obie zostały poddane straszliwemu sądowi wszechmogącego Boga - zarówno szatańskiego mocodawcy, jak i jego ludzkim sługom. Bardzo dramatyczne jest to, jak ten ostatni moment aroganckiej pogardy i lekceważenia Boga Hebrajczyków, wyrażony przez króla Baltazara na jego urodzinowym przyjęciu, kończy się złowieszczym napisem na ścianie pałacu, zapowiadającym nieodwracalną i nagłą zagładę: "Tej samej nocy został zabity Baltazar, król Chaldejczyków" (Dan. 5:30).

Czyż wyraźne wymienienie Cyrusa Wielkiego z imienia w Księdze Izajasza 44:28 i 45:1 nie zmusza nas do przyjęcia daty VI wieku dla tej części Księgi Izajasza?

To pytanie zakłada niezdolność Boga do przewidzenia jakichkolwiek przyszłych przywódców w historii ludzkości - przynajmniej z imienia. Nie da się znaleźć logicznego uzasadnienia dla tego założenia, chyba że da się udowodnić, że żaden z innych przypadków konkretnego nadawania imion u proroków Starego Testamentu nie mógł być autentyczny, lecz wszystkie są wynikiem pobożnego oszustwa. Jednakże takie twierdzenie można łatwo obalić danymi zawartymi w samym Piśmie Świętym. W 1 Księdze Królewskiej 13:2 odnotowano, że pewien prorok z Judy, który odwiedził nową świątynię Jeroboama w Betel (ok. 930 r. p.n.e.), przywołał klątwę Bożą na ten nowy ołtarz, przy którym sprawował on ofiarę, i wyraźnie przepowiedział imię przyszłego króla, który pewnego dnia zniszczy ten ołtarz. Prorok sprecyzował, że będzie to król o imieniu "Jozjasz". W 2 Księdze Królewskiej 23:15 czytamy relację o tym, jak Jozjasz faktycznie spełnił tę przepowiednię około 620 r. p.n.e., ponad trzysta lat później. W Księdze Micheasza 5:2 prorok podaje miejsce narodzin przyszłego Mesjasza jako "Betlejem". Nie ma zatem możliwości, aby Księga Micheasza powstała po narodzinach Jezusa (ok. 6 r. p.n.e.). (Faktyczne fragmenty hebrajskiego tekstu Micheasza w rękopisie Proroków Mniejszych z III wieku p.n.e. znaleziono w jaskini 4 w Qumran . Ponieważ Jezus niewątpliwie narodził się w Betlejem, powyższe założenie przeciwko konkretnemu nadaniu imienia jest nie do utrzymania. Co więcej, ważne jest, aby zauważyć, że takie konkretne nadanie imienia przyszłemu wyzwolicielowi zniewolonej Judy było szczególnie stosowne dla pokolenia Izajasza. Za panowania Manassesa upadek moralny i lekceważenie Słowa Bożego, przejawiane przez wszystkie warstwy społeczeństwa judzkiego, sprawiły, że zagłada Judy i Jerozolimy była absolutnie pewna. Ostrzeżenia z Księgi Kapłańskiej 26 i Powtórzonego Prawa 28 z pewnością się spełnią. Ale jaka rozsądna nadzieja mogła pozostać na powrót Izraelitów do ich ojczyzny, skoro została ona całkowicie wyludniona, a ocaleni zostali wygnani? Nie było jej wcale, poza dość niejasną wskazówką w Księdze Kapłańskiej 26:40-45 i być może kilkoma aluzjami w innych miejscach Pisma Świętego przed Izajaszem. Jeśli przyszłe pokolenie żyjące w czasach upadku Babilonu w 539 r. p.n.e. miało otrzymać jakiekolwiek wyraźne potwierdzenie, że Bóg Abrahama i Mojżesza wciąż czuwa nad ich narodowym przeznaczeniem i jest gotowy dokonać dla nich dzieła odnowy, jakiego nigdy nie doświadczył żaden inny wygnany naród, to potrzebowało bardzo uderzającego i zdecydowanego dowodu Jego nieustającej łaski i opieki. Trudno byłoby to przekazać w jakikolwiek inny sposób tak zdecydowanie, jak gdyby Bóg w czasach Izajasza rzeczywiście określił imię ich wyzwoliciela. Gdy zniechęceni i zniechęceni wygnańcy usłyszeli o dojściu Cyrusa do władzy i jego kolejnych zwycięstwach nad Medami i Lidyjczykami, przypomnieli sobie proroctwo Izajasza dotyczące tego człowieka i z wiarą uwierzyli, że Bóg rzeczywiście dokona czegoś nowego w ich imieniu i przywróci ich do ojczyzny. Objawienie samego imienia przyszłego wyzwoliciela jest przedstawione jako punkt kulminacyjny całego proroctwa w rozdziale 44 Księgi Izajasza, a następnie kontynuuje ten temat w pierwszej części rozdziału 45. Nie można go uznać za późniejszy dodatek, gdyż stanowi on zwieńczenie łuku w strukturze fragmentu, w którym występuje. Dlatego możemy być pewni, że jest to autentyczna przepowiednia przełomowego wydarzenia w świętej historii, mającego nastąpić ponad 150 lat po dacie samego proroctwa.

Jak można pogodzić Księgę Jeremiasza 7:22-23 z Księgą Wyjścia 20:24 i pozostałymi obrzędami ofiarniczymi przypisywanymi Mojżeszowi w Pięcioksięgu?

W Księdze Jeremiasza 7:22-23 Bóg mówi do Izraela: "Bo nie mówiłem waszym ojcom ani nie przykazałem im w dniu, w którym wyprowadziłem ich z ziemi egipskiej, co do całopaleń i ofiar. Lecz oto, co im przykazałem, mówiąc: Słuchajcie głosu mojego, a będę wam Bogiem, a wy będziecie ludem moim; i będziecie postępować całą drogą, którą wam nakazuję, aby wam się dobrze powodziło" (BW). Brzmi to jak zaprzeczenie jakichkolwiek wymogów ofiarnych w czasach Mojżesza, przynajmniej w zakresie boskiej sankcji. Jednak wiele rozdziałów zawierających te różne przepisy dotyczące ofiar i ofiar jest wprowadzanych rubryką "I rzekł Jahwe do Mojżesza i Aarona, mówiąc: …". Liberalni uczeni niezmiennie wskazują na fragment Jeremiasza jako dowód na to, że przepisy ofiarnicze Kodeksu Mojżeszowego były nieznane w VII wieku p.n.e. jako posiadające jakąkolwiek sankcję od Boga lub samego Mojżesza. Ten wniosek jest jednak całkowicie bezpodstawny. Jeremiasz 7:22-23 odnosi się dość wyraźnie do tego, co Bóg powiedział Mojżeszowi i Izraelitom w Wyjścia 19:5: "A teraz, jeśli pilnie słuchać będziecie głosu mojego i strzec będziecie przymierza mojego, będziecie moją szczególną własnością pośród wszystkich ludów… i będziecie dla mnie królestwem kapłanów i narodem świętym" [NASB]). Poza obrzędem Paschy w Księdze Wyjścia 12, który nie miał nic wspólnego ze składaniem ofiar na ołtarzu, Bóg nie postawił Izraelitom żadnych wymagań ofiarniczych aż do rozdziału 20, kiedy to ogłoszono Dziesięć Przykazań, a pierwsza wzmianka o ołtarzu ofiarnym pojawiła się w wersecie 24. Należy uważnie zauważyć, że cała myśl Jeremiasza 7 sprowadza się do tego, że aby ofiarne nabożeństwo było akceptowalne dla Boga, czciciele muszą przychodzić do ołtarza z poddanymi i wierzącymi sercami, ze szczerym zamiarem pełnienia woli Bożej. Wersety 22-23 wskazują następnie, że w tej samej księdze, która opisuje wyzwolenie zniewolonego narodu hebrajskiego z niewoli egipskiej, najważniejszym było szczere oddanie się przymierzu z Bogiem. Mieli oni rozumieć siebie jako lud święty, powołany do nowego życia w całkowitym posłuszeństwie znanej woli Bożej. Poza tym oddaniem serca, tym ślubowaniem duszy, by żyć ku chwale Boga, żadne akty rytualne ani sformalizowane oddawanie czci nie mogły zadowolić Boga. W istocie Bóg nigdy nie powiedział im nic na początku - "w dniu, w którym wyprowadziłem ich z ziemi egipskiej" - o ofiarach ani ofiarach. Podkreślał im jedynie oddanie Mu serc z pełnym zamiarem posłuszeństwa Jego woli. Bez tego zamiaru akty religijne oznaczają jedynie obrzydliwą hipokryzję. Księga Izajasza 1:11-17 i Księga Amosa 5:21-26 nauczają dokładnie tej samej zasady.

Który król jest wymieniony w Księdze Jeremiasza 27:1-11 - Jojakim czy Sedekiasz?

Tekst masorecki brzmi: "Na początku panowania Jojakima, syna Jozjasza, króla judzkiego, doszło Jeremiasza to słowo od Jahwe". Biblia Króla Jakuba (KJV) zgadza się z tym, podobnie jak ASV, z dopiskiem na marginesie: "Właściwie Sedekiasz". W NASB mamy "Na początku panowania Sedekiasza, syna Jozjasza", z dopiskiem na marginesie: "W wielu rękopisach czytamy: Jojakim". W NIV mamy "Na początku panowania Sedekiasza", z następującym przypisem: "Kilka hebrajskich rękopisów i syryjskich…; większość hebrajskich rękopisów: Jojakim". Grecka Septuaginta całkowicie pomija ten pierwszy werset i rozpoczyna rozdział od w. 2. Nawet w. 3 tego rozdziału przeczy poprawności masoreckiej interpretacji, gdyż brzmi ona: "Poślijcie wiadomość do króla Edomu…Moabu… Tyru… Sydonu przez posłańców, którzy przybywają do Jerozolimy do Sedekiasza, króla Judy". Jak prawdopodobne jest, że wyrocznia Boża została przekazana Jojakimowi w 608 lub 607 r. p.n.e., w czasie, gdy faraon Necho z Egiptu był zwierzchnikiem Palestyny (po zwycięstwie pod Megiddo w 609 r.), a Nabuchodonozor nie pojawił się jeszcze w zachodniej Azji (jego zwycięstwo pod Karkemisz nastąpiło około trzy lata później niż początek panowania Jojakima)? Co więcej, sama treść tej wyroczni wskazuje na zbiorowe poselstwo do Sedekiasza, a nie do Jojakima, wysłane na dwór judzki przez okoliczne narody (nie licząc Egiptu). Wydaje się zatem, że tekst masorecki zawiera własne obalenie imienia "Jehojakim" w wersecie 1. Autorzy tekstu podejrzewają, że w pewnym momencie transmisji tekstu masoreckiego Soferim, skryba nieumyślnie przepisał słowa z Księgi Jeremiasza 26:1 jako nagłówek rozdziału 27. Wydaje się to wiarygodnym wyjaśnieniem tego błędu. W oryginalnej kopii w wersecie 27:1 niewątpliwie widniało imię "Sedekiasz" zamiast "Jehojakim".

Proszę wyjaśnić Księgę Jeremiasza 31:31 z jej proroctwem o "nowym przymierzu". Czy proroctwo to odnosi się tylko do Kościoła Nowego Testamentu, czy też czeka na spełnienie w czasach, gdy Izrael nawróci się do wiary w Chrystusa na poziomie narodowym?

Ta niezwykła przepowiednia bardzo wyraźnie znalazła swoje pierwsze spełnienie w powstaniu Kościoła Nowego Testamentu za czasów apostołów, począwszy od wylania Ducha Świętego na 120 wierzących w Święto Pięćdziesiątnicy, po cielesnym zmartwychwstaniu naszego Pana Jezusa Chrystusa. Księga Jeremiasza 31:31-33 brzmi następująco: "Oto nadchodzą dni - mówi Pan - kiedy zawrę z domem Izraela i z domem Judy nowe przymierze. Nie takie przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami w dniu, gdy ująłem ich za rękę, aby ich wyprowadzić z ziemi egipskiej. Moje przymierze, które oni złamali, chociaż byłem ich mężem [lub, według innej interpretacji, we′ānōkîC bā′altîC bām powinno być raczej przetłumaczone jako "tak, że ich odrzuciłem", jak sugeruje Hbr 8:9] - mówi Pan. Lecz takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela po owych dniach - mówi Pan - włożę moje prawo w ich wnętrze i wypiszę je na ich sercu, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem" (BW). Kontekst tego fragmentu z Księgi Jeremiasza wyraźnie odnosi się do odbudowy narodowego Izraela po zakończeniu niewoli babilońskiej; szczegółowe przepowiednie odbudowy Wieży Chananela, Bramy Narożnej, wzgórza Gareb, potoku Cedron i Bramy Końskiej, które następują w wersetach 38-40, znalazły wstępne spełnienie, przynajmniej w czasach Nehemiasza (446-445 p.n.e.), jak poświadcza Nehemiasz 3:1, 24, 28. Jednak samo ustanowienie nowego przymierza oczekiwało na zesłanie Ducha Świętego jako stale zamieszkującego Parakleta, zgodnie z obietnicą samego Chrystusa zawartą w Ewangelii Jana 14:17: "Znacie Go, bo przebywa u was i w was będzie" (BW). Jezus jasno dał do zrozumienia, że Duch Święty nie mógł zostać dany wierzącym aż do Jego śmierci na krzyżu i późniejszego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią w Zmartwychwstaniu. "Jeśli bowiem nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was; a jeśli odejdę, poślę Go do was" (J 16,7). Duch Święty został wylany na Kościół (który wówczas składał się wyłącznie z wierzących Żydów) w dniu Pięćdziesiątnicy (spełniając obietnicę z Księgi Joela 2,28-32 [3,1-5 według tekstu masoreckiego]), a tym samym w cudowny, dynamiczny sposób zapoczątkował wiek Nowego Przymierza. Odtąd wierzący są nazywani mieszkaniami lub świątyniami Boga Ducha Świętego (1 Kor 6,19; 1 P 2,5), który sam jest istotą prawa Bożego (tôCrāh), o którym mowa w Księdze Jer 31,33. Ponieważ Duch Święty mieszka w duszach lub sercach odrodzonych wierzących, prawo to jest prawdziwie wypisane w ich sercach. Jak wskazaliśmy, Kościół w dniu Pięćdziesiątnicy składał się niemal wyłącznie z żydowskich chrześcijan i tak istniał przez kilka lat, aż do nawrócenia setnika Korneliusza i jego domu, kiedy to poganie zostali przyjęci do wspólnoty odkupionych. Żydowski apostoł Paweł jasno stwierdził w Liście do Rzymian 2:28-29, że w epoce Nowego Przymierza (jeszcze wyraźniej niż za Starego Przymierza, kiedy nawróceni poganie byli jedynie sporadycznie dodawani do grona odkupionego Izraela), Bóg przyjął tych, którzy zostali duchowo obrzezani - czy to Hebrajczyków, czy pogan - jako prawdziwych Żydów (czyli zbawionych wierzących, dzieci Boże pod przymierzem łaski). Uznał ich za prawdziwe dzieci Abrahama, przez wiarę (Gal. 3:7, 29). W okresie apostolskim członkowie Kościoła chrześcijańskiego rekrutowali się głównie z szeregów pogan, zarówno ze względu na większą liczbę osób do zrekrutowania, jak i dlatego, że przesłanie ewangelii było ewidentnie lepsze od ich zdegenerowanych pogańskich wierzeń (Żydzi mieli już Stary Testament). Zauważmy, że List do Hebrajczyków 8:6-13 odnosi ten fragment Jeremiasza do Kościoła chrześcijańskiego z I wieku, współczesnego autorowi. Z drugiej strony, jest całkiem jasne, że powstanie nowotestamentowego Kościoła żydowsko-pogańskiego nie przyniosło pełnego wypełnienia w odniesieniu do Księgi Jeremiasza 31:31-33. Jak już zauważyliśmy, kontekst wskazuje, że w dniach ostatnich naród izraelski doświadczy wiary przemieniającej życie, która doprowadzi do jego duchowego odrodzenia. Ta sama obietnica jest wyraźnie powtórzona w Księdze Ezechiela 36:24-28:

Bo zabiorę was spośród narodów, zgromadzę was ze wszystkich krajów i przyprowadzę was do waszej ziemi. I pokropię was czystą wodą, i będziecie czyści, i oczyszczę was od wszelkiej waszej nieczystości i od wszystkich waszych bożków. Dam wam nowe serce i tchnę nowego ducha w wasze wnętrze, usunę z waszego ciała serce kamienne, a dam wam serce z serca. I tchnę mojego Ducha w wasze wnętrze i sprawię, że będziecie postępować według moich nakazów i przestrzegać moich przykazań (BW).

Ta łaskawa obietnica jest w tym kontekście skierowana do niewoli Izraela w czasie niewoli babilońskiej. I tu ponownie pojawia się wyraźne proroctwo odnoszące się do Izraela jako narodu - tego samego narodu, który przed niewolą babilońską popadł w bałwochwalstwo i niewierność (pod Starym Przymierzem). Zwracając się do Nowego Testamentu, który tak mocno potwierdza wstępne wypełnienie w powstaniu nowotestamentowego Kościoła żydowsko-pogańskiego, odkrywamy, że Paweł również jasno stwierdza, iż w dniach ostatnich czeka narodowy ruch przebudzenia i nawrócenia Izraela. Objawia to w Liście do Rzymian 11:25-27:

Nie chcę bowiem, bracia, abyście byli nieświadomi tej tajemnicy [odnowy Izraela], … że zatwardziałość przyszła na część Izraela, aż wejdzie pełnia pogan, ale w ten sposób cały Izrael [tj. prawdziwy, duchowy Izrael - wszyscy prawdziwi synowie Abrahama przez wiarę] będzie zbawiony… A to będzie moje przymierze z nimi, gdy zgładzę ich grzechy (BW).

Mamy tu zatem wyraźny przypadek dwuetapowego spełnienia się proroctwa Starego Testamentu: proroctwo z Jeremiasza 31:31-33 spełniło się w Kościele Nowego Testamentu, a dopełni się w dniach ostatnich, gdy nastąpi wielkie przebudzenie narodowe wśród narodu żydowskiego i zwrócą się oni do Pana Jezusa jako swojego prawdziwego Mesjasza i Zbawiciela (Zach. 12:10).

W Księdze Jeremiasza 36:30 stwierdzono, że Jojakim "nie będzie miał nikogo, kto by zasiadł na tronie Dawida". Jednak w 2 Księdze Królewskiej 24:6 i 2 Księdze Kronik 36:9 czytamy, że jego syn Jojakin objął władzę po nim. Czyż to nie sprzeczność?

Sens tego wyroku skazującego Jojakima (który właśnie pociął na kawałki spisane proroctwa Jeremiasza i wrzucił je do arki) polegał na tym, że nie będzie miał dynastii, która by go zastąpiła. Spełnieniem tego potępienia okazało się, że w 597 r. p.n.e., po śmierci Jojakima, jego syn Jojakin objął władzę w Jerozolimie zaledwie na trzy miesiące, zanim została ona zdobyta przez oblegające wojska Nabuchodonozora. Prawdopodobnie w tym okresie niepokojów, gdy oblężenie trwało, nie odbyła się żadna oficjalna ceremonia koronacyjna. W każdym razie, synowi temu nie pozwolono pozostać na tronie Judy od tego czasu; to raczej Sedekiasz, jego wuj, został ustanowiony królem wasalnym w Imperium Chaldejskim, a Jojakin został zaciągnięty do niewoli w Babilonie, z której nigdy nie powrócił. Należy zauważyć, że gdy hebrajski czasownik y?šab ("zasiadać na tronie") jest używany w odniesieniu do króla, sugeruje on pewien stopień trwałości, a nie tak krótki czas jak dziewięćdziesiąt dni. Jako syn Jojakima, Jojakin nie mógł zasiąść na tronie i kontynuować kariery dynastii Dawida. Wręcz przeciwnie, został usunięty; i żadnemu jego synowi ani potomkowi nie pozwolono później panować jako król na tronie Dawida. Zerubbabel mógł być potomkiem Jojakina poprzez Szaltiela (zob. Mt 1:12) i mógł sprawować rolę przywódczą po odzyskaniu Judy z niewoli babilońskiej; nigdy jednak nie osiągnął statusu króla. (Późniejsi królowie żydowscy II i I wieku p.n.e., Hasmoneusze, pochodzili z plemienia Lewiego i nie mieli żadnych powiązań z Jojakimem).

Czy Jeremiasz nie pomylił się, przepowiadając babilońską inwazję na Egipt (Jr 43,7-13; 44,30)?

Gdyby Jeremiasz dopuścił się fałszywego proroctwa w odniesieniu do tego ważnego wydarzenia i gdyby Nabuchodonozor nigdy nie dokonał inwazji na Egipt, z pewnością Jeremiasz zostałby zdemaskowany jako fałszywy prorok , a tym samym wyeliminowany z kanonicznego statusu Biblii Hebrajskiej. Sam fakt, że jego pisma zostały przyjęte i zachowane jako autorytatywne przez wspólnotę wierzących, jest niezbitym dowodem na to, że inwazja rzeczywiście miała miejsce. Archeologiczne potwierdzenie tego faktu można znaleźć w artykule na temat Księgi Ezechiela 26, która również przewiduje to samo nadchodzące wydarzenie - pełną inwazję Nabuchodonozora na Egipt w trzydziestym siódmym roku jego panowania (ok. 569 r. p.n.e.).

Czyż Ezechiel nie mylił się w niektórych swoich proroctwach? Jak zatem jego pisma można uznać za kanoniczne?

Księga Ezechiela 26:3-14 zawiera uderzającą serię proroctw, które przepowiadają całkowity upadek dumnego miasta kupieckiego Tyr, dokonany przez armie Nabuchodonozora. Jednak z 29:18 jasno wynika, że Nabuchodonozorowi nie udało się zdobyć wyspiarskiego miasta na wybrzeżu od strony lądowego portu Tyru. Niewątpliwie mieszkańcy wynieśli ze starego miasta swoje najcenniejsze dobra, widząc, że jego obrona nie wytrzyma chaldejskich machin oblężniczych. Przetransportowali te dobra statkiem do swojej wyspiarskiej fortecy, która była skutecznie chroniona przez potężną flotę Tyru przed desantami podejmowanymi przez morskie siły Nabuchodonozora. W ten sposób doświadczył lat frustracji w daremnej próbie zdobycia tego celu. W ramach rekompensaty Pan obiecał królowi udaną wyprawę przeciwko Egiptowi. Uważna analiza wersetów 26:3-14 wskazuje na dwuetapowy poziom kary dla Tyru. Wersety 3-4 przepowiadają, że "wiele narodów wyruszy przeciwko niemu" i zburzy jego wieże i mury. To dobrze pasuje do kampanii chaldejskiej i jej całkowitego zniszczenia miasta na kontynencie. Wersety 5-6 mówią o usunięciu wszystkich cegieł, kamieni i wszystkiego, co dało się przenieść z terenu zrujnowanego miasta - niezwykle nietypowej procedury w przypadku miasta zdobytego szturmem. Zazwyczaj takie miejsca pozostawałyby w chaosie gruzów, a nie były doszczętnie zmiecione. Wersety 7-11 precyzują, że Nabuchodonozor zdobędzie, splądruje i doszczętnie zniszczy miasto-matkę na wybrzeżu. Jednak werset 12 wydaje się zapowiadać późniejszą fazę, używając nieokreślonego "oni" jako tematu w wersecie "zrabują twoje bogactwa". Kontynuacja w ww. W wersetach 13-14, szczegóły wyraźnie wskazują na późniejszy atak na wyspiarskie miasto Tyr, który zakończył się sukcesem Aleksandra Wielkiego (ok. 332 r. p.n.e.). Historia donosi, że po tym, jak siły morskie Aleksandra okazały się niezdolne do szturmu na wyspę (z powodu zdecydowanego oporu przeważającego tyryjskiego), uciekł się on do ambitnego przedsięwzięcia inżynieryjnego, polegającego na zbudowaniu mola o długości mili, od brzegu do wschodniego muru wyspy. Aby zdobyć materiał na tę groblę, greccy najeźdźcy wykorzystali każdy ruchomy kawałek skały lub kamienia, aby wrzucić go do morza, aż po kilku miesiącach mozolnych wysiłków mur został osiągnięty, przełamany, a miasto splądrowane. Zirytowany długim opóźnieniem w harmonogramie inwazji, Aleksander postanowił uczynić z Tyru przerażający przykład; kazał więc całkowicie zniszczyć wyspiarskie miasto, aby nigdy nie zostało odbudowane (w. 14). W rzeczywistości, kontynentalne miasto Tyr zostało później odbudowane i odzyskało część swojego dawnego znaczenia w okresie hellenistycznym. Jednak jeśli chodzi o miasto wyspiarskie, najwyraźniej zatonęło pod powierzchnią Morza Śródziemnego, w tym samym osiadaniu, które zatopiło port Cezarei, zbudowany przez Heroda z takim nakładem i starannością. Pozostał po nim jedynie szereg czarnych raf na brzegu Tyru, które z pewnością nie mogły tam być w pierwszym i drugim tysiącleciu p.n.e., ponieważ stanowią tak duże zagrożenie dla żeglugi. Cypel, który obecnie wystaje z linii brzegowej, prawdopodobnie został wyrzucony wzdłuż bariery grobli Aleksandra, ale sama wyspa oderwała się i zatonęła, gdy nastąpiło osiadanie; i nie mamy żadnych dowodów na to, że kiedykolwiek została odbudowana po straszliwym akcie zemsty Aleksandra. W świetle tych danych, przepowiednie z rozdziału 26, choć w czasach Ezechiela musiały wydawać się nieprawdopodobne, spełniły się co do joty - najpierw przez Nabuchodonozora w VI wieku, a następnie przez Aleksandra w IV. Ale czy obietnica z Ezechiela 29:17-20 się spełniła? W ww. 8-16 przepowiedziano ogólną przepowiednię druzgocącej klęski Egiptu z rąk obcych najeźdźców, z dewastacją całego obszaru od Migdol w Delcie do Asuanu na dalekim południu. Ten nieszczęsny stan miał trwać czterdzieści lat, a znaczna liczba Egipcjan szukała schronienia w innych krajach. Następnie w ww. 17-20 Nabuchodonozorowi osobiście złożono konkretną obietnicę. Jego rozczarowanie w Tyrze zostanie zrekompensowane olśniewającym sukcesem w Egipcie. Dotrze do grup uchodźców żydowskich, którzy uciekli z Palestyny po zamordowaniu Gedaliasza w 582 r. p.n.e., porywając ze sobą Jeremiasza. Sam Jeremiasz przepowiedział w Księdze Jeremiasza 43:8-13, że Nabuchodonozor będzie ich tam ścigał, zarówno w Tachpanches, jak i wszędzie tam, gdzie się osiedlili w Egipcie. Tam ich wymorduje lub weźmie do niewoli i spali świątynie Egiptu. Wyrocznia z Księgi Ezechiela 29:17. został dany prorokowi "w dwudziestym siódmym roku" - co prawdopodobnie miało być rokiem panowania samego Nabuchodonozora, a nie jeńca żydowskiego króla Jehojachina, chociaż omawiając konkretnie sprawy żydowskie, Ezechiel zazwyczaj odnosi się do panowania Jehojachina. Ponieważ Nabuchodonozor został koronowany w 605 r. p.n.e., oznaczałoby to około 578 r. Bardzo prawdopodobne, że był to rok pierwszej inwazji Nabuchodonozora na Egipt, ponieważ pozwalałoby to na czterdzieści lat działań wojennych przepowiedzianych w wersecie 11. W ten sposób chaldejskie panowanie i maltretowanie Egiptu dobiegło końca w 539 r., kiedy Babilon padł ofiarą sił Cyrusa Wielkiego. Choć prawdą jest, że Egipt stawiał opór narodowy przez cały okres panowania rodzimych królów, takich jak Chofra (588-569) i Amazys (II) 569-526, nie był w stanie naprawić poważnych szkód wyrządzonych jego ziemi przez królów chaldejskich; ani nie był w stanie odeprzeć ich na swoich granicach. Greccy historycy nie otrzymali żadnych informacji ze źródeł egipskich ani perskich na temat tego okresu udanej agresji Chaldejczyków. Jednak Józef Flawiusz (Starożytności 10.9.5-7) wspomina o podboju Egiptu przez Nabuchodonozora około 582 r. p.n.e. Choć data ta wydaje się nieco wczesna, nie ma powodu, by potępiać całą jego relację jako fałszywą. Nowsze odkrycia dokumentacji zarówno w babilońskim piśmie klinowym, jak i egipskich hieroglifach w niezwykły sposób potwierdzają wiarygodność Józefa Flawiusza. Tabliczka klinowa odkryta przez Pinchesa i przetłumaczona przez Pritcharda (ANET) datuje jeden z najazdów Nabuchodonozora na trzydziesty siódmy rok jego panowania (569 lub 568 r. p.n.e.). W Luwrze znajduje się również biograficzna stela grobowa Nes-Hora, na której ten dowódca z czasów panowania [w roku 1860], choć nie dostarcza nam dokładnej daty, mówi o inwazji na Dolinę Nilu przez "armię mieszkańców północy" i Azjatów, którzy przedostali się tak daleko w górę Doliny Nilu, że zagrozili granicy z Etiopią. Te współczesne zapisy z Babilonu i Egiptu przeczą sceptycyzmowi krytyków Ezechiela. Ale nawet oni będą musieli przyznać, że dalekosiężna przepowiednia Ezechiela dotycząca Egiptu spełniła się, jak zapisano w 29:15. Po czterdziestu latach chaldejskiego ucisku i poddaniu się Babilonu imperium medo-perskiemu w 539 r. Egipt nie miał chwili wytchnienia, dopóki Kambizes, syn Cyrusa, nie rozpoczął swojej inwazji i nie przyłączył Egiptu do swego imperium w 525 r. Pomimo kilku krótkich okresów niepodległości, Egipcjanie pozostali poddanymi imperium perskiego aż do 332 r. p.n.e., kiedy to zostali przejęci przez Aleksandra Wielkiego i dynastię Ptolemeuszów, która doszła do władzy po jego śmierci w 323 r. Ptolemeusze rządzili Egiptem do czasu, aż flota Kleopatry została pokonana przez Augusta w bitwie pod Akcjum w 31 r. p.n.e. Od tego momentu Rzymianie sprawowali kontrolę aż do czasów bizantyjskich, aż do ostatecznego zdobycia Doliny Nilu przez Arabów w latach trzydziestych VI wieku n.e. Innymi słowy, od czasów Nabuchodonozora do obecnego tysiąclecia nie było silnej ani trwałej rodzimej dynastii egipskiej na tronie Egiptu; i w tym sensie można ją uznać za "najniższe z królestw", zgodnie z Ezechiela 29:15. Co do przepowiedni dotyczących przyszłej świątyni na spustoszonej górze Moria w Jerozolimie, głównego tematu Ezechiela 40-48, to jest absolutną prawdą, że nigdy nie doszło do rzeczywistego wypełnienia tych rozdziałów aż do czasów obecnych. Niemniej jednak, jak pokażemy w osobnym artykule, znajdą one swoje wypełnienie u progu tysiącletniego królestwa Chrystusa. Jeśli tak jest, trudno je potępić jako fałszywe proroctwo.

Kim był "książę Tyru" w Księdze Ezechiela 28? Czy miał on jakiś związek z Szatanem?

W Księdze Ezechiela 26 i 27 znajdują się bardzo szczegółowe proroctwa dotyczące przyszłości fenickiego portu morskiego Tyr, zapowiadające zniszczenie miasta na lądzie przez Nabuchodonozora (26:6-11) oraz miasta Tyru na wyspie na wybrzeżu przez Aleksandra Wielkiego w 332 r. p.n.e. (26:3-5, 12-14). Niszczycielski wpływ na handel i dobrobyt gospodarczy różnych miast i narodów, które handlowały z Tyrem, opisany jest w 26:15-21 oraz w całym rozdziale 27. Fragmenty dotyczące lamentacji nad upadkiem Tyru i wynikającym z tego upadkiem światowego handlu stanowią motyw, który w jeszcze bardziej imponującym stopniu zostaje podjęty w Apokalipsie 18, gdzie wszystkie wielkie miasta kupieckie ziemi opłakują i smucą się z powodu nagłego zniszczenia współczesnego Babilonu. Te starożytne centra handlowe, czy to Tyr, czy Babilon, symbolizują upadek materialistycznej kultury bezbożnego świata w Czasie Ostatecznym. Wszystkie luksusy i bogactwa handlowe, za które ta zdeprawowana cywilizacja sprzedała swoje dusze, zostaną im odebrane, pozostawiając ich jedynie z rozczarowaniem i rozpaczą. W pewnym sensie Tyr służy zatem jako apokaliptyczny symbol upadku świata w ostatecznej agonii Wielkiego Ucisku. Z tej perspektywy przechodzimy do rozważań nad rozdziałem 28. "Książę" lub "wódz" (nāgîCd) Tyru jest cytowany w 28:2, gdy mówi: "Jestem bogiem, zasiadam na tronie bogów, w sercu mórz" (BW). Bóg odpowiada mu: "A jednak jesteś człowiekiem, a nie Bogiem, chociaż czynisz swoje serce podobnym do serca Boga" (BW). Innymi słowy, w swojej głupocie i pysze, ten władca Tyru stawia siebie i swoje materialne interesy ponad wolę i chwałę Boga. W swojej głupocie wyobraża sobie, że jest ważniejszy niż Stwórca i Władca wszechświata - tak jak czyni to każdy niezbawiony człowiek, który nie pogodził się z wymaganiami panowania Boga. Tyr stał się przysłowiowy ze względu na swoją przedsiębiorczą smykałkę i olśniewający sukces w dążeniu do materialnych celów. Bóg ironicznie mówi: "Oto jesteś mądrzejszy od Daniela [który już osiągnął sławę w tym momencie życia Ezechiela]; nie ma tajemnicy, która by ci dorównywała" (w. 3, BW). Żaden inny kapitał biznesowy nie mógł przewyższyć Tyru w zdobywaniu luksusów i skarbów, które można było kupić za pieniądze, i to właśnie tę przewagę finansową bezmyślny świat utożsamiał z prawdziwą mądrością. Ten oszałamiający sukces doprowadził Tyryjczyków do szaleństwa samouwielbienia. Wyobrażali sobie, że ich bogactwa zapewnią im bezpieczeństwo i władzę bez potrzeby boskiej ochrony czy łaski. "Ponieważ uczyniliście serce wasze podobnym do serca Bożego [to znaczy, wyobrażacie sobie, że jesteście boscy i uważacie, że jesteście kowalami własnego losu], przeto oto sprowadzę na was obcych, najokrutniejszych z narodów [tj. Chaldejczyków pod wodzą Nabuchodonozora]" (w. 7). Księga Ezechiela 28:12-15 opisuje samozwańczą iluzję, w którą popadło państwo tyryjskie. Do króla Tyru Bóg mówi: "Miałeś pieczęć doskonałości, pełen mądrości i nieskazitelnego piękna. Byłeś w Edenie, ogrodzie Bożym; wszelki drogi kamień był twoim okryciem: rubin, topaz i diament; itd." (w. 12-13). Innymi słowy, jedynym rajem, którego pragnął Tyr, było nieograniczone korzystanie z najdroższych skarbów materialnych, jakie można kupić za pieniądze. Mając to, uważali, że cieszą się niebem na ziemi. Werset 14 kontynuuje: "Byłeś namaszczonym cherubinem, który osłania [porównanie do cherubinów, których skrzydła ocieniały wieko Arki Przymierza w Miejscu Najświętszym świątyni jerozolimskiej]; i tam cię umieściłem [tj. Bóg obdarzył Tyr tym niezrównanym dobrobytem, na którym opierała się jego megalomania]" (BW). Tyryjczycy wyobrażali sobie, że są nieskazitelni pod względem moralnym, ponieważ bogactwo uważali za nagrodę i potwierdzenie etycznej doskonałości - o ile etyka rzeczywiście miała znaczenie w świecie twardogłowych biznesmenów. "Byłeś nienaganny w postępowaniu swoim od dnia, w którym zostałeś stworzony [to znaczy, tak siebie postrzegali], aż znalazła się w tobie nieprawość" (w. 15, BW)! Gdy ich dumne miasto ostatecznie uległo chaldejskiemu taranowi i grabieżczym wojownikom z Babilonu, odkryli, jak bardzo byli oszukani co do samych siebie. Myśleli, że są bezpiecznie osiedleni na szczycie góry Boga (lub ich własnego boga, Baala); ale zostali zrzuceni z tej góry przez sprawiedliwy sąd Jahwe i pogrążeni w otchłani upokarzającej klęski. Nie ma możliwości utożsamienia przywódcy lub króla Tyru z jakimkolwiek konkretnym monarchą z dynastii tyryjskiej. Podobnie jak "król Babilonu" w Księdze Izajasza 14, ten "król" służy jako symbol lub personifikacja rządu i mieszkańców całego miasta-państwa Tyru. Jeśli chodzi o związek z Szatanem, w tekście nie wydaje się być żadnego rozstrzygającego dowodu na to, że do Księcia Piekła jest pośrednio zwracany poprzez księcia Tyru. Nie ma prawie żadnego wersetu, który można by odnieść wyłącznie do Diabła, a nie do ludzkich władców samego miasta. Z pewnością teoria wysuwana przez niektórych autorów, jakoby rozdział ten zawierał retrospekcję do osobistej kariery Szatana sprzed buntu i wygnania z nieba, jest w najlepszym razie niczym nie potwierdzonym przypuszczeniem. Cały hiperboliczny język użyty w omówionych powyżej wersetach można najlepiej zrozumieć jako urojenia tyryjskich milionerów i ich miłujących pieniądze przywódców, których koncepcja nieba nie była wyższa niż ich skarby z rubinów i złota, a miarą cnoty było bogactwo materialne. Należy jednak jasno zrozumieć, że w bardzo realnym sensie każda kultura, która zaprzedała się wartościom materialistycznym, znajduje się pod panowaniem Szatana i ma znaczący wpływ na promowanie jego sprawy. Będzie ona również uczestniczyć w jego ostatecznym sądzie i wiecznym zniszczeniu (Obj. 20:10).

Jakie jest znaczenie świątyni w proroctwie Ezechiela (Ez 40-44)? Skoro Jezus umarł, aby odkupić grzechy świata, zastanawiające jest czytanie o ponownym odnowieniu ofiar ze zwierząt w przyszłości.

To pytanie słusznie zakłada, że proroctwo o świątyni w Księdze Ezechiela odnosi się do przyszłości, ponieważ nigdy nie zostało spełnione aż do czasów obecnych. Chociaż prawdą jest, że świątynia żydowska została ukończona w 516 r. p.n.e., po przepowiedni Ezechiela (złożonej około 580 r. p.n.e.), to jednak istniało wiele różnic między układem drugiej świątyni a specyfikacją tej świątyni i jej otoczenia. Odnowa Heroda, choć okazała, również nie spełniła wymogów planu Ezechiela. Żadna świątynia nie stała w tym miejscu (poza meczetami islamskimi) od czasu całkowitego zniszczenia drugiej świątyni w 70 r. n.e. Nie można też interpretować tych pięciu rozdziałów (zawierających jeszcze bardziej szczegółowe szczegóły niż opis pierwszej świątyni w 1 Krl 6-7) jako jedynie symbolicznych dla Kościoła Nowego Testamentu, jako duchowej świątyni Chrystusa. Jak zatem mamy rozumieć ofiary, o których mowa w Ezechiela 43:18-27? Ten fragment określa ofiary spalone, ofiary grzechu i ofiary pokoju (šelâCmîCm), które w erze Starego Testamentu przed Krzyżem były typem przebłagalnej ofiary Chrystusa. List do Hebrajczyków 10:11-14 wyjaśnia nam, że te starotestamentowe ofiary same w sobie nie były skuteczne w usuwaniu winy za grzechy wierzącego. Wszystkie wskazywały na zadośćuczynienie naszego Zbawiciela dokonane na Golgocie, a każda ofiara złożona przez wierzącego Izraelitę miała charakter czeku bankowego wystawionego na nieograniczony kredyt przyszłej zapłaty Chrystusa w jego imieniu. Kiedy Jego krew została ostatecznie przelana za nas, wina wszystkich grzechów całej odkupionej ludzkości została skutecznie odkupiona raz na zawsze; i nie było już potrzeby (ani nawet możliwości) przebłagalnej ofiary krwi na żadnym ołtarzu dla Boga. Możemy zatem być przekonani, że ofiary wspomniane w Księdze Ezechiela 43 nie mają nic wspólnego z zadośćuczynieniem za grzech. Ich funkcja będzie analogiczna do funkcji Wieczerzy Pańskiej, którą Chrystus ustanowił jako obrzęd komunii w naszej obecnej epoce Kościoła. Eucharystia chleba i wina jest jednak przeznaczona wyłącznie na obecną dyspensację. Jezus powiedział: "To czyńcie na moją pamiątkę.Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb i pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie" (1 Kor 11,24-26). Ale w epoce tysiącletniego królestwa, kiedy nasz Pan Jezus Chrystus powróci, aby ustanowić panowanie Boga nad całą ziemią, jaki rodzaj obrzędu komunii zastąpi naszą obecną Wieczerzę Pańską z jej chlebem i winem? Najwyraźniej ponownie przybierze ona formę krwawych ofiar, jednak bez żadnej funkcji przebłagalnej z czasów Starego Testamentu. Prawdą jest, że w Księdze Ezechiela 43 użyto tych samych hebrajskich terminów, które były używane w Prawie Mojżeszowym, ale będą one miały nowe znaczenie. Były one używane przez proroków Starego Testamentu, ponieważ stanowiły najbliższą analogię do ofiar tysiącletnich, z jaką hebrajski wierzący miał jakąkolwiek styczność. Lecz jak wiele innych terminów używanych w odniesieniu do czasów ostatecznych, tak i te określenia ofiary zostały wysublimowane i zmienione, aby dostosować się do nowych warunków nowej ery, która dopiero nadejdzie. Mimo to sama świątynia tysiąclecia będzie miała raczej triumfalne lub doksologiczne znaczenie niż symboliczne znaczenie wskazujące na odkupieńcze i uświęcające dzieło przyszłego Odkupiciela. Będzie ona służyć jako siedziba czci i uwielbienia dla wszystkich obywateli chwalebnego, mesjańskiego królestwa, nad którym Jezus Chrystus będzie panował przez tysiąc lat po swoim ponownym przyjściu, aby zawłaszczyć ziemię dla Boga.

Czy Księga Daniela musi pochodzić z VI wieku?

Z możliwym wyjątkiem Izajasza, żaden prorok Starego Testamentu nie stanowi tak poważnego wyzwania dla racjonalisty jak Księga Daniela. Jego książka zawiera nie tylko krótkoterminowe przepowiednie, takie jak siedem lat szaleństwa Nabuchodonozora (rozdz. 4) i nieuchronny upadek Babilonu przez najeźdźców medo-perskich (rozdz. 5), ale także takie dalekosiężne przepowiednie, jak sekwencja czterech królestw (rozdz. 2), rozwinięcie tej sekwencji i - z naciskiem na dni ostatnie (rozdz. 7, a także w rozdz. 8, ze szczególnym uwzględnieniem trzeciego królestwa) - przepowiednia daty pierwszego przyjścia Chrystusa i ram Siedemdziesięciu Tygodni (rozdz. 9), a następnie szczegółowy opis konfrontacji między imperiami Seleucydów i Ptolemeuszów oraz losy dwóch Małych Rogów (rozdz. 11). Aby uniknąć wpływu decydujących dowodów nadprzyrodzonej inspiracji, którymi tak wyraźnie obfituje Księga Daniela, konieczne było, aby racjonalistyczna nauka znalazła jakiś późniejszy okres w historii żydowskiej, kiedy wszystkie "przepowiednie" zostały już spełnione, na przykład za panowania Antiocha Epifanesa (175-164 p.n.e.), kiedy to takie pobożne oszustwo można było najłatwiej przygotować. Aby to jednak zrobić, konieczne było, aby J. D. Michaelis i J. G. Eichhorn (który w XVIII wieku wskrzesił starą hipotezę daty machabejskiej neoplatońskiego filozofa z III wieku Porfiriusza) wprowadzili kilka korekt w dowodach tekstu. Ponieważ sam tekst Księgi Daniela wskazuje, że sekwencja cesarstwa była następująca: pierwsze królestwo: Chaldejskie; drugie królestwo: Medo-Perskie; trzecie królestwo: Greckie; czwarte królestwo: Rzymskie. Ponieważ jednak Imperium Rzymskie przejęło Ziemię Świętą dopiero w 63 r. p.n.e., konieczne było całkowite wyeliminowanie tej identyfikacji, aby zachować racjonalną obronę hipotezy datowania machabejskiego. Okres machabejski przypadałby na około 167-165 r. p.n.e., czyli ponad sto lat przed zajęciem Palestyny przez Pompejusza dla Rzymian; pozwoliłoby to na utrzymanie trafnej przepowiedni w Księdze Daniela, sto lat przed jej spełnieniem. W związku z tym podjęto próbę udowodnienia, że czwarte królestwo było greckie, a nie rzymskie, a prawdziwa kolejność to Chaldejczycy, Medowie, Persowie i Grecy. W przeciwnym razie późna teoria datowania nie mogłaby przetrwać, ponieważ nie była wystarczająco późna, aby uwzględnić Pompejusza. W artykule "Dariusz Med" przedstawimy dowody na odrzucenie tej zrewidowanej identyfikacji i wykażemy, że czwartym królestwem musiał jednak być Rzym. W tej wstępnej dyskusji skupimy się na dowodach językowych zawartych w Księdze Daniela, które wykluczają możliwość datowania jej powstania na okres późniejszy niż perski. Dzięki bogactwu nowych danych z rękopisów z jaskiń Morza Martwego (literatura z Qumran) możliwe jest ostateczne rozstrzygnięcie tej kwestii. Teraz, gdy dysponujemy co najmniej jednym dość obszernym midraszem, pierwotnie spisanym w III wieku p.n.e. w języku aramejskim oraz kilkoma dokumentami sekciarskimi w języku hebrajskim z II wieku p.n.e., możliwe stało się dokładne porównanie językowe rozdziałów Księgi Daniela w języku aramejskim i hebrajskim oraz tych niewątpliwie pochodzących z III lub II wieku p.n.e. dokumentów, które powstały blisko epoki walk Machabeuszy. Gdyby Księga Daniela rzeczywiście powstała w latach 160. XX wieku, rękopisy z Qumran powinny wykazywać niemal te same ogólne cechy co Księga Daniela pod względem słownictwa, morfologii i składni. Jednak rzeczywiste wyniki testów pokazują, że rozdziały 2-7 Księgi Daniela są językowo starsze od Apokryfonu Księgi Rodzaju o kilka stuleci. Zatem rozdziały te nie mogły powstać dopiero w II lub III wieku, lecz - opierając się na przesłankach czysto filologicznych - należy je datować na V lub koniec VI wieku; i musiały zostać spisane we wschodniej części świata aramejskojęzycznego (takiego jak Babilon), a nie w Palestynie (jak wymaga teoria późnej daty). Dowody na to są dość techniczne i dlatego raczej nie nadawałyby się do tego typu encyklopedii (która nie zakłada gruntownej znajomości języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego u większości naszych czytelników). Fakt, że w tym dokumencie występuje wiele słów targumicznych i talmudycznych, wskazuje na znaczny odstęp czasowy między jego powstaniem a powstaniem Ezdrasza i Daniela. Zastosowanie w nim normalnego semickiego szyku wyrazów w zdaniu, w przeciwieństwie do polityki Daniela, polegającej na umieszczaniu czasownika na końcu zdania, wskazuje na określoną różnicę albo w pochodzeniu geograficznym (co eliminowałoby możliwość powstania Księgi Daniela w Palestynie w okresie machabejskim), albo w czasie powstania. Każdy z tych wniosków jest zgubny dla teorii pseudepigrafów. Można zatem śmiało powiedzieć, że całościowe świadectwo tego zwoju [Apokryfonu Księgi Rodzaju] prowadzi do porzucenia długo pielęgnowanego stanowiska wyższej krytyki i sprawia, że autentyczność autorstwa Daniela staje się jeszcze bardziej atrakcyjną opcją niż wcześniej.

W "Nowych perspektywach" znajdujemy następujące uwagi końcowe:

W świetle wszystkich danych przedstawionych w ramach czterech właśnie omówionych kategorii, wydaje się całkowicie jasne, że datowanie hebrajskich rozdziałów Księgi Daniela na II wiek n.e. nie jest już możliwe z powodów językowych. Zważywszy na wyraźnie późniejszy rozwój w zakresie składni, szyku wyrazów, morfologii, słownictwa, pisowni i użycia słów, nie ma absolutnie żadnej możliwości uznania Księgi Daniela za współczesną [dokumentom sekciarskim]. Wręcz przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że między nimi musiały upłynąć stulecia… Jednak każdy bezstronny badacz, mając do czynienia z tak przytłaczającą ilością obiektywnych danych wskazujących na odstęp czasowy wieków między tymi dwoma zbiorami literatury, musi dojść do wniosku, że datowanie Księgi Daniela na II wiek n.e. jest całkowicie wykluczone… Całkowity brak greckich zapożyczeń, poza instrumentami muzycznymi o międzynarodowej renomie [wspomnianymi w Dn 14:10] [3:5], wskazuje jednoznacznie na okres powstania przed podbojem Aleksandrii. Jest absolutnie nie do pomyślenia, aby po 160 latach greckiej dominacji (jak twierdzi teoria machabejska) w utworze literackim z lat 160. p.n.e. istniał całkowity brak greckich terminów odnoszących się do rządzenia i administracji, czy to w rozdziałach aramejskich, czy hebrajskich. Jednak teraz, gdy znaczna część nowej dokumentacji wydobytej z Pierwszej Jaskini w Qumran została opublikowana i poddana dogłębnej analizie, staje się oczywiste, że teoria machabejska, pomimo całego swojego przekonującego uroku dla racjonalisty, jest całkowicie błędna. Tylko dogmatyczny obskurantysta może się jej dłużej trzymać i odtąd musi zrezygnować z wszelkich roszczeń do intelektualnej wiarygodności. Czy zatem cofamy się do końca VI wieku p.n.e. w kwestii powstania Księgi Daniela? Ponieważ sam Daniel musiał urodzić się między 620 a 615 rokiem p.n.e., trudno zakładać, że żył dłużej niż 530 rok, do 85 lub 90 lat. Oznacza to, że forma końcowa jego wspomnień została ukończona około 530 roku i że powinniśmy szukać locus lingwistycznego z tego okresu, jeśli jego dzieło jest autentyczne. Niewątpliwie dożył upadku Babilonu w 539 roku, gdy armie medo-perskie Cyrusa Wielkiego zdobyły go. Służył pod wicekrólem Cyrusa, Dariuszem Medem, przez około rok i w ten sposób głęboko zaangażował się w nową perską terminologię, która zaczęła inkorporować aramejski język Babilonu w kwestiach administracji i rządzenia. Piętnaście zapożyczeń z języka perskiego, które pojawiają się w aramejskim tekście Daniela, jest odpowiednio wyjaśnione przez bliskie kontakty Daniela z władzą perską w latach trzydziestych VI wieku. Gdy ustalimy, że Księga Daniela musiała zostać spisana przed podbojem greckim - a zatem w okresie perskim - nie ma powodu, by odrzucać adekwatność daty 530 roku. Z pewnością zjawisko trafnego przewidywania wydarzeń sięgających nawet I wieku n.e. staje się cechą, która może jedynie wskazywać na boską inspirację, a wszelkie domniemane bodźce do późniejszego datowania księgi zostały usunięte. Możemy równie dobrze zaakceptować ją za to, czym rzekomo jest - osobistym dziełem samego Daniela (co potwierdzają 7:1-2, 15, 28; 8:1, 15, 27; 9:2, 21-22; 10:1-2; 12:5). Dla konsekwentnego ewangelika sprawa jest jednak definitywnie rozstrzygnięta przez odniesienie do Daniela, które pojawia się w mowie Chrystusa na Górze Oliwnej (Mt 24,15). Jezus wspomina tam o "ohydzie spustoszenia, o której mówił [dia z dopełniaczem] prorok Daniel". Fraza "ohyda spustoszenia" (lub "która czyni spustoszenie") pojawia się w Księdze Daniela 9,27; 11,31; 12,11. Ważne jest, aby zauważyć, że Chrystus nie odnosił się po prostu do jakiejś księgi w Starym Testamencie o nazwie "Daniel", ale raczej do osobistego działania Daniela, ponieważ dia z dopełniaczem zawsze oznacza osobiste działanie ludzkie. Jeśli te słowa Chrystusa są wiarygodnie przekazane - a oczywiście są - możemy jedynie wnioskować, że Chrystus osobiście wierzył, że historyczna postać Daniela była autorem księgi zawierającej tę eschatologiczną frazę. Co więcej, Chrystus jasno dał do zrozumienia, że spełnienie się przepowiedni dotyczącej tej "ohydy spustoszenia" nastąpi dopiero w przyszłości. Nie spełniło się ono w tym, co wydarzyło się w 168 r. p.n.e., choć pewien symbol tej obrzydliwości mógł zostać wzniesiony przez Antiocha w świątyni jerozolimskiej.

Czy Księga Daniela 1:1 myli się co do daty inwazji Nabuchodonozora?

Księga Daniela 1:1 mówi, że Nabuchodonozor po raz pierwszy najechał Palestynę w "trzecim" roku panowania Jojakima z Judy. Natomiast Księga Jeremiasza 46:2 mówi, że pierwszy rok Nabuchodonozora był "czwartym" rokiem panowania Jojakima. Która wersja jest poprawna? Właściwie obie są poprawne. Nabuchodonozor został koronowany na króla Babilonu w 605 r. p.n.e., co według systemu babilońskiego byłoby "rokiem wstąpienia na tron" Nabuchodonozora. Jego pierwszy rok panowania rozpoczął się zatem dopiero w Nowy Rok 604 r. Jednak według systemu judzkiego rok wstąpienia na tron liczony był jako pierwszy rok panowania króla. Ponieważ Jojakim został mianowany królem Judy w 608 roku przez faraona Necho, rok 605 należałoby uznać za czwarty rok jego panowania (który Jeremiasz, jako mieszkaniec Jerozolimy, naturalnie przyjął). Jednak według rachuby babilońskiej (którą Daniel, jako mieszkaniec Babilonu, naturalnie przyjął), rok 605 byłby "trzecim" rokiem panowania Jojakima (licząc jego pierwszy rok panowania od Nowego Roku 607). Zatem oba stwierdzenia są poprawne i oba wskazują na ten sam rok: 605 - rok wielkiego zwycięstwa Nabuchodonozora w bitwie pod Karkemisz.

Dlaczego Daniel nazywa kapłanów-wróżbitów Chaldejczykami?

Księga Daniela 2:2 najpierw wprowadza "Chaldejczyków" jako klasę kapłanów-astrologów, obok "magików, magów i czarowników". Oczywiście w tym użyciu terminu nie ma nic etnicznego. Z etnicznego punktu widzenia sam Nabuchodonozor i większość jego przywódców politycznych i wojskowych była "Chaldejczykami". Niektórzy twierdzą, że to nieetniczne użycie tego terminu w Danielu 2:2 i innych miejscach odzwierciedla zamieszanie w rozumieniu zmarłego autora Księgi Daniela, który prawdopodobnie napisał ją około 165 r. p.n.e. Teoria ta jest jednak całkowicie obalona przez fakt, że prawdziwy autor "Daniela" (mianowicie sam Daniel, piszący około 530 r. p.n.e.) również używa w sposób etniczny. W 5:30 odnosi się do Belszaccara jako "króla Chaldejczyków" (po aramejsku). (Prawdopodobnie pewni "mężowie chaldejscy" w 3:8, którzy oskarżyli trzech przyjaciół Daniela, byli wysokimi urzędnikami rządowymi, a nie wróżbitami-kapłanami. Tak zróżnicowanego użycia tego terminu nie można wyjaśnić teorią późne autorstwo. Faktem jest, że autor Księgi Daniela używał tego imienia w dwóch różnych znaczeniach: (1) astrologicznym, (2) etnicznym. Jak mogło do tego dojść? Czy istnieje jakieś wytłumaczenie tych homonimów? Tak, istnieje, ale można je znaleźć w przekazywaniu starożytnego terminu w trzech językach. Jak zauważył Robert Dick Wilson z Princeton, sumeryjska kombinacja Gal-du oznaczałaby "Mistrza Budowniczego", tytuł nadawany astrologom-kapłanom, którzy rysowali mapy nieba, dzieląc widoczne gwiazdy na małe pomieszczenia na mapie przypominającej plan domu. Termin Gal-du pojawia się również na tabliczce datowanej na czternasty rok panowania Hamaszumukina z Babilonu (668-648 p.n.e.). Pomylenie Kal-du (akadyjska pisownia sumeryjskiego Gal-du) z nazwą narodu chaldejskiego powstała w następujący sposób: Nazwa ta, pierwotnie Kasdu lub Kašdu, później zaczęła być wymawiana Kaldu w babilońskim dialekcie języka akadyjskiego. Wynikało to z modyfikacji sybilantu na l przed spółgłoską zębową; w ten sposób przyimek ištu ("z") wymawiano w późniejszym języku babilońskim jako ultu; ("napisałem") zmieniono na altur. Etap ?nal nastąpił wraz z powstaniem Imperium Nowobabilońskiego pod rządami Nabopolassara i jego syna Nabuchodonozora; w tym okresie odrodzenia narodowego (po ostatecznym zrzuceniu jarzma asyryjskiego) próbowali oni przywrócić swój język literacki do jego wcześniejszej, klasycznej formy. Oznaczało to, że wszystkie sybilanty, które stały się l przed spółgłoskami zębowymi, musiały zostać zamienione z powrotem na swoje pierwotne sybilanty. Było to zatem naturalne dla Kaldu, które pierwotnie pochodziło od Kal-du (Gal-du), które miało zostać zmienione w sposób niehistoryczny na KaśAdu (liczba mnoga od tego słowa to KaśAdī, hebrajskie KaśAdīCm, aramejskie KasdīCn lub KaśAdā′&eimacr; w formie emfatycznej). Termin ten został zatem zjednoczony z etnicznym Kaldu (liczba mnoga KaldîC), które pierwotnie pochodziło od Kašdu. (Należy zauważyć, że Grecy przejęli tę nazwę przed reformą nowobabilońską, ponieważ nazywali naród Chaldaioi, skąd pochodzi nasze angielskie tłumaczenie "Chaldejczycy".

Czy w Księdze Daniela 5 nie ma błędu co do tożsamości ostatniego króla Babilonu? Czy nie był to Nabonid, a nie Baltazar?

Wręcz przeciwnie, biblijna wzmianka została w zadziwiający sposób potwierdzona dowodami archeologicznymi. W poprzednich wiekach wielu uczonych błędnie zakładało, że "Beltazar" to jedynie postać legendarna, ponieważ żaden z greckich historyków, począwszy od Herodota, nie wiedział nic o Baltazarze ani nie wspominał o jego imieniu. Chociaż prawdą jest, że Nabonid (zapis klinowy to Nabu-na′id) był rzeczywiście naczelnym królem Babilonu w momencie upadku Imperium Chaldejskiego, obecnie wiadomo, że w czasie inwazji Cyrusa na Babilonię stacjonował w Temie w północnej Arabii. Zatem to jego syn, Baltazar, dowodził samym Babilonem (który w tamtym czasie uważano za nie do zdobycia przez oblegającą armię) i który został koronowany na wicekróla kilka lat wcześniej, za panowania ojca. Wykopaliska w Ur ujawniły inskrypcję Nabunida zawierającą modlitwę, najpierw za siebie, a następnie za swojego pierworodnego syna, Baltazara-uzura. Takie modlitwy odmawiano wyłącznie za panującego monarchę (w sposób bardzo podobny do celebrowania Komunii Świętej w Kościele anglikańskim). Jeszcze inne dokumenty klinowe odnotowują, jak Baltazar ofiarowywał owce i woły w świątyniach Sippar jako "ofiarowanie króla". Ponieważ imię Baltazara zostało zapomniane w czasach Herodota (ok. 450 r. p.n.e.), jasne jest, że autor Księgi Daniela 5 musiał napisać to dzieło znacznie wcześniej niż w 450 r. p.n.e. Autor ten doskonale wiedział, że Baltazar był dopiero drugim królem Babilonu w 539 r. p.n.e., ale nagrodą, jaką mógł zaoferować Danielowi za rozszyfrowanie napisu na ścianie sali bankietowej, było "trzecie miejsce w królestwie". (Czytelnik, który chciałby poznać więcej szczegółów na ten temat, powinien zapoznać się z pracą Raymonda P. Dougherty′ego, Nabonidus and Belshazza.

Czy istnieje jakiekolwiek potwierdzenie istnienia "Dariusza Meda"?

"Dariusz Med" jest po raz pierwszy wspomniany w Księdze Daniela 5:31: "Dariusz Med objął królestwo [nad ówczesnym Imperium Chaldejskim] w wieku około sześćdziesięciu dwóch lat" (NASB). Niektórzy uczeni, opowiadający się za późną teorią powstania Księgi Daniela, argumentują (1), że nigdy nie było Dariusza Meda, ponieważ nie jest on wymieniony w żadnym innym zachowanym do naszych czasów starożytnym dokumencie; (2) że imię Dariusz zostało przejęte przez autora machabejskiego, który nie był pewien rzeczywistej kolejności w historii Persji i pomylił legendarnego króla Medów z Dariuszem I (522-484), który był Persem, a nie Medem; (3) że autor błędnie założył, że to Medowie podbili Babilon (a nie Cyrus Pers) i że za panowania tego legendarnego "Dariusza" mieli oni utrzymywać światowe imperium przez kilka lat, zanim zostali pokonani przez Persów. W ten sposób zwolennicy daty machabejskiej są w stanie wyjaśnić cztery "królestwa" w śnie Nabuchodonozora (Dn 2) jako (1) chaldejskie, (2) medyjskie, (3) perskie, (4) greckie - co miałoby tę zaletę, że nie rozszerzałoby horyzontu proroczego "Daniela" dalej niż 165 r. p.n.e. (Problem z tradycyjną identyfikacją czwartego królestwa z Rzymem polega na tym, że zakładałoby to autentyczne proroctwo predykcyjne - na co racjonalistyczna wyższa krytyka nie może pozwolić). Obronność hipotezy daty machabejskiej opiera się na tym wyjaśnieniu dotyczącym "Dariusza Meda". Dlatego Dariusz jest dość ważną postacią i zasługuje na naszą szczególną uwagę. Nie można jednoznacznie utożsamić Dariusza, syna Hystaspesa, z Dariuszem Medem z następujących powodów:

1. Dariusz I był z urodzenia Persem, kuzynem króla Cyrusa; nie był Medem.
2. Dariusz był młodym człowiekiem, gdy w 522 roku zamordował oszusta Gaumatę (który podawał się za Smerdisa, syna Cyrusa). Dariusz nie mógł mieć 62 lat; bardziej prawdopodobne, że miał dwadzieścia kilka lat.
3. Dariusz nie był poprzednikiem Cyrusa jako król Babilonu; rozpoczął panowanie siedem lat po śmierci Cyrusa Wielkiego; jednak teoria liberalna twierdzi, że autor przypuszczał, iż nastąpił on przed Cyrusem.
4. Takie zamieszanie co do prawdziwej narodowości i chronologii Dariusza Wielkiego byłoby nie do pomyślenia w świecie hellenistycznym II wieku p.n.e.; nawet na Bliskim Wschodzie każdy uczeń musiał czytać Ksenofonta, jeśli nie Herodota, i innych greckich historyków z V i IV wieku p.n.e. Nawet w hellenistycznej Palestynie autorzy ci byli powszechnie czytani i podziwiani. To od Ksenofonta i Herodota czerpiemy informacje o Cyrusie i Dariuszu. Każdy grecki autor, lub autor z kręgu hellenistycznego, który próbowałby postawić Dariusza przed Cyrusem, zostałby wyśmiany przez opinię publiczną; i żadne jego dzieło nie zyskałoby uznania.

Musimy zatem stwierdzić, że Dariusz Med i Dariusz Pers nie mają ze sobą nic wspólnego, a zamieszanie to wynika raczej z teorii późnej daty niż z myśli autora Księgi Daniela. Prawdą jest jednak, że w znaleziskach archeologicznych nie odkryto jeszcze żadnej wzmianki o "Dariuszu Medzie". (Do końca XIX wieku to samo dotyczyło Baltazara, wicekróla za czasów swojego ojca Nabonida. Krytycy datowania machabejskiego twierdzili, że był on kolejną ważną postacią w Księdze Daniela, jeszcze przed odkryciem babilońskich tabliczek z tego okresu, które potwierdzają, że Baltazar sprawował urząd młodszego króla w ostatnich latach panowania Nabonida). Jak jednak zobaczymy, istnieje bardzo oczywista i atrakcyjna identyfikacja. W tekście Daniela znajduje się kilka wskazówek, że Dariusz nie był królem z prawa, lecz został tymczasowo mianowany na tron przez jakąś wyższą instancję. W 9:1 stwierdzono, że Dariusz "został ustanowiony królem". W czasowniku homlak użyto strony biernej (hophal), a nie zwykłego mālak ("został królem"), który zostałby użyty, gdyby uzyskał tron w drodze podboju lub dziedziczenia. W 5:31 powiedziano nam, że Dariusz "otrzymał" (qabbēl) władzę królewską, tak jakby została mu powierzona przez wyższą instancję. Należy również zauważyć, że królowie podporządkowani lub wasalni byli w podobny sposób mianowani przez Cyrusa, zgodnie z inskrypcją na skale Behistun, wykonaną przez Dariusza I pod koniec VI wieku. (Tak więc, jak się mówi, przodek Dariusza, Hystaspes, został "obwołany królem" za czasów Cyrusa Wielkiego). Jako posiadacz uświęconego tradycją tronu Babilonu, mianowany przez Cyrusa władca musiał jedynie przestrzegać zasad protokołu, aby w oficjalnych dekretach posługiwać się tymi samymi tytułami, które zawsze były przypisane do tego tytułu. Zatem dekret z 6:25 skierowany jest do mieszkańców "całej ziemi" ("ar′'ā" można również przetłumaczyć jako "ziemia", nie jest to jednak tak obszerne określenie jak "ziemia"). Tradycyjny tytuł, sięgający czasów Hammurabiego (XVIII wiek p.n.e.), brzmiał šâAr kiš-šati ("król wszechświata"). Dlatego też sformułowanie to nie musi być interpretowane jako sugestia, że Dariusz rościł sobie prawo do władzy nad całym zamieszkanym światem, w tym nad samą Persją, jak zakładają niektórzy krytycy. Kim zatem był Dariusz Med? W swoich wnikliwych badaniach nad odpowiednimi dokumentami archeologicznymi, J.C. Whit-comb zebrał wszystkie teksty odnoszące się do (1) Ugbaru, generała, który doprowadził do zdobycia Babilonu w 539 r. p.n.e.; (2) Gubaru, o którym często wspominają tabliczki z lat 535-525 jako o gubernatorze Babilonu; oraz (3) Gaubaruvy, przywódcy wspomnianego w inskrypcjach Dariusza Wielkiego. Ugbaru nie był tą samą osobą co Gubaru (Ksenofont zapisuje jego imię jako Gobryas, ale myli je z Ugbaru), lecz starszym generałem, który zmarł kilka tygodni po upadku Babilonu. Gaubaruva jest ewidentnie postacią późniejszą, która zyskała na znaczeniu po mianowaniu Usztani′ego gubernatorem Babilonu pod koniec lat dwudziestych VI wieku. Jeśli chodzi o Gubaru, mamy niewiele dowodów na jego pochodzenie etniczne, ale z pewnością mógł być Medem. Z pewnością było to zgodne z polityką Cyrusa, polegającą na obsadzaniu utalentowanych i lojalnych Medów, takich jak generał Harpagus, na kluczowych stanowiskach w jego rządzie. Co do imienia "Dariusz" (perskie Dārayawush), wydaje się ono być spokrewnione ze słowem "dara", które w języku awestyjskim oznacza "króla". Podobnie jak augustus u Rzymian, dārayawush ("królewski") mógł być specjalnym tytułem honorowym, który mógł być również używany jako imię własne (tak jak "król" może być imieniem w języku angielskim). Wydaje się zatem, że zaraz po upadku Babilonu przez wojska medo-perskie, obecność Cyrusa była pilnie potrzebna na innym froncie jego rozrastającego się imperium. Dlatego uznał za celowe powierzenie władzy Gubaru-Dariuszowi, z tytułem Króla Babilonu, na około rok, aż Cyrus mógł powrócić osobiście i uroczyście uczcić formalną koronację na króla w świątyni Marduka. Po roku rządów jako wicekról Dariusz został zachowany jako gubernator Babilonu, ale korona przeszła na jego zwierzchnika, Cyrusa (który następnie koronował swojego starszego syna, Kambizesa, na króla Babilonu). Z faktu, że Daniel nie wspomina o żadnej dacie późniejszej niż "pierwszy rok" Dariusza (9:1), jasno wynika, że jego panowanie musiało trwać bardzo krótko. Należy zauważyć, że imperium, które przetrwało tylko jeden rok, wprowadza element całkowitej nieprawdopodobieństwa do hipotezy machabejskiej; ponieważ jednoroczne imperium nie mogło zostać ustanowione jako numer dwa w serii obejmującej Imperium Chaldejskie, które trwało 73 lata, Imperium Perskie, które trwało 208 lat, i Imperium Greckie, które trwałoby 167 lat w 165 r. p.n.e. Zamykamy tę dyskusję epizodem, który po raz pierwszy wprowadza Dariusza na scenę w narracji Daniela. Księga Daniela 5 opowiada dramatyczny epizod boskiego pisma na ścianie sali bankietowej Baltazara. Trzecim terminem w tym fatalnym napisie jest PERES, które sam Daniel (w wersecie 28) interpretuje jako "PERES - twoje królestwo zostało podzielone [perîCsa, z tego samego rdzenia p-r-s co PERES] i oddane Medom i Persom [Pārās]" (NASB). Ta podwójna gra słów na rdzeniu p-r-s sprawia, że jest absolutnie pewne, iż autor tej księgi wierzył, że królestwo numer jeden (Imperium Chaldejskie) przeszło bezpośrednio i natychmiast pod panowanie Persów, sprzymierzonych z Medami, jako królestwo numer dwa. Nie pozostawia to miejsca na teorię krytyków o wcześniejszym i oddzielnym Imperium Medii, jak zamierzał autor Daniela. Ów autor musiał zatem wierzyć, że królestwo numer dwa było perskie (tj. Medo-Perskie), że królestwo numer trzy (z Dn 2) to Imperium Macedońsko-Grecko-Syryjskie, a królestwo numer cztery obali i zastąpi Imperium Greckie. Jedynym mocarstwem, które kiedykolwiek tego dokonało, było Imperium Rzymskie. Dlatego też skutecznego proroctwa predyktywnego nie można wyeliminować z Księgi Daniela nawet przez hipotezę daty machabejskiej!

Jak możemy zrozumieć proroctwo Daniela o Siedemdziesięciu Tygodniach?

Proroctwo o Siedemdziesięciu Tygodniach w Księdze Daniela 9:24-27 to jedna z najwspanialszych dalekosiężnych przepowiedni w całej Biblii. Jest to niewątpliwie jedna z najczęściej omawianych kwestii przez badaczy i uczonych wszystkich wyznań w obrębie Kościoła chrześcijańskiego. A jednak, gdy dokładnie przeanalizujemy je w świetle wszystkich istotnych danych historycznych i informacji dostępnych w innych częściach Pisma Świętego, jest to niewątpliwie trafna przepowiednia czasu nadejścia Chrystusa i zapowiedź ekscytującego, ostatecznego aktu dramatu historii ludzkości poprzedzającego to przyjście. Księga Daniela 9:24 brzmi: "Siedemdziesiąt tygodni wyznaczono dla twojego ludu i dla twojego świętego miasta [tj. dla narodu izraelskiego i dla Jerozolimy]". Słowo "tydzień" to šā ûKak, które pochodzi od słowa še′, oznaczającego "siedem". Jego normalna liczba mnoga jest żeńska: še ûC′o. Tylko w tym rozdziale Daniela pojawia się w męskiej liczbie mnogiej šā ûC′îCm. (Jedyne inne wystąpienie to połączenie ["heptady tygodni"] w Ez. 21:28 [21:23 tekst angielski]). Dlatego też silnie sugeruje to ideę "heptady" (serii lub kombinacji siedmiu), a nie "tygodnia" w znaczeniu serii siedmiu dni. Nie ma wątpliwości, że w tym przypadku mamy do czynienia z siedemdziesięcioma siódemkami lat, a nie dni. Daje to łącznie 490 lat. Po zakończeniu tych 490 lat, zgodnie z w. 24b, będzie sześć rezultatów: (1) "aby ?niwelować lub doprowadzić do końca przestępstwo [lub "grzech buntu"]"; (2) "aby zniwelować [lub "zapieczętować"] grzechy"; (3) "aby dokonać przebłagania za nieprawość"; (4) "aby wprowadzić wieczną sprawiedliwość"; (5) "aby zapieczętować wizję i proroctwo"; i (6) "aby namaścić Najświętsze". Do końca pełnych 490 lat obecny przeklęty przez grzech porządek świata dobiegnie końca (1 i 2), cena odkupienia za grzeszników zostanie zapłacona (3); królestwo Boże zostanie ustanowione na ziemi, a cała ziemia będzie na zawsze wypełniona sprawiedliwością, tak jak wody pokrywają morze (4); a Najświętszy (Chrystus?), lub Najświętsze Przybytek (co wydaje się bardziej prawdopodobne, ponieważ Chrystus został już namaszczony przez Ducha Świętego podczas swojego pierwszego przyjścia), zostanie uroczyście namaszczony i zainaugurowany do oddawania czci w Jerozolimie, religijnej i politycznej stolicy świata w czasie Tysiąclecia (5 i 6). W Księdze Daniela 9:25 czytamy: "A ty wiedz i rozumiej, że od wydania rozkazu [lub "dekretu"; dosł. "słowa" - ā ār] o przywróceniu i [ponownym] odbudowaniu Jerozolimy, aż przyjdzie Mesjasz Władca [nāgîCd] [lub "będą"; w tym przypadku w tekście hebrajskim pominięto czasownik "być"] siedem heptad i sześćdziesiąt dwa heptady". Daje nam to dwie raty, 49 lat i 434 lata, co daje łącznie 483 lata. Co znamienne, siedemdziesiąta heptada jest zawieszona do w. 27. Zatem od wydania dekretu o odbudowie Jerozolimy do przyjścia Mesjasza upływa łącznie 483 lata. Analizując każdy z trzech dekretów wydanych w odniesieniu do Jerozolimy przez królów po tym, jak Daniel miał tę wizję (538 r. p.n.e., sądząc na podstawie Dn 9,1), stwierdzamy, że pierwszym był dekret Cyrusa z 2 Kronik 36,23: "Pan, Bóg niebios, […] ustanowił mnie, abym zbudował mu dom w Jerozolimie, która jest w Judzie" (NASB). Dekret ten, wydany w 538 lub 537 r. p.n.e., dotyczył jedynie odbudowy świątyni, a nie miasta Jerozolimy. Trzeci dekret można wywnioskować z spełnienia prośby Nehemiasza przez Artakserksesa I w 446 r. p.n.e., jak zapisano w Nehemiasza 2,5-8. Jego prośba brzmiała: "Poślij mnie do Judy, do miasta grobowców moich ojców, abym je odbudował". Następnie czytamy: "Król uznał za słuszne wysłać mnie, a ja dałem mu wyznaczony czas [na powrót do jego pałacu]" (BW). Król udzielił mu również zamówienia na drewno na bramy i mury miejskie. Należy zauważyć, że gdy Nehemiasz po raz pierwszy usłyszał od swojego brata Chananiego, że mury Jerozolimy nie zostały jeszcze odbudowane, był głęboko rozczarowany i przygnębiony - jakby wcześniej przypuszczał, że zostały odbudowane (Neh 1,1-4). To silnie sugeruje, że istniał już wcześniejszy dekret zezwalający na odbudowę tych murów miejskich. Taki wcześniejszy dekret znajdujemy w związku z grupą Ezdrasza, która powróciła do Jerozolimy w 457 roku, siódmym roku panowania Artakserksesa I. Ezd 7,6 mówi nam: "Ten Ezdrasz wyruszył z Babilonu… a król spełnił wszystko, o co prosił, gdyż ręka Pana, Boga jego, była nad nim" (NASB; zwróć uwagę na podobieństwo do Ne 2,8, ostatnie zdanie). Według następnego wersetu, Ezdraszowi towarzyszyła spora grupa zwolenników, w tym śpiewacy świątynni, odźwierni, słudzy świątynni i grupa świeckich ("niektórzy z synów Izraela"). Po przybyciu do Jerozolimy zajął się najpierw moralną i duchową odbudową swojego ludu (Ezd 7:10). Miał jednak pozwolenie od króla na przeznaczenie niewykorzystanej reszty funduszy na dowolny cel, jaki uznał za stosowny (w. 18); otrzymał także upoważnienie do mianowania urzędników i sędziów oraz egzekwowania ustanowionych praw Izraela poprzez konspirację, wygnanie lub karę śmierci (w. 26). Wydaje się zatem, że miał upoważnienie do rozpoczęcia odbudowy murów miejskich, aby chronić Wzgórze Świątynne i prawa religijne społeczności żydowskiej. W 9,9 Ezdrasz nawiązuje do tego autorytetu w swojej publicznej modlitwie pokutnej: "Jesteśmy bowiem niewolnikami, lecz w niewoli naszej Bóg nasz nas nie opuścił, lecz okazał nam łaskę przed królami perskimi, aby dać nam życie, aby podnieść dom Boga naszego, odbudować jego ruiny i dać nam mur w Judzie i Jerozolimie" (NASB; kursywa moja). Chociaż ten "mur" mógł być częściowo metaforą "ochrony", wydaje się, że obejmował on możliwość odbudowy murów obronnych samej Jerozolimy. Niestety, nie znamy żadnych szczegółów dotyczących lat poprzedzających 446 rok; możliwe jednak, że pod przewodnictwem Ezdrasza podjęto nieudaną próbę odbudowy zewnętrznego muru miasta, która spotkała się z niepowodzeniem - być może z powodu braku ofiarnego zapału ze strony samych żydowskich repatriantów lub z powodu gwałtownego sprzeciwu pogańskich sąsiadów Judy. To tłumaczyłoby wielkie rozczarowanie Nehemiasza (jak wspomniano powyżej), gdy usłyszał, że "mur Jerozolimy jest zburzony, a jej bramy spalone ogniem" (Neh 1:3, NASB). Jeśli zatem dekret z 457 roku wydany samemu Ezdraszowi przyjmiemy za terminus a quo rozpoczęcia 69 heptad, czyli 483 lat, dochodzimy do dokładnego roku pojawienia się Jezusa z Nazaretu jako Mesjasza (czyli Chrystusa): 483 minus 457 daje rok 26 n.e. Ale ponieważ zyskujemy rok, przechodząc od 1 r. p.n.e. do 1 r. n.e. (nie ma takiego roku jak zero), w rzeczywistości daje to rok 27 n.e. Powszechnie przyjmuje się, że Chrystus został ukrzyżowany w roku 30 n.e., po posłudze trwającej nieco ponad trzy lata. Oznacza to, że Jego chrzest i pierwsza służba musiały mieć miejsce w 27 roku n.e. - co stanowi niezwykłą dokładność w spełnieniu się tak starożytnego proroctwa. Tylko Bóg mógł przewidzieć przyjście Swojego Syna z tak zadziwiającą precyzją; przeczy to wszelkim racjonalistycznym wyjaśnieniom. Księga Daniela 9:25 mówi dalej: "Znowu zostanie odbudowane z ulicą i fosą, nawet gdy czasy będą trudne". Można z tego wnioskować, że samo ukończenie odbudowy miasta, zarówno murów, jak i wyposażenia wnętrza, zajęłoby około siedmiu heptad, czyli czterdziestu dziewięciu lat. Wkrótce po 400 r. p.n.e. mury, fosa obronna oraz wszystkie ulice i budynki za tymi murami zostały całkowicie odrestaurowane. Księga Daniela 9:26 przepowiada dalej tragiczną śmierć Mesjasza: "A po sześćdziesięciu dwóch heptadach [następujących po wcześniejszej części czterdziestu dziewięciu] Mesjasz zostanie uśmiercony i nie będzie miał nikogo [lub "niczego"]". Sugeruje to, że Mesjasz zostanie brutalnie uśmiercony, bez wiernych naśladowców, którzy mogliby Go chronić. Umrze sam! Odnosi się to do wielkiego wydarzenia, które miało miejsce na Golgocie w roku 30 n.e. Niektórzy wybitni uczeni preferują datę 33, ale dane kalendarzowe zdają się przemawiać za wcześniejszą datą. W każdym razie wcześniejsze stwierdzenie "aż do Mesjasza Księcia" w wersecie 25 odnosi się do Jego pierwszego pojawienia się w Izraelu jako ochrzczonego i namaszczonego Odkupiciela Izraela; nie odnosi się do roku Jego śmierci, ponieważ Jego "uśmiercenie" nie jest wspomniane aż do w. 26. Daniel 9:26b przepowiada następnie, co stanie się jako odpłata dla "świętego miasta", które odrzuciło Jezusa i głosowało za Jego "wycięciem": "Lud księcia, który nadejdzie [tj. Tytusa, zwycięskiego dowódcy wojsk rzymskich w roku 70 n.e.] zniszczy święte miasto, a jego koniec nadejdzie z powodzią [katastrofą], a wojna jest postanowiona aż do [samego] końca, z spustoszeniem". Te wyraziste określenia wskazują na całkowite zniszczenie, które dotknęło Jerozolimę w tym pamiętnym roku. Daniel 9:27 brzmi: "I potwierdzi przymierze z wieloma na jeden heptad [tj. siedem lat], ale w połowie heptad zakończy ofiary i ofiary". Podmiot "con?rm" jest nieokreślony w języku hebrajskim, ponieważ żaden podmiot nie jest wyrażony; ale łatwo to wywnioskować z ostatniego podmiotu osobowego wspomnianego w poprzednim wersecie: "książę, który przyjdzie", władca, który ustanowi przymierze lub konkordat ze społecznością żydowską ("wielu" - termin pochodzący z Iz 53,11-12) jest antytypem rzymskiego generała, który zniszczył Jerozolimę po zakończeniu sześćdziesiątego dziewiątego heptadu (tj. Tytusa w 70 r. n.e.). Antytyp ten pojawił się już w Księdze Daniela 7,25 jako Mały Róg dni ostatnich, który będzie prześladował "świętych Najwyższego" przez "czas [aramejskie ′iddān], czasy i połowę czasu", tj. przez trzy i pół roku. Ten sam okres powtarza się w Księdze Daniela 12:7, gdzie potężny anioł przysięga Danielowi, że "to będzie trwało przez pewien czas , czasy i pół; a gdy tylko zniszczą moc [dosł. "rękę"] ludu świętego, wszystkie te rzeczy dobiegną końca" - tj. że zinal heptad lat się skończy. Dane z w. 26 wskazują, że chodzi o długi, ale nieokreślony odstęp czasu między 27 r. n.e. (koniec sześćdziesiątego dziewiątego heptadu) - po pojawieniu się Mesjasza; następnie następuje Ukrzyżowanie; Jerozolima zostaje zniszczona przez Rzymian; i wreszcie następuje okres przytłaczającej katastrofy, wojny i spustoszenia - i początek siedmiu lat ostatnich dni (w. 27), w trakcie których antytypiczny książę lub najwyższy dyktator zawiera z narodem żydowskim przymierze na siedem lat tolerancji religijnej, by po trzech i pół roku odwołać swoją obietnicę. Dzięki zastosowaniu właściwej egzegezy gramatycznej możliwe jest zatem doskonałe zrozumienie proroctwa o Siedemdziesięciu Tygodniach z Księgi Daniela 9 i dostrzeżenie niezwykłej zgodności z późniejszą historią aż do sześćdziesiątego dziewiątego heptadu oraz wydarzeniami, które nastąpiły od tamtej pory do chwili obecnej. Jednakże odniesienie do "składania ofiar i ofiarowania" w 9:26 wydaje się zakładać wcześniejsze wzniesienie ważnej świątyni i ołtarza na Wzgórzu Świątynnym jako element rozpoczynający ostatnie siedem lat przed bitwą Armagedonu i ustanowieniem królestwa Bożego na ziemi podczas tysiącletniego panowania Chrystusa na tronie Dawida

Czy szczegółowe przepowiednie z Księgi Daniela 11 dotyczące wydarzeń mających miejsce w III i na początku II wieku p.n.e. nie wskazują jednoznacznie na datę powstania księgi w latach 160. p.n.e.?

Księga Daniela 11 przedstawia panoramę przyszłej historii, od panowania Cyrusa Wielkiego, aż do pojawienia się Antychrysta, czyli Bestii dni ostatecznych, przed powrotem Chrystusa i bitwą Armagedonu. Werset 2 odnosi się do trzech kolejnych królów perskich (tj. Kambizesa, Dariusza i Kserksesa) przed perską inwazją na Grecję w 480 r. p.n.e. Werset 3 przewiduje podboje Aleksandra Wielkiego w latach 430. p.n.e., a werset 4 - podział jego imperium na cztery części po jego śmierci. Wersety 5-9 obejmują okres konfliktu między imperiami Ptolemeuszów i Seleucydów od lat 320. do śmierci Seleukosa III w 223 r. Wersety 10-19 przepowiadają karierę Antiocha III (Wielkiego), a w. 20 - jego następcy, Seleukosa IV. Wersety 21-35 zawierają żywy i szczegółowy opis Antiocha IV (Epifanesa), którego przeznaczeniem było podjęcie najwyższego wysiłku w celu stłumienia wiary Izraela i nawrócenia Żydów na pogaństwo helleńskie. Do tego momentu uczony racjonalistyczny, który stara się uniknąć czynników nadprzyrodzonych związanych z przepowiadaniem wydarzeń na 365 lat w przyszłości, będzie zmuszony do wyjaśnienia, że autor Księgi Daniela faktycznie żył i pisał w latach 160. p.n.e., a nie w 530 r. p.n.e. Niestety, dla tego wyjaśnienia, ww. 36-45 nie są zgodne z tym, co wiadomo o życiu i karierze Antiocha Epifanesa. Szczegółową dyskusję na temat tych wersetów i ich wpływu na karierę przyszłego Antychrysta można znaleźć w książce Leona Wooda "A Commentary on Daniel". Znaczące sformułowanie "W czasie końca" w Księdze Daniela 11:40 wskazuje jednoznacznie na dni ostatnie, a nie na wydarzenia z lat 160. p.n.e. Wiele charakterystycznych cech i strategii przypisywanych temu "królowi Północy" wcale nie jest zgodnych z tym, co wiemy o Epifanie; a sposób i miejsce jego śmierci stoją w jaskrawym kontraście ze sposobem śmierci Antiocha, która nastąpiła w Tabae w Persji, po nieudanej próbie napadu na bogatą świątynię w Elimaidzie. Tabae leżało prawie dwa tysiące mil od Palestyny. Ale w Księdze Daniela 11:45 czytamy: "I rozbije [król Północy] namioty swojego namiotu królewskiego między morzami a piękną Górą Świętą; i dojdzie do swego kresu, a nikt mu nie pomoże" (NASB). Oznacza to, że ten eschatologiczny tyran spotka swój koniec gdzieś między Morzem Śródziemnym a Morzem Martwym, w pobliżu Góry Syjon. Żadna teoria kompozycji machabejskiej nie jest w stanie wyjaśnić tak poważnego błędu - jeśli rzeczywiście w. 45 miał przepowiadać koniec Antiocha Epifanesa. Na koniec należy zauważyć, że od Księgi Daniela 2 do 7 perspektywa autora Księgi Daniela obejmuje Cesarstwo Rzymskie jako czwarte królestwo w schemacie czterech królestw z rozdziału 2. Wszelkie próby wstawienia oddzielnego, wcześniejszego Imperium Medii jako poprzedzającego Imperium Perskie są unieważnione przez pismo na ścianie pałacu Baltazara. Innymi słowy, trzecim członem tej inskrypcji jest PERES, co sam Daniel interpretuje jako "Twoje królestwo zostało podzielone [erīsa - czasownik pochodzący od rdzenia P-R-S] i oddane Medom i Persom [Pārās]". Nic nie mogłoby być bardziej oczywiste z tego wersetu (5:28) niż to, że autor Księgi Daniela wierzył, że władza cesarska przeszła bezpośrednio z Babilończyków do Medo-Persji jako imperium federacyjne - nie najpierw do Imperium Medii, a kilka lat później do Imperium Perskiego (jak wymaga hipoteza datowania machabejskiego). Wręcz przeciwnie, sam autor musiał wierzyć, że drugim królestwem było Medo-Persja. Oznacza to, że Imperium Greckie, założone przez Aleksandra Wielkiego, musiało być królestwem numer trzy, a Imperium Rzymskie, które podbiło Bliski Wschód w sposób decydujący i ostateczny dopiero w 63 r. p.n.e., było królestwem numer cztery. Ten czynnik sprawia, że hipoteza daty machabejskiej jest logicznie nie do obrony. Pozostaje tylko jedna alternatywa. Autor Księgi Daniela znał cały przyszły bieg historii od Cyrusa Wielkiego do Cesarstwa Rzymskiego dzięki bezpośredniemu objawieniu od Boga. Żadna inna teoria nie dorównuje obiektywnym danym zawartym w tekście ani znanym faktom historycznym.

Jak święty Bóg mógł nakazać Ozeaszowi poślubienie nierządnicy?

Z punktu widzenia samego Ozeasza, patrząc wstecz na swoją tragedię domową, było całkiem jasne, że kiedy Bóg nakłonił go do poślubienia Gomer, córki Diblaima, o której wiedział, że będzie niewierna Ozeaszowi po tym, jak ją poślubił, było to równoznaczne z boskim nakazem poślubienia nierządnicy. Nie oznacza to koniecznie, że przejawiała ona już skłonność do rozwiązłości seksualnej, gdy Ozeasz się do niej zalecał, ani że była już kobietą o złej sławie, gdy ją poślubił. W Ozeasza 1:3-4 wyraźnie sugeruje się, że sam prorok był ojcem ich pierwszego dziecka, Jizreel. Nie możemy być pewni ojcostwa kolejnych dwojga dzieci, Lo-Ruchamy i Lo-Ammiego, choć nie ma wyraźnej wskazówki, że Ozeasz nie spłodził ich również. Jedyne, czego możemy być pewni, to to, że po narodzinach Ozeasz otrzymał od Boga orędzie (2,2-13), w którym imiona odnoszą się do religijnego nierządu w północnym królestwie Izraela. Ponieważ małżeństwo Ozeasza ma służyć jako typ relacji Jahwe z Izraelem, można zasadnie wnioskować, że Gomer zaszła w ciążę z kochankiem, a nie z prawowitym mężem. Rozdział 3 silnie sugeruje, że Gomer opuściła dom Ozeasza i uciekła z jakimś kochankiem, ostatecznie stając się niewolnicą (być może prostytutką w domu o złej sławie), którą trzeba było wykupić od osoby, której się sprzedała. Podsumowując, nieszczęśliwe małżeństwo Ozeasza miało służyć w zamierzeniu Boga jako rozdzierający serce obraz odstępstwa północnego królestwa, którego obywatele odwrócili się od kultu Jahwe, ku kultowi różnych Baalów z degenerujących się religii Kanaanu i Fenicji. Bóg oczywiście przewidział, że Izrael okaże się wobec Niego niewierny w późniejszych wiekach, nawet gdy He?rst wziął ją za żonę w uroczystym małżeństwie za dni Mojżesza na górze Synaj. Jednak w swojej cudownej łasce zniósł jej wady, przyjął ją z powrotem w czasach pokuty i odrodzenia i pozostał jej wierny, mimo że wielokrotnie zdradzała Jego miłość. Tak samo miało być z Ozeaszem. Gomer miała być nieskazitelna na początku ich małżeństwa, ale później miała się od niego oddalić. Z perspektywy czasu Ozeasz zinterpretował zatem zachętę Boga do zawarcia tego nieszczęśliwego związku jako nakaz od samego początku: "Idź i weź sobie żonę nierządnicę" (1:2), chociaż Pan mógł nie użyć tak szokujących słów w swojej pierwotnej odpowiedzi na modlitwę Ozeasza dotyczącą tej atrakcyjnej dziewczyny, w której się zakochał. Bóg doskonale wiedział, co było w jej sercu; Jednakże nie powiedział nic, aby ostrzec lub odwieść Ozeasza, zanim ją poślubił. To odpowiadało językowi z wersetu 1:2 w świetle Bożej wiedzy i Jego nadrzędnego celu w dopuszczeniu do tego nieszczęśliwego małżeństwa. Tragedia Ozeasza miała służyć jako przypowieść o tragedii małżeństwa Boga z Izraelem. Nie można znaleźć bardziej wymownej ilustracji tego niż niewierność Gomer wobec jej pobożnego męża.

Czy istnieje sprzeczność między wersetem Ozeasza 8:13 ("Efraim powróci do Egiptu") a wersetem Ozeasza 11:5 ("Nie powrócą do Egiptu")?

Werset Ozeasza 11:5 stwierdza w całości: "Oni [tj. Izrael lub Efraim; por. 11:1-2] nie powrócą do ziemi egipskiej; lecz Asyria - On będzie ich królem, ponieważ nie chcieli powrócić do Mnie" (BW). Ten fragment potwierdza, że plemiona Izraela w ogóle, a w szczególności Królestwo Północne, na czele z plemieniem Efraima, nie zostaną zepchnięte z powrotem do Egiptu jako naród zniewolonych wygnańców. To potwierdza obietnicę z Księgi Powtórzonego Prawa 17,16: "Nie będzie on [przyszły król Izraela] mnożył sobie koni i nie będzie sprowadzał ludu do Egiptu, aby mnożył konie, gdyż Pan powiedział do ciebie: "Nie wrócisz już tą drogą"". Księga Powtórzonego Prawa 17,16 sugeruje jednak, że rozwijanie dużej armii rydwanów i poleganie na tym rodzaju uzbrojenia zamiast na wybawieniu od Pana prowadziłoby do egipskiej postawy materializmu i pychy. W tym sensie taki król, jakim okazał się Salomon (por. 1 Krl 4,26), w rzeczywistości zawracałby lud z powrotem do Egiptu na duchowym poziomie materialistycznej arogancji. Z pewnością w tym właśnie sensie Ozeasz ma na myśli werset 8:11-13: "Odkąd Efraim pomnożył ołtarze dla grzechu… Co do moich darów ofiarnych, oni składają ofiarę z mięsa i jedzą je, ale Jahwe nie ma w nich upodobania. Teraz wspomni na ich winę i ukarze ich za ich grzechy; wrócą do Egiptu". Choć prawdą jest, że samo w sobie to ostatnie zdanie mogłoby oznaczać groźbę faktycznej deportacji do Egiptu, wydaje się bardziej zgodne z kontekstem, aby rozumieć je jako figuratywne i przetłumaczyć czasownik yāšûC ûC jako "wracają" - co jest uzasadnione w hebrajskim czasie niedokonanym (tj. niedokonany wskazuje na czynność niedokończoną, która może mieć odniesienie do przyszłości lub teraźniejszości - jak tutaj - w zależności od kontekstu). Innymi słowy, stają się duchowo egipsko-pogańscy w swoim stosunku do Boga, angażując się w ofiary. Zamiast przyjść do Niego z pełną skruchą za grzechy, z pełnym zaufaniem do Bożej łaski i ze szczerym zamiarem pełnienia Jego woli, przychodzą do ołtarza Bożego, aby Go kupić lub zyskać Jego łaskę - tak jak każdy poganin uczyniłby to wobec swojego boga. (Inny uderzający przykład użycia nazwy kraju lub miasta jako symbolu niegodziwości, a nie faktycznego położenia geograficznego, znajdujemy w Iz 1,9-10: "Słuchajcie słowa Pańskiego, władcy Sodomy" - długo po tym, jak historyczna Sodoma przestała istnieć).

Czy wzmianka Joela o "Grekach" (3,6) nie wskazuje na koniec IV wieku jako najwcześniejszą możliwą datę powstania tej księgi?

W Księdze Joela 3,6 czytamy: "Wy [Fenicjanie i Filistyni] sprzedaliście synów Judy i Jerozolimy Grekom [YewānÎCm], aby ich oddalić od ich terytorium" (NASB). Samo sformułowanie tego wersetu wyklucza datowanie powstania Księgi Joela na czas po podboju Azji przez Aleksandra Wielkiego. Grecy są tu określani jako lud żyjący "daleko od terytorium" Judy, a prawdopodobnie także daleko od terytorium samych fenickich i filistyńskich łowców niewolników, którzy napadali na bezbronne miasta Judy, aby sprzedawać jeńców na targach niewolników daleko od terytorium Kananejczyków. Jednak po podboju Aleksandra Grecy byli już bardzo blisko. W rzeczywistości sprawowali pełną kontrolę nad rządami Fenicji, Izraela i Filistei i zaczęli sprawować całą administrację w języku greckim. Zatem Księga Joela musiała powstać, gdy Grecy byli jeszcze daleko od Bliskiego Wschodu. Grecy zwrócili na siebie uwagę opinii publicznej, oczywiście, już po fiasku próby podboju Grecji przez Kserksesa w latach 480-479 p.n.e. Jednak greckie monety znajdują się w palestyńskich skarbach już od późnego VI wieku, w zbiorach Pizystrata. Greccy najemnicy lub awanturnicy służyli na dworze i w armii Babilończyków już od czasów lesbijskiego poety Alkajosa, który wspomina o swoim bracie Antymenidasie zaangażowanym w taką służbę. Alkajosa datuje na VII wiek p.n.e. Nowobabilońskie tabliczki żywnościowe opublikowane przez F. F. Weidnera wspominają o jońskich cieśli i szkutnikach jako odbiorcach tych racji. (Edwin Yamauchi w swojej książce Greece and Babylon [Grand Rapids: Baker, 1967], s. 33 omawia kreteńskie tabliczki liniowe datowane na 1500 r. p.n.e. i podaje pełną dokumentację wszystkich tych odniesień, a także uwzględnia odniesienia do Egiptu, Bejrutu, Tyru i Feniki w ogólności.) W świetle takich danych, byłoby po prostu naiwne przypuszczać, że Joel z końca IX wieku nie mógł nic wiedzieć o Grekach, lub wyobrażać sobie, że żaden handlarz niewolników nigdy nie przybywał do greckich portów z jeńcami z bliskowschodnich wypraw po niewolników.

Czy proroctwo z Księgi Amosa 8:11-12 odnosi się tylko do Izraela? Jeśli tak, to czy się spełniło? Czy "słowa Pana" (w. 11) to te, które mamy dziś w Biblii?

Amos sprawował posługę w odstępczym północnym królestwie Izraela, pod koniec panowania króla Jeroboama II (793-753 p.n.e.). Wcześniejsza część Księgi Amosa 8 dość szczegółowo opisuje zbliżający się upadek Samarii, który nastąpił około 33 lata później, w 722 r. p.n.e., kiedy Asyryjczycy zniszczyli zarówno miasto, jak i północne królestwo jako niepodległe państwo. W Księdze Amosa 8:11-12 czytamy: "Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana Boga - gdy ześlę głód na ziemię, nie głód chleba ani pragnienie wody, lecz głód słuchania słów Pana. I będą się miotać od morza do morza i od północy aż na wschód; będą szukać słowa Pana, lecz go nie znajdą". To ostrzeżenie odnosi się do ostatniej dekady historii Izraela (tj. królestwa północnego), w której rząd, duchowieństwo i lud daremnie szukali słów pocieszenia i wskazówek od Pana Boga, lecz ich nie znaleźli. (Jest to paralelą do szaleńczych wysiłków króla Saula tuż przed bitwą pod górą Gilboa, aby otrzymać jakieś słowo od Pana [por. 1 Sm 28,6]. Z powodu swego upartego buntu i nieposłuszeństwa Saul utracił wszelkie prawo do otrzymywania wskazówek od Boga). W tym kontekście "słowa Pana" nie były hebrajskimi Pismami, które do tej pory zostały objawione; były to raczej słowa szczególnego przewodnictwa, którego ludzie szukali u Boga w nadchodzącym kryzysie. Proroctwo to oczywiście spełniło się w ostatnich tragicznych latach, kiedy królestwo Dziesięciu Plemion, założone przez Jeroboama I w 931 r. p.n.e., ostatecznie upadło i nigdy już się nie odrodziło. Królestwo Judy jednak przetrwało kolejne 135 lat pod panowaniem dynastii Dawida, a później doświadczyło odrodzenia po niewoli babilońskiej. Należy jednak dodać, że podstawowe ostrzeżenie skierowane do północnego Izraela ma zastosowanie również do odstępstwa narodowego, gdziekolwiek naród lub lud odrzuca autorytet Pisma Świętego i żyje w buncie przeciwko Bogu. Ci, którzy nie zważają na nauki Biblii, przekonują się, że nie mają już dostępu do Bożego miłosierdzia ani łaski i nie otrzymują od Niego pocieszenia ani wybawienia, gdy zbliża się do nich nieszczęście. "Cokolwiek bowiem niegdyś napisano, napisano dla naszego pouczenia" - napisał Paweł w Liście do Rzymian 15:4.

Które tłumaczenie jest poprawne w Księdze Abdiasza 13?

Król Jakub oddaje ten werset następująco: "Nie powinieneś był [Edomie] wchodzić w bramę mojego ludu w dniu ich nieszczęścia; nie powinieneś był patrzeć na ich działania w dniu ich nieszczęścia ani dotykać ich majątku w dniu ich nieszczęścia". Przetłumaczone w trybie łączącym przeszłym, wydaje się wskazywać, że Edom brał udział w szturmie i grabieży Jerozolimy, gdy została ona ostatecznie i trwale zniszczona (takie jest znaczenie zwrotu "nie powinieneś był wchodzić… patrzeć…dotykać"). Ale kiedy zwrócimy się do hebrajskiego oryginału, ku naszemu zaskoczeniu stwierdzamy, że w każdym przypadku czasownik występuje w normalnej konstrukcji przeczącej-rozkazującej (tj. w trybie jussive z przeczącym "al"). Dlatego powinno być przetłumaczone: "Nie wchodź… Nie patrz… Nie wyciągaj [ręk] przeciwko". Podobnie w wersecie 14 w tekście hebrajskim czytamy: "Nie stój… Nie wydawaj…" itd. O ile mi wiadomo, w Biblii Króla Jakuba nigdzie indziej w całych Pismach Hebrajskich nie przetłumaczono "al" z jusivusem jako trybu łączącego w czasie przeszłym; i gdyby nie błędna tradycja rabiniczna, nigdy by tego nie uczyniono w tym miejscu. Biblia NASB ma dobre i wierne tłumaczenie wersetów 13-14: "Nie wchodźcie do bramy ludu mojego w dzień jego nieszczęścia. Tak, wy nie cieszcie się z jego nieszczęścia w dzień jego nieszczęścia. I nie rabujcie jego bogactwa w dzień jego nieszczęścia. I nie stójcie na rozstaju dróg, aby zabijać ich zbiegów; i nie więzijcie ich ocalałych w dzień ich ucisku". To proste tłumaczenie tekstu hebrajskiego wskazuje na sytuację, która może zaistnieć w przyszłości, podobną do ataku na Jerozolimę w dawnych czasach. Prawdopodobnie w czasach Jorama, syna Jozafata (848-841 p.n.e.), Edomici połączyli siły z Filistynami i Arabami, którzy wyruszyli na Jerozolimę i zdobyli ją szturmem (2 Kron. 21:16-17). Wcześniej, za panowania tego bezbożnego króla, Edom zbuntował się przeciwko zwierzchnictwu Judy (2 Krl 8:20), a Joram rozpoczął karną inwazję w zdecydowanym wysiłku, aby odzyskać nad nimi kontrolę. Ponieważ nie osiągnął celu, pomimo ogromnych szkód, jakie im wyrządził, można było się spodziewać, że nastroje antyżydowskie będą w Edomie silne. Chociaż zapis w 2 Kronik 21 nie wymienia Edomu jako głównego sprawcy inwazji na Jerozolimę, całkiem prawdopodobne jest, że po zdobyciu Jerozolimy przez Filistynów i Arabów Południowych, Edomici przyłączyli się do nich w podziale łupów. To właśnie ta przesadnie okrutna i mściwa postawa wymagała surowego napomnienia ze strony Boga, przekazanego przez Obadiasza. Ostrzeżenie przed ponownym popełnieniem takiego czynu w przyszłości (ostrzeżenie, które oczywiście sugerowało, że Jerozolima wciąż stoi i może ponownie paść ofiarą sprzysiężenia najeźdźców) nie było jedynie czczą groźbą. W rzeczywistości, w swojej późniejszej karierze Edomici najwyraźniej przyłączyli się do Ammonitów i Moabitów w ataku na Jerozolimę jako sojusznicy Nabuchodonozora w latach 588-587 (choć ten epizod nie jest tym, o którym wspomina Abdiasz), ściągając na siebie sądowy gniew Pana. W rezultacie w VI i V wieku sprowadził przeciwko nim Arabów Nabatejczyków, a Edomici zostali całkowicie wypędzeni z rodowych posiadłości w regionie góry Seir. Gdy Nabatejczycy ustanowili swoje królestwo na dawnym terytorium Edomitów, sami Edomici znaleźli schronienie na wyludnionych terenach południowej Judei i przekształcili je w "Idumeę".

Czy istnieją jakieś uzasadnione podstawy, by zaklasyfikować Księgę Jonasza i fragmenty Kronik jako midraszowe?

Midrasz to specjalistyczne studium i żywe, pomysłowe rozwinięcie pewnego fragmentu Pisma Świętego. Termin ten pochodzi od słowa dāraš, które oznacza "szukać", "badać", szczególnie w celu dodania wyrazistości i barwności narracji zawartej w samym opisie biblijnym. Na przykład Apokryf Księgi Rodzaju (spisany w języku aramejskim ok. 200 r. p.n.e.) rozwija Księgę Rodzaju 12:11-19, opis podróży Abrahama i Sary do Egiptu, i dostarcza długich dialogów oraz barwnych szczegółów dotyczących uderzającej atrakcyjności fizycznej i uroku samej Sary, śmiertelnego niebezpieczeństwa, na jakie narażony był Abraham z powodu swojej urody, oraz bezwzględnej konieczności uciekania się do fałszu, aby uratować Abrahama przed zamachem ze strony agentów faraona. Technika ta przypomina tę stosowaną przez nauczyciela szkółki niedzielnej, który chce ożywić historię biblijną przed grupą dzieci. Często występuje tendencja do usprawiedliwiania motywów i wyolbrzymiania mądrości lub sprawności biblijnego bohatera, którego wyczyny są opisywane. Jeśli chodzi o Jonasza, należy zauważyć, że poza czterema rozdziałami, które W tekście biblijnym, który zawiera tak zatytułowaną księgę, w pozostałej części Biblii hebrajskiej znajduje się tylko jedno pewne odniesienie do proroka Jonasza, mianowicie 2 Królów 14:25: "On [Jeroboam II] przywrócił granice Izraela od wejścia do Chamatu aż do Morza Araby, zgodnie ze słowem Pana, Boga Izraela, które wypowiedział przez sługę swego, Jonasza, syna Amittaja, proroka z Gat-Chefer" (NASB). Nie ma praktycznie żadnego związku między tym wersetem a treścią Księgi Jonasza, poza tym, że sugeruje on silną patriotyczną gorliwość mieszkańca Gat-Chefer. O ile midrasz dostarcza pomysłowego rozwinięcia i barwnego opracowania fragmentu Pisma Świętego, Księgi Jonasza nie można zaklasyfikować jako midraszowej; nie ma ona bowiem nic do powiedzenia na temat wojen Jeroboama II. Księgę tę można zaklasyfikować jedynie w sensie żywej i porywającej narracji - choć w rzeczywistości jej styl jest znacznie bardziej zwięzły i treściwy niż jakikolwiek autentyczny midrasz. Jeśli jednak tak ekscytującą przygodę należy uznać za midrasz, to równie dobrze odnosi się ona do uratowania Lota przez Abrahama przed najeźdźcami z Mezopotamii, jak opisano w Księdze Rodzaju 14, jak i do spotkania Chrystusa z Szatanem w Ewangelii Mateusza 4. Ponieważ rozbudowane wizje również należą do repertuaru midraszy, Księga Objawienia w Nowym Testamencie również może nosić tę etykietę; choć częściej klasyfikuje się ją jako apokaliptyczną. Jeśli Księga Jonasza nie kwalifikuje się jako midrasz, co z dramatycznymi fragmentami w Pierwszej i Drugiej Księdze Kronik, które charakteryzują się długimi przemówieniami (takimi jak przemówienie Dawida do Salomona w 1 Księdze Kronik 28 lub modlitwa Asy przed bitwą z Zerachem w 2 Księdze Kronik 14,11)? Czy wskazują one na dramatyczne upiększenia późnego narratora, w przeciwieństwie do bardziej zwięzłej i zwięzłej narracji w Księdze Królewskiej? Podstawa do tego osądu jest skromna; jednakże, gdy odwołamy się do harmonii takiej jak Harmonia Samuela, Królów i Kronik Crocketta, okazuje się, że w Księgach Królewskich występują długie i dramatyczne epizody, które w ogóle nie pojawiają się w Księgach Kronik. Na przykład relacja o posłudze i tragicznej śmierci proroka Judy, który przybył do Betel, aby potępić Jeroboama I (1 Krl 13), jest tam przedstawiona w sposób tak samo szczegółowy i dramatyczny, jak jakikolwiek epizod zapisany w Księgach Kronik, a pominięty w Księdze Królewskiej. Sporadyczne różnice w doborze materiału, które kontrastują Księgi Królewskie i Kroniki, wynikają z odmiennego celu, jaki przyświecał autorowi każdego z tych dzieł. Głównym zmartwieniem historyka, który napisał Księgi Królewskie, była reakcja każdego władcy podzielonego królestwa na wymogi przymierza nałożone na Izrael w czasach Mojżesza. Jednak głównym celem Kronikarza było podkreślenie instytucji religijnych, które miały chronić relację Izraela z Panem (stąd uwaga poświęcona obrzędom kultowym). i uroczystości, aż po regulacje dotyczące obowiązków kapłana i lewity). Podobnie, miał skłonność do rozwodzenia się nad wielkimi momentami próby i triumfu, które charakteryzowały karierę każdego z wielkich przywódców południowego królestwa. Elementy te nie mają nic wspólnego z literaturą midraszową, jaką znamy, a zarzut późnego upiększania ze strony zawodowych gawędziarzy nie może zostać podtrzymany w odniesieniu do Kronik w świetle wszystkich obiektywnych danych, po rzetelnym rozważeniu. (Aby uzyskać więcej informacji na temat midraszu jako gatunku, czytelnik powinien zapoznać się z artykułem "Midrasz" w Encyklopedii Britannica, wyd. 14, 15:415-16).

Czy Księgę Jonasza należy traktować dosłownie?

Księga Jonasza była często podważana pod względem wiarygodności i wartości historycznej ze względu na niezwykłe przygody, jakie opowiada o proroku z Gat-Chefer. Jak człowiek mógł zostać uratowany przed utonięciem przez przyjazne służby wieloryba (czyli "wielką rybę"), który trzymał go bezpiecznie w brzuchu przez trzy dni, a następnie bezpiecznie wyrzucił na brzeg? I jak pogańska stolica, taka jak Niniwa, mogła być tak poruszona nieznanym obcokrajowcem, który przemawiał do nich w obcym języku, grożąc im zagładą od Boga, o którym nic nie wiedzieli, że wszyscy pogrążyli się w żałobie, poście i modlitwie, aby uniknąć grożącej im kary? Czy zatem nie powinniśmy traktować Księgi Jonasza jako krótkiej historii o alegorycznym celu, mającej na celu odwrócenie uwagi Żydów w Palestynie w XV wieku od ich nacjonalistycznej ciasnoty umysłowej i pobudzenie ich do ewangelizacji pogańskich narodów wokół nich? Istnieje kilka poważnych słabości tej modnej, współczesnej teorii, z których najistotniejszą jest to, że według Ewangelii Mateusza 12:40 Jezus, Syn Boży, wierzył, że Jonasz był postacią całkowicie historyczną. Pokazał to, stwierdzając: "Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiego łosia, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w sercu ziemi" (NW). To stawia sprawę na bardzo jasnym gruncie. Jezus tutaj potwierdza, że doświadczenie Jonasza w brzuchu wieloryba było typem śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania, które czekały Go między Wielkim Piątkiem a porankiem Wielkanocy. Nadchodzące doświadczenie Chrystusa, które z pewnością było historyczne, miałoby służyć jako antytyp doświadczenia proroka Jonasza. Jeśli antytyp był historyczny, to typ również musiał być historyczny. Żaden historyczny epizod z przeszłości nie może służyć jako proroczy typ przyszłego dosłownego spełnienia. Tylko akcja może odpowiadać akcji; Tylko fakt może odpowiadać faktowi. Wszystkie inne typy Chrystusa w Starym Testamencie były historyczne (niemal ofiara Izaaka na Górze Moria, kapłan-król Melchizedek, Mojżesz, Dawid, Salomon jako typy Chrystusa), podobnie jak wydarzenia Exodusu, o których mowa w 1 Liście do Koryntian 10 w serii typów i przykładów dla wierzących w czasach Pawła. Zaskakująca reakcja Niniwy na przepowiadanie Jonasza, choć może się wydawać mało prawdopodobna, została historycznie potwierdzona przez Jezusa, gdy powiedział: "Mężowie z Niniwy staną na sądzie z tym pokoleniem i potępią je; bo oni nawrócili się na przepowiadanie Jonasza, a oto ktoś większy niż Jonasz" (w. 41). Jeśli w rzeczywistości mieszkańcy Niniwy nigdy nie nawrócili się (jak chcieliby nas przekonać racjonalistyczni krytycy wyższego rzędu), to jakikolwiek eschatologiczny osąd niewierzących współczesnych Jezusa byłby całkowicie niesprawiedliwy. Jezus twierdził, że mieszkańcy Niniwy rzeczywiście okazali skruchę i stali się przykładem dla Izraelitów Jego czasów. Skoro jednak mieszkańcy Niniwy nie okazali skruchy, a Jonasz był jedynie legendą, ich przykład nie mógł zawstydzić współczesnych Jezusa z powodu ich niewiary. Jezus jednak był pewien, że wszystko rzeczywiście wydarzyło się tak, jak opisuje to Księga Jonasza. Dlatego Jego prawdziwi naśladowcy również muszą w to uwierzyć.

Jakie są niezbite dowody na to, że Księga Zachariasza 9-14 została napisana przez tego samego autora, który ułożył Księgę Zachariasza 1-8?

To obszerny temat, który wymaga długiej, zawiłej i technicznej dyskusji, aby można go było właściwie omówić. Autor przedstawił argumenty za jednością i autentycznością Księgi Zachariasza w swoim dziele "Przegląd wstępu do Starego Testamentu" (s. 425-430). Wszystkie typowe argumenty przemawiające za datą III wieku lub początku II wieku dla Księgi Zachariasza 9-14 zostały opisane i obalone na tych sześciu stronach. Okres służby Zachariasza rozciągał się od 520 roku, kiedy to pomagał Aggeuszowi w kampanii budowlanej drugiej świątyni w Jerozolimie, do okresu po 480 roku p.n.e., po klęsce armii Kserksesa, która próbowała podbić i podporządkować sobie Greków (por. 9,13). Jest całkiem możliwe, że między powstaniem rozdziałów 1-8 a 9-14 upłynęło kilka dekad, ponieważ istnieje różnica w skupieniu i stylu, która wskazuje na późniejszy okres w historii Drugiej Wspólnoty Judy niż w przypadku wcześniejszych rozdziałów, które są bliżej związane z odbudową świątyni (ukończoną w 516 r. p.n.e.) i kwestiami ideologicznymi związanymi z całym tym przedsięwzięciem. Nie ma jednak solidnych dowodów literackich, które zaprzeczałyby, że obie części zostały napisane przez tego samego autora.

Szczególna uwaga na temat trudności w Księdze Zachariasza

Dla wielu czytelników pomocne byłoby poświęcenie uwagi symbolice wizji w rozdziałach 1-6 oraz niektórym fragmentom proroczym w rozdziałach 7-14. Fragmenty te wymagają bardzo wnikliwej analizy i skrupulatnego porównania wszystkich źródeł historycznych i starożytnych dokumentów z tego okresu, aby uzyskać pełne zrozumienie tego fascynującego proroka. W niniejszej encyklopedii nie mogłem jednak zrobić nic więcej, jak tylko zasugerować odpowiedniki i wypełnienia, które wypracowałem podczas moich osobistych studiów i nauczania Zachariasza w szkole przez trzy dekady. Jednak przedstawienie wniosków bez wszystkich dowodów, na których się opierają, byłoby mało pomocne dla czytelnika. A ponieważ jedyna satysfakcjonująca procedura - przedstawienie krótkiego komentarza do szczególnie kłopotliwych fragmentów, które pojawiają się w tych czternastu rozdziałach - znacznie przekraczałaby zakres niniejszej encyklopedii i wymagałaby podobnego opracowania Księgi Objawienia, postanowiłem zrezygnować z zagłębiania się w skomplikowaną symbolikę Księgi Zachariasza.

Jakie jest najlepsze tłumaczenie Malachiasza 2:15? Dlaczego nasze różne angielskie wersje przedstawiają tak różne interpretacje?

Malachiasz posługuje się szczególnie konwersacyjnym stylem, omawiając rozmaite pretensje, jakie Bóg zarzuca Swojemu duchowo zacofanemu ludowi w Jerozolimie. W zwykłej rozmowie mamy tendencję do pomijania słów, które można wywnioskować z kontekstu. Ponieważ w języku hebrajskim nie ma końcówek przypadków, tak jak w języku greckim, czasami trudno jest określić związek rzeczowników z czasownikiem w zdaniu, w którym występują. Tak jest w przypadku tego trudnego wersetu. W Biblii Króla Jakuba czytamy: "A czyż nie stworzył jednego? A przecież miał resztki ducha. I po co jednego? Aby mógł szukać potomka pobożnego. Uważajcie więc na ducha waszego i niech nikt nie zdradzi żony swojej młodości". (ASV różni się od tego jedynie poprzez zastąpienie "chociaż" "Jeszcze" i pisanie wielką literą słowa "Duch", aby wskazać na Ducha Bożego). Istnieje kilka problemów z tym tłumaczeniem, z których pierwszy polega na tym, że interpretuje pierwsze zdanie jako pytanie, mimo że pytanie przeczące w biblijnym hebrajskim zwykle wprowadzane jest przez partykułę pytającą ha-; hal?, występuje bardzo często w pytaniach przeczących. Drugim problemem jest to, że to sformułowanie nie daje jasnego sensu zgodnego z tokiem myśli poprzedzającej. Po trzecie, odniesienie do "jednego" jest dość tajemnicze; kim jest ten "jeden", o którym mowa w pierwszych dwóch zdaniach tego wersetu? Najlepszym sposobem na ustalenie odpowiedzi na te pytania jest uważne przestudiowanie poprzedniego kontekstu i w ten sposób dotarcie do wkładu, jaki ten konkretny werset wnosi do dopełnienia myśli. Werset 10 przedstawia Boży akt oskarżenia przeciwko tym mężczyznom z Jerozolimy, którzy rozwiedli się ze swoimi pierwszymi żonami, które były wierzącymi Żydami, aby poślubić młodsze kobiety o pogańskim pochodzeniu i przekonaniach. To zaangażowanie w małżeństwa mieszane stanowi poważne naruszenie prawa Bożego objawionego przez Mojżesza (por. Wj 34,16; Pwt 7,3-4) i prowadzi do oddania się kultowi bożków. To niebezpieczeństwo jest bardzo wyraźnie opisane w wersecie 11: "Juda zbezcześcił świętość Pana… i poślubił córkę obcego boga". Wersety 12-13 ukazują tę zdradę jako powód, dla którego Bóg odmawia odpowiedzi na modlitwy żydowskich czcicieli, którzy przychodzą do Jego ołtarza po Jego błogosławieństwo. Malachiasz mówi, że Pan nie przyjmuje ich ofiar z powodu "zdrady", jakiej dopuścili się wobec swoich starszych, prawowitych żon. Każdemu mężowi oznajmia: "Ona jest twoją towarzyszką i żoną twego przymierza" - przymierza, które zawarłeś z nią przed Bogiem w chwili zawarcia małżeństwa (w. 14). Z tego tła przechodzimy do w. 15, który brzmi następująco (w hebrajskiej kolejności słów): "I/ Ale/ Jednak/ nikt nie uczynił/ uczynił i/ ale/ podczas gdy/ pozostałość Ducha/ duch dla niego/ Niego ; i co/ dlaczego/ ten, który szuka potomstwa Boga/ Boga? . Dlatego uważaj na swego ducha i niech nikt nie postępuje zdradziecko wobec żony swej młodości ". KJV przyjmuje Jahwe jako podmiot słowa "stworzył" i zakłada, że chodzi o pierwotną parę małżeńską (podążając za wskazówką z Rdz 2,24: "I ci dwoje będą jednym ciałem"). Jest to z pewnością możliwe tłumaczenie, choć wymaga ono przekształcenia zdania w formę pytającą ("Czyż nie uczynił jednego?"), mimo że pytające ha- jest niemal obowiązkowe przed przeczącym lō′, zgodnie z normalnym biblijnym użyciem. Znacznie prostszą interpretacją byłoby "Ale nikt tego nie uczynił" (tj. nie postąpił zdradziecko z żoną swojej młodości, swoją pierwszą, czczącą Jahwe żoną, jak wynika z poprzedniego wersetu). RSV czyni ′e?ā podmiotem, ale rozumie, że odnosi się to do jedynego prawdziwego Boga; ale później ucieka się do wolnej parafrazy w pozostałej części zdania i całkowicie zaciera znaczenie drugiej hā′e?ā, mówiąc: "i podtrzymał dla nas ducha życia. Jeśli zatem pierwsze zdanie odnosi się do indywidualnego żydowskiego wierzącego, który dochował wierności swojej pierwszej żonie, drugie zdanie prawdopodobnie również odnosi się do niego: "Ale nie uczynił tego nikt, kto [biorąc spójnik waw ûC przed še′ār jako zdanie okolicznościowe lub wirtualnie względne] ma w sobie resztki Ducha ["ma" jest regularnie wyrażane przez lôC ("do niego") w języku hebrajskim]". Oznacza to, że rŭa? nie odnosi się do ludzkiego ducha indywidualnego wierzącego, lecz do Ducha Bożego, który wzbudził wiarę w sercach wszystkich prawdziwie wierzących, którzy trwali w przymierzu z Bogiem od samego początku ludzkości. Następne zdanie pyta: "A czego szuka ten - wspomniany mąż dotrzymujący przymierza? Źródła Bożego!" To znaczy, bogobojny ojciec, wierny przymierzu z żydowską żoną i z Bogiem, którego oboje kochają i któremu służą, stara się wychować swoje dzieci na prawdziwie wierzących, którzy również będą wierni przymierzu łaski. Z tych powodów zatem mężowie jerozolimscy są usilnie zachęcani, aby zważali na siebie i na Ducha Świętego, który uczynił ich dziećmi Bożymi w ramach przymierza, i oparli się wszelkiej pokusie zdrady wobec swojej pierwszej żony poprzez poślubienie innej - która, choć ładniejsza i młodsza, nie kocha Pana i która najprawdopodobniej urodzi dzieci, które same odrzucą jedynego prawdziwego Boga na rzecz fałszywych bogów swojej matki. Najlepszym tłumaczeniem tego wersetu wydaje się zatem być: "Ale nie uczynił tego nikt, kto ma resztki Ducha. A czegóż ten szuka? Boskiego źródła! Uważajcie więc na waszego ducha [jako prawdziwie wierzący pod przymierzem] i niech żaden z was nie dopuści się zdrady wobec żony swojej młodości [tj. żony, którą poślubił, gdy był młody]". Ta interpretacja tak płynnie wpisuje się w tok myśli w tym akapicie, że wydaje się niemal pewne, iż jest to intencja samego proroka. Jeśli tak, to w interpretacji tego wersetu należy preferować NASB nad NIV (Nowy Testament) (NASB: "Ale nie uczynił tego nikt, kto ma resztki Ducha. A co uczynił ten, który szukał boskiego źródła?" NIV: "Czyż Pan nie uczynił ich jednym? W ciele i duchu należą do Niego. A dlaczego jedno? Ponieważ szukał boskiego potomstwa

Dlaczego wiele cytatów ze Starego Testamentu w Nowym Testamencie nie jest dosłownych?

Wielu uważnych badaczy Biblii zauważyło to zjawisko. Często tłumaczy się to faktem, że całkowicie dosłowne tłumaczenie z języka hebrajskiego nie ma jasnego sensu w języku greckim; dlatego konieczne jest wprowadzenie drobnych korekt dla dobra przekazu. Jednak w kilku przypadkach przeformułowanie sprowadza się do rodzaju luźnej parafrazy. Dotyczy to w szczególności cytatów z Septuaginty (tłumaczenia na język grecki całego Starego Testamentu dokonanego przez żydowskich uczonych w Aleksandrii w Egipcie w III i II wieku p.n.e.). Zasadniczo Septuaginta wiernie oddaje hebrajskie sformułowania Starego Testamentu, ale w niektórych przypadkach występują zauważalne odchylenia w sposobie wyrażania myśli, nawet jeśli nie ma istotnej różnicy w samej myśli. Niektórzy uczeni na podstawie tych odchyleń doszli do wniosku, że autorzy Nowego Testamentu nie wyznawali teorii natchnienia werbalnego; W przeciwnym razie wróciliby do tekstu hebrajskiego i dokonaliby skrupulatnego, dokładnego tłumaczenia, przekładając go na język grecki. Argumentowano nawet, że sporadyczne użycie niedokładnego tłumaczenia Septuaginty w cytacie z Nowego Testamentu świadczy o odrzuceniu nieomylności przez samych autorów apostolskich. Uwzględnienie przez nich cytatów z Septuaginty zawierających elementy niedokładności wydaje się wskazywać na lekceważące podejście do całej kwestii nieomylności. Na podstawie wnioskowania z samych zjawisk Pisma Świętego argumentuje się zatem, że Biblia nie rości sobie prawa do nieomylności. Na ten tok rozumowania udzielamy następującej odpowiedzi. Sam powód użycia Septuaginty miał swoje korzenie w misyjnej działalności ewangelistów i apostołów wczesnego Kościoła. Septuaginta znalazła już swoje miejsce w każdym mieście Cesarstwa Rzymskiego, do którego dotarli Żydzi z rozproszenia. Była to praktycznie jedyna forma Starego Testamentu, jaką mieli żydowscy wierzący spoza Palestyny, i z pewnością jedyna forma dostępna dla pogańskich nawróconych na wiarę żydowską lub chrześcijaństwo. Apostołowie głosili ewangelię, która przedstawiała Jezusa Chrystusa jako wypełnienie mesjańskich obietnic Starego Testamentu. Ich słuchaczom na Bliskim Wschodzie i w świecie śródziemnomorskim nakazano zapoznać się ze Starym Testamentem, aby zweryfikować prawdziwość apostolskich twierdzeń, że Jezus w swojej osobie i dziele wypełnił obietnice Boga. Gdyby autorzy Nowego Testamentu zacytowali te obietnice w jakiejkolwiek innej formie niż Septuaginta, wzbudziłoby to niepewność i wątpliwości w umysłach słuchaczy. Czytając bowiem Stary Testament, czytelnicy od razu zauważyliby rozbieżności - choćby drobne - i jednogłośnie zaprotestowaliby: "Ale ja nie tak to odczytuję w mojej Biblii!". Apostołowie i ich żydowscy współpracownicy z Palestyny mogli być dobrze przygotowani do samodzielnego, oryginalnego tłumaczenia z hebrajskiego oryginału. Nierozsądnie byłoby jednak zastępować tę formę Starego Testamentu, która była już w rękach ich odbiorców, własnym, bardziej dosłownym tłumaczeniem. W rzeczywistości nie mieli innego wyboru, jak tylko trzymać się w dużej mierze Septuaginty we wszystkich cytatach ze Starego Testamentu. Z drugiej strony, szczególna hebrajsko-chrześcijańska publiczność, do której zwracał się ewangelista Mateusz - a tym bardziej adresaci Listu do Hebrajczyków - nie wymagała tak stałego trzymania się Septuaginty, jak było to konieczne w przypadku czytelników pochodzenia pogańskiego. Dlatego Mateusz i List do Hebrajczyków często cytują Stary Testament w formie innej niż Septuaginta, zazwyczaj w formie nieco bliższej brzmieniu hebrajskiego oryginału. Należy również zauważyć, że przynajmniej w kilku przypadkach greckie przekłady (septuagintalne lub nie) Starego Testamentu wskazują na wariant odczytu w oryginalnej formie tekstu, który jest lepszy od tego, który przetrwał do naszych czasów w standardowej Biblii hebrajskiej. Należy wyraźnie zauważyć, że nic z tego nie dostarcza jakiegokolwiek dowodu na niedbalstwo lub lekceważenie ze strony apostołów w odniesieniu do dokładnego brzmienia oryginalnego hebrajskiego. Daleko temu! W niektórych przypadkach sam Chrystus opierał swoje nauczanie na starannej egzegezie dokładnego odczytu w Torze. Na przykład, w Ewangelii Mateusza 22,32 wskazał na implikacje Księgi Wyjścia 3,6 ("Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba") na podstawie czasu teraźniejszego implikowanego przez zdanie bezczasownikowe w języku hebrajskim. Oświadczył, że Bóg nie mówiłby o sobie jako o Bogu jedynie zwłok gnijących w grobie ("Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych"). Zatem Abraham, Izaak i Jakub musieli żyć i mieć się dobrze w życiu pozagrobowym, gdy Bóg przemówił do Mojżesza przy płonącym krzewie, cztery lub pięć wieków później. Podobnie dyskusja Chrystusa z faryzeuszami na temat tożsamości Tego, o którym mowa jako o "moim Panu" w Psalmie 110:1, w rzeczywistości opierała się na dokładnych terminach użytych w tym zdaniu. Dlatego zapytał ich: "Jeśli więc Dawid nazywa Go "Panem", jakże może być jego synem?" (Mt 22:45, NASB). Innymi słowy, Mesjasz musi być nie tylko bezpośrednim potomkiem Dawida, ale musi być także jego boskim Panem (kyrios)! Wracając zatem do apostolskiego zastosowania Septuaginty, stwierdzamy, że ta linia rozumowania (że niedokładne cytaty sugerują niskie mniemanie o Biblii) jest w istocie bezpodstawna. Wszyscy korzystamy z tłumaczeń Biblii w naszym nauczaniu i głoszeniu, nawet ci z nas, którzy są doskonale zaznajomieni z greckimi i hebrajskimi oryginałami. Jednak nasze użycie jakiegokolwiek tłumaczenia na język angielski, francuski lub jakikolwiek inny język współczesny w żadnym wypadku nie oznacza, że porzuciliśmy wiarę w nieomylność Pisma Świętego, nawet jeśli pewne błędy w tłumaczeniu pojawiają się w każdym współczesnym przekładzie. Używamy tych standardowych tłumaczeń, aby nauczać naszych czytelników w terminologii, którą mogą zweryfikować w posiadanych przez nich Bibliach. Większość z nas jednak starannie wskazuje im, że jedynym ostatecznym autorytetem co do znaczenia Pisma Świętego jest brzmienie samych języków oryginalnych. Nie ma nieomylnego tłumaczenia. Nie oznacza to jednak wyrzeczenia się przekonania, że oryginalne manuskrypty Pisma Świętego były wolne od wszelkich błędów. Musimy zatem stwierdzić, że nowotestamentowe wykorzystanie Septuaginty nie oznacza w niczym nic przeciwko werbalnej inspiracji lub nieścisłości Pisma Świętego.



Ci, którzy nie studiowali Biblii zbyt uważnie, powszechnie uważają, że Stary Testament przedstawia Boga pełnego zemsty i gniewu, egzekwującego standardy sprawiedliwości, podczas gdy Nowy Testament objawia Go jako Boga pełnego współczucia i miłości, zawsze starającego się przebaczyć i przywrócić grzeszników do łaski. W rzeczywistości jednak Pisma Hebrajskie (po części dlatego, że stanowią trzy czwarte Biblii) zawierają o wiele więcej wersetów o miłosierdziu i łaskawości Boga niż Nowy Testament. Księga Powtórzonego Prawa kładzie największy nacisk na wierną, niegasnącą miłość Boga do Jego ludu. Księga Powtórzonego Prawa 7:8 mówi: "Lecz ponieważ Pan cię umiłował i dochował przysięgi, którą złożył twoim przodkom, Pan wyprowadził cię mocną ręką i wykupił cię z domu niewoli, z ręki faraona, króla Egiptu" (BW). Psalm 103:13 mówi: "Jak ojciec lituje się nad dziećmi, tak Pan lituje się nad tymi, którzy się Go boją" (NASB). Werset 17 mówi: "Lecz łaskawość Pana trwa od wieków na wieki nad tymi, którzy się Go boją, a Jego sprawiedliwość nad synami synów" (NASB). Księga Jeremiasza 31:3 zawiera to samo przesłanie: "Pan ukazał się nam dawniej, mówiąc: 'Ukochałem cię odwieczną miłością, pociągnąłem cię łaską'" (NW). Psalm 136 potwierdza nie mniej niż dwadzieścia sześć razy, że "Jego [Jahwe] miłość trwa na wieki". W Nowym Testamencie znajduje się niesamowity przejaw miłości Boga. W rzeczywistości najwyższym przejawem jest ofiara Jego jedynego Syna na krzyżu na Golgocie; i nikt nigdy nie mówił o miłości Boga Ojca w sposób bardziej poruszający niż Jego Syn w Kazaniu na Górze, w Ewangelii Jana 3:16 i w całych Ewangeliach. Być może nie ma wznioślejszych słów niż List do Rzymian 8:31-38, który opisuje niewyczerpaną i niegasnącą miłość Boga do Jego dzieci. Jednocześnie należy jednak zauważyć, że Nowy Testament naucza o gniewie Bożym równie dobitnie, jak Stary Testament. W Ewangelii Jana 3:36 czytamy: "Kto zaś nie słucha Syna, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży ciąży na nim" (BW). W Liście do Rzymian 1:18 czytamy: "Albowiem gniew Boży z nieba objawia się przeciwko wszelkiej bezbożności i niesprawiedliwości ludzi, którzy przez niesprawiedliwość prawdę tłumią" (BW). Ponownie, w Liście do Rzymian 2:5-6 czytamy: "Lecz przez upór swój i serce nieskruszone gromadzisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego" (BW). Rozważmy też 2 List do Tesaloniczan 1:6-9:

Bo ostatecznie sprawiedliwe jest, aby Bóg odpłacił karą tym, którzy was oskarżają, i aby wam, którzy jesteście oskarżani, i nam udzielił ulgi, gdy Pan Jezus objawi się z nieba wraz ze swoimi potężnymi aniołami, którzy będą Go widzieć, wymierzając karę tym, którzy nie znają Boga i nie są posłuszni ewangelii naszego Pana Jezusa. A ci poniosą karę wiecznej zagłady, z dala od oblicza Pana i od chwały Jego mocy (BW).

Temat ten powraca aż do końca Nowego Testamentu, jak w Apokalipsie 6,15-17: "A królowie ziemi i wielmoże… ukryli się w jaskiniach i w skałach górskich; i mówili do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Tego, który siedzi na tronie, i przed gniewem Baranka; bo nadszedł wielki dzień ich gniewu, a któż może się ostać?" (BW). Żaden fragment Starego Testamentu nie może się równać z przerażającym opisem Bożego gniewu sądowego, który znajdujemy w Apokalipsie 14,9-11. Zaprawdę, nasz sprawiedliwy i święty Bóg jest "pożeraczem" - w obu Testamentach, Starym i Nowym (Pwt 4,24; Hbr 12,29). Portret Boga jest całkowicie spójny w całych sześćdziesięciu sześciu księgach Biblii. Gniew Boży jest odwrotną stroną Jego miłości. Jako obrońca prawa moralnego - a byłby nieświętym, szatańskim Bogiem, gdyby nie potrafił go przestrzegać - Bóg musiał wydać sąd i wykonać wyrok na każdym zatwardziałym grzeszniku, czy to demonie, czy człowieku. Ofiara Jego Syna na krzyżu była najwyższym przejawem Bożego oburzenia przeciwko grzechowi, gdyż w godzinie ostatecznej agonii nawet Jezus musiał zawołać z bólem duszy: "Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?". A jednak Krzyż był również najwyższym objawieniem Jego niezgłębionej miłości, gdyż to Bóg-człowiek cierpiał tam za nas, Sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby mógł nas przyprowadzić do Boga.

Dlaczego istnieją różnice między Ewangeliami synoptycznymi?

Spośród trzech synoptyków tylko Mateusz był jednym z dwunastu uczniów. Marek wydaje się być pomocnikiem Piotra, przynajmniej według tradycji kościelnej; ale prawdopodobnie towarzyszył Dwunastu przez większość czasu późniejszej posługi Jezusa. Przynajmniej szczególna wzmianka (znajdująca się tylko u Marka) o pewnym młodzieńcu, który uciekł nago z miejsca aresztowania w Getsemani, prawdopodobnie odnosi się do niego, choć nie podaje jego imienia. Łukasz zetknął się z Pawłem podczas jego pierwszej podróży do Macedonii (Dz 16,10), a później nawiązał bliskie relacje z apostołami Jerozolimy i matką Jezusa, poświęcając się skrupulatnej biografii Jego życia. Najwyraźniej Łukasz nie był Żydem (w przeciwieństwie do innych autorów Nowego Testamentu), jeśli możemy sądzić na podstawie Listu do Kolosan 4:11 i 14. Najwyraźniej otrzymał gruntowne wykształcenie w zakresie greckiego języka literackiego, mimo że znaczna część jego narracji była napisana prostym stylem hebrajskim (por. Łk 1,1-4 i pozostałą część tego rozdziału). Jan, oczywiście, należał do wewnętrznego kręgu pierwotnych Dwunastu; i napisał swoją Ewangelię po opublikowaniu Ewangelii synoptycznych. Znaczna część jego materiału składała się z prywatnych wykładów kierowanych do wierzących, którzy byli bardziej dojrzali w zrozumieniu i wierze. Porównując relacje każdego z trzech synoptyków, odkrywamy szczególny zestaw akcentów lub krąg zainteresowań, który charakteryzuje każdego z nich i wywiera decydujący wpływ na dobór materiału - zarówno pod względem tego, co uwzględniają, jak i tego, co pomijają. Nawet w sposobie uporządkowania materiału istnieją różnice, właściwe ich własnej, szczególnej perspektywie. Mają one około 53 wspólnych jednostek. Mateusz ma czterdzieści dwie jednostki unikalne dla siebie, Marek ma ich tylko siedem, a Łukasz ma ich 59 (w liczbie 92) według zestawienia Westcotta. Około połowa Ewangelii Marka znajduje się u Mateusza, ale tylko jedna czwarta u Łukasza. Badając przypadki rozbieżności między trzema Ewangeliami synoptycznymi, pomocne może być rozpoznanie ich szczególnych akcentów i obaw, ponieważ odnoszą się do życia naszego Pana. Mateusz kładzie szczególny nacisk na Chrystusa jako Mesjasza i Króla, który spełnia obietnice i przepowiednie Pism Hebrajskich. Wydaje się, że ma na myśli żydowski elektorat, ponieważ przytacza liczne cytaty ze Starego Testamentu, z których wiele nie pochodzi z Septuaginty (jak to zwykle bywa w przypadku cytatów innych ewangelistów), ale które wykazują większą wierność tekstowi masoreckiemu (standardowej formie języka hebrajskiego, która przetrwała do dziś). Wskazuje to, że jego odbiorcy nie są zależni od greckiego tłumaczenia; i służy to jako potwierdzenie, że pierwotna forma jego ewangelii była "w języku hebrajskim" (to stwierdzenie znajdujemy nie tylko u Papiasza [130 n.e.] w jego "Wykładzie wyroczni Pańskich" [cytowanym przez Euzebiusza], ale także u Ireneusza, Orygenesa i Hieronima). Przez "hebrajski" Papiasz prawdopodobnie miał na myśli żydowski dialekt aramejskiego. Najwyraźniej dopiero później ewangelia Mateusza została przetłumaczona na grecki, w formie, w której przetrwała do naszych czasów. Mateusz częściej odwołuje się do Prawa Mojżeszowego niż inni i używa pobożnego żydowskiego określenia "królestwo niebieskie" jako substytutu "królestwa Bożego" w ustnym nauczaniu Jezusa. (Ta tendencja do odwoływania się do Boga poprzez określenie "Niebo" jest również widoczna w misznaickiej tradycji rabinów, ale nie w aramejskich Targumach, które używają zwrotu "Królestwo Boże" niemal tak konsekwentnie, jak Marek, Łukasz i Jan. Sam Mateusz używa "Królestwa Niebieskiego" trzydzieści dwa razy, a "Królestwa Bożego" tylko cztery razy [12:28; 19:24; 21:31,43]. Prawdopodobnie Jezus użył obu wyrażeń, ale Mateusz użył "Nieba" jako bardziej odpowiedniego dla jego szczególnej publiczności, palestyńskich Żydów). Palestyńskie skupienie jest również widoczne w uwadze Mateusza na szczegóły dotyczące współczesnego życia żydowskiego i zwyczajów religijnych. Nauki Jezusa miały na celu korygowanie błędnych interpretacji Tory, które były sofistycznym unikaniem prawdziwego zamysłu prawa Bożego; są one szczególnie podkreślone w Ewangelii Mateusza. Mateusz poświęca szczególną uwagę posłudze nauczania Jezusa i ma tendencję do grupowania logicznie spójnych tematów nauczania w główne bloki, z których są cztery wybitne przykłady. Szczególnie widoczne są (1) Kazanie na Górze (które mogło zostać wygłoszone w całości naraz, choć musiało być częściowo powtórzone gdzie indziej, sądząc po Kazaniu na Równinie w Łukasza 6:17-49); (2) przypowieści o królestwie, które są podobnie zebrane w Mateusza 13:1-52, ale mają tendencję do występowania oddzielnie u Marka i Łukasza; (3) Mowa na Górze Oliwnej w Mateusza 24, która nie różni się znacząco od Marka 13 i Łukasza 21; ale o ile jest bezpośrednio powiązana z Mateuszem 25 (głupie panny, przypowieść o talentach i sąd nad narodami), reprezentuje grupowanie klastrów, którego nie ma w innych; i (4) długie potępienie faryzejskiej hipokryzji i kazuistyki w Ewangelii Mateusza 23, czego nie ma w pozostałych. Istnieje również interesujące napięcie między tematem zbawienia przez Chrystusa jako przeznaczonego przede wszystkim dla Żydów (w spełnieniu obietnic Starego Testamentu a rozszerzeniem jego zakresu na narody pogańskie zgodnie z Wielkim Nakazem [Mt 28,16-19]). Z jednej strony Jezus podkreśla, że Jego główną misją było "zaginione owce z domu Izraela" (15,24) i to było powodem Jego tendencji do unikania wszelkich pogańskich obszarów wokół Palestyny (10,5). (Tylko Ewangelia Marka 7 wspomina o krótkiej wizycie Jezusa w okolicach Tyru). Jezus nawet zachęca swoich uczniów do przestrzegania nauki Prawa Mojżeszowego, wyjaśnionej przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy (23,2). Z drugiej strony, tylko Mateusz odnotowuje wizytę pogańskich magów wkrótce po narodzeniu Chrystusa (2,1-12), jakby dla podkreślenia potencjalnego zasięgu panowania Chrystusa na wszystkie narody ziemi. W przypowieści o niegodziwych rolnikach, którą podaje, Mateusz zapisuje pełny tekst sądu Jezusa nad Jego niewierzącymi rodakami: "Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce" (21,43). Paralele w Ewangeliach Marka i Łukasza podsumowują Jego wypowiedź, mówiąc po prostu: "będzie dane innym". Marek nie tyle koncentruje się na Jezusie jako mesjańskim proroku, co na Jezusie jako Zwycięzcy nad szatanem, grzechem, chorobą i śmiercią - Człowieku czynu, który triumfuje jako Cierpiący Sługa (Iz 53). Marek koncentruje się na dynamice Jezusa i Jego odkupieńczych czynach, a nie na Jego filozofii i nauczaniu teologicznym. W tej biografii akcja toczy się szybko, a charakterystycznym słowem jest "natychmiast" (euthys). Tradycja kościelna, że Marek, początkowo służąc z Barnabą i Pawłem, został pomocnikiem Piotra w Rzymie (o ile Piotr rzeczywiście udał się do Rzymu), może być prawdziwa. Jeśli tak, znaczna część jego narracji o Chrystusie raczej podsumowywałaby charakterystyczną dla Piotra prezentację życia i czynów Chrystusa, z silnym naciskiem na cierpienie Chrystusa i wydarzenia Wielkiego Tygodnia (rozdz. 11-16), stanowiące niemal dwie piąte całego tekstu Ewangelii. Szczegółowe odniesienie do Szymona Cyrenejczyka, który niósł krzyż Chrystusa, jako "ojca Aleksandra i Rufusa", może wiązać się z Rufem wspomnianym w Liście do Rzymian 16,13 jako członkiem wspólnoty chrześcijańskiej w Rzymie. Marek zacytował kilka interesujących cytatów z ipsissima verba Jezusa w Jego ojczystym języku aramejskim, takich jak Boanērges (przetłumaczone jako "Synowie Gromu") w Ewangelii Marka 3:17; effatha (od ′etpātta?, co oznacza "otwórz się!") w Ewangelii Marka 7:34; talitha koum(i) (przetłumaczone jako "Dziewczynko, powstań!") w Ewangelii Marka 5:41; oraz Elōi (lub lepiej ēlī) lema sabachthani (przetłumaczone jako "Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?") w Ewangelii Marka 15:34. Brzmi to jak wyjaśnienia przeznaczone dla Żydów z diaspory, nieznających aramejskiego, lub dla pogan, którzy mogliby szczególnie docenić te interpretacje. Marek poświęcił również szczególną uwagę objaśnieniu żydowskich zwyczajów religijnych (por. Ewangelia Marka 7:3). Clark Pinnock podsumowuje nacisk Marka, mówiąc, że Marek szczególnie zależy na przedstawieniu Jezusa jako "Syna Bożego, chwalebnego Syna Człowieczego i Odkupiciela". Łukasz podszedł do swojego zadania z perspektywy wykształconego Greka, lekarza, który szczególnie interesował się szczegółami cudów uzdrowień dokonywanych przez Chrystusa. Zależało mu na przedstawieniu wszechstronnej, historycznie dokładnej biografii Jezusa jako doskonałego Syna Człowieczego, wydobywając Jego doskonałość i niezrównaną delikatność w obcowaniu z ludźmi. Jego zamierzonym zamiarem było przedstawienie starannie zbadanej relacji, "po dokładnym zbadaniu wszystkiego od początku", aby Teofil i pozostali czytelnicy "mogli poznać dokładną prawdę" o słowach i czynach Pana Jezusa. Terminy akribōs kathexēs ("dokładnie, we właściwej kolejności") wskazują na jego politykę przestrzegania dość ścisłego porządku chronologicznego w układzie materiału, a także uwzględniania materiału biograficznego pominiętego przez innych synoptyków, który jego zdaniem pomógłby dopełnić portret Jezusa w całym jego pięknie i majestacie. (Jedno znaczące odejście od porządku chronologicznego można znaleźć w jego opisie kuszenia Chrystusa na pustyni, a nawet ten wyjątek jest kwestionowany przez wielu uczonych). Łukasz podaje więcej szczegółów z życia naszego Pana niż inni ewangeliści. Przedstawia całe tło narodzin Jana Chrzciciela i uwzględnia wszystkie wypowiedzi prorockie, które towarzyszyły narodzinom Jana, jak również Jezusa. Tylko Łukasz relacjonuje anielskie zwiastowanie Maryi, wizytę pasterzy w Betlejem i narodziny naszego Pana w stajni. Tylko on opowiada o ofiarowaniu Jezusa w świątyni, proroctwie Symeona i przygodach Jezusa w Jerozolimie jako dwunastoletniego chłopca. W rozdziale 4 Łukasz opowiada o odrzuceniu Jezusa przez rozwścieczony tłum w Nazarecie i tylko on opowiada historię wskrzeszenia zmarłego syna wdowy z Nain (7,11-17). Wiele uwagi poświęcono traktowaniu przez Jezusa kobiet i dzieci oraz Jego czułej trosce i względom, jakimi je darzył. Łukasz wspomina nie tylko o znanych kobietach, takich jak Maria i Marta (które odgrywają tak ważną rolę w Ewangelii Jana), ale także o wielu innych (być może nawet trzynastu), o których nie ma wzmianki nigdzie indziej. Szczególnie istotne jest podkreślenie troski Jezusa o tych, którzy byli uważani za wyrzutków społecznych, takich jak Samarytanie i celnicy (jak Mateusz-Lewi i Zacheusz), grupa dziesięciu trędowatych (17,11-19), płaczące kobiety z Jerozolimy (23,27-31) i skruszony łotr, który wisiał na krzyżu obok Niego (23,39-43). Cenne szczegóły pominięte przez innych dotyczą ważnych wydarzeń w Niedzielę Wielkanocną, takich jak spotkanie Jezusa z dwoma uczniami w drodze do Emaus i Jego pierwsza wizyta u zgromadzonych uczniów po Ukrzyżowaniu (24,36-39). Tylko Łukasz podaje nam szczegóły dotyczące wniebowstąpienia Chrystusa z Góry Oliwnej (24,50-53; Dz 1,9-11). W swojej gorliwości o dokładność i precyzję Łukasz użył w swojej Ewangelii około 180 terminów, które nie występują nigdzie indziej w Nowym Testamencie, a wiele z nich jest rzadkich i technicznych. Poświęca szczególną uwagę różnym rodzajom chorób i dolegliwości fizycznych, takim jak "wielka gorączka", która dotknęła teściową Piotra (4,38). Szczególnie godny uwagi jest opis agonii Chrystusa w Ogrodzie Getsemani, z Jego potem spływającym po twarzy i ciałem niczym wielkie krople krwi (22,44). Podobną dbałość o szczegóły charakteryzuje inną księgę Łukasza, Dzieje Apostolskie, gdzie w rozdziale 28, na przykład, opisuje rozbicie się statku u wybrzeży Melity (Malty) - używając co najmniej 17 terminów żeglarskich z techniczną dokładnością - śmiertelną żmiję, która nie wyrządziła Pawłowi żadnej krzywdy swoimi jadowitymi kłami, oraz gorączkę i dyzenterię, które dotknęły Publiusza. Łukasz jest zatem przede wszystkim ewangelią człowieczeństwa Chrystusa oraz Jego niezrównanej miłości i czułości jako Syna Człowieczego. Ponadto Łukasz jest z pewnością najbardziej wszechstronnym z czterech biografów, jeśli chodzi o szczegóły ziemskiego życia Chrystusa. Celem tej krótkiej charakterystyki każdego z trzech synoptyków było dostarczenie pewnego rodzaju wskazówek lub uzasadnienia dla wyjaśnienia, co każdy ewangelista uwzględnia w swoich zapisach, a co pomija, oraz dla specyficznego sposobu jego prezentacji. Należy jednak rozumieć, że wszyscy trzej dokładnie zrelacjonowali wydarzenia z życia Chrystusa i słowa z Jego ust, mimo że uwzględnili tylko to, co było istotne dla ich podejścia. Gdy fotografuje się dowolne pomieszczenie w czyimś domu, aparat może uchwycić różne ujęcia jego zawartości, w zależności od kąta, z którego wykonano zdjęcie. Wszystkie są dokładne, choć w żadnym wypadku nie są identyczne. To samo dotyczy klasy studentów, którzy robią notatki z wykładu swojego nauczyciela. Każdy student zauważy co najmniej kilka szczegółów, o których nie wspomnieli inni, a jednak żaden z nich nie złoży fałszywego sprawozdania z tego, co powiedział wykładowca. W ten sam sposób powinniśmy połączyć świadectwo każdego z trzech synoptyków. Każdy z nich jest czujny na szczegóły, które pasują do jego własnego, szczególnego spojrzenia na Jezusa, dlatego też naturalnie będą pojawiać się wtrącenia i pominięcia, które odpowiadają konkretnemu celowi każdego ewangelisty. (Studenci klasycznej literatury greckiej zauważają podobne zjawisko w odniesieniu do portretu Sokratesa autorstwa Platona, jego szanowanego nauczyciela w Atenach, oraz zupełnie innego nacisku Ksenofonta, który był innym uczniem Sokratesa. Platon rozwodzi się nad umiejętnością swojego nauczyciela w dialogu i jego mistrzowskim traktowaniu tematów filozoficznych: Ksenofont w Uczcie koncentruje się na charakterze i osobowości Sokratesa, jak wskazują różne anegdoty z osobistego doświadczenia. Dwaj świadkowie wydobywają różne aspekty swojego mistrza, ale żaden z nich nie jest w błędzie!) Kiedy mamy do czynienia z epizodami z życia naszego Pana, które są tak ważne, że wszyscy trzej (lub nawet Jan również) dostarczają sprawozdanie, naszym zadaniem jest ustawić je obok siebie i zobaczyć, jak każdy z nich pasuje do lub uzupełnia pozostałe. W prawie każdym przypadku staranne rozważenie przyniesie syntetyczne sprawozdanie, które przypomina gracza stereofonicznego w przeciwieństwie do gracza monofonicznego lub tria monofonicznych fletów prostych. Niektórzy autorzy krytykują Diatessaron Tacjana (który przeplata materiał ze wszystkich czterech Ewangelii, tworząc złożony, sekwencyjny opis dzieł i słów Jezusa), ale z wątpliwym uzasadnieniem. Zasadniczo ta sama metoda jest stosowana w każdym dochodzeniu lub rozprawie sądowej, gdzie przesłuchiwanych jest wielu świadków. Każdy z nich może wnieść różne szczegóły istotne dla sprawy, ale od sędziego i ławy przysięgłych, którzy wysłuchują różnych zeznań, oczekuje się, że połączą wkład każdego świadka w spójny, logiczny obraz całego wydarzenia lub transakcji. Krytycy Biblii, którzy nigdy nie mieli żadnego przeszkolenia w zakresie prawa dowodowego, mogą potępiać "metodę harmoniczną" do woli; ale czy im się to podoba, czy nie, to właśnie ta metoda jest w istocie stosowana każdego dnia obrad sądowych w całym cywilizowanym świecie. Metoda ta ma bardzo istotny wpływ na prawidłowe procedury krytyki biblijnej, a także na praktyczne prowadzenie postępowania w sprawach o czyny niedozwolone lub przestępstwa, a nawet w sprawach kontraktowych w sądzie, i to dzisiaj. Wówczas krytycy odkryliby, że większość ich sztucznych, logicznie błędnych i zasadniczo stronniczych podejść do tekstu Pisma Świętego zostałaby skutecznie zakwestionowana nawet przez najbardziej niedoświadczonego prawnika i odrzucona przez sędziego przewodniczącego. Z prawdziwie naukowego i obiektywnego podejścia, takiego jak w przypadku odpowiedzialnie prowadzonego postępowania sądowego, trzej synoptycy nie mają się czego obawiać, jeśli chodzi o wiarygodność i weryfikację. To samo dotyczy reszty Pisma Świętego.

Od którego z synów Dawida pochodził Jezus? W Ewangelii Mateusza 1:6 przodkowie Jezusa wywodzą się od Salomona, a w Ewangelii Łukasza 3:31 od Natana.

Ewangelia Mateusza 1:1-16 podaje genealogię Jezusa poprzez Józefa, który sam był potomkiem króla Dawida. Jako adoptowany syn Józefa, Jezus stał się jego prawowitym spadkobiercą, jeśli chodzi o dziedzictwo. Zwróćcie uwagę na sformułowanie w wersecie 16: "A Jakub zrodził Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem" (BW). Stanowi to kontrast z formatem stosowanym w poprzednich wersetach dotyczących sukcesji przodków Józefa: "Abraham zrodził Izaaka, a Izaak zrodził Jakuba itd." Nie jest powiedziane, że Józef zrodził Jezusa; raczej jest on określany jako "mąż Maryi, z której [żeński dopełniacz] narodził się Jezus". Z drugiej strony, Łk 3,23-38 wydaje się rejestrować linię genealogiczną samej Maryi, ciągnącą się aż poza czasy Abrahama do Adama i początku rodzaju ludzkiego. Wydaje się to być sugerowane przez sformułowanie w. 23: "Jezus… będąc (jak mniemano) synem Józefa". To "jak mniemano" wskazuje, że Jezus nie był tak naprawdę biologicznym synem Józefa, chociaż powszechnie zakładano to publicznie. Ponadto zwraca uwagę na matkę, Marię, która musiała być z konieczności jedynym ludzkim rodzicem, przez którego Jezus mógł pochodzić z linii przodków. Jej genealogia jest następnie wymieniona, zaczynając od Helego, który był w rzeczywistości teściem Józefa, w przeciwieństwie do ojca Józefa, Jakuba (Mt 1,16). Linia rodowa Marii prowadziła przez Natana, syna Batszeby (lub "Batszui", według 1 Krn 3,5), żony Dawida. Zatem Jezus był naturalnym potomkiem Dawida poprzez Natana, a prawnie poprzez Salomona.

Czy Ewangelia Mateusza 1,9 nie jest błędna, wymieniając Uzzjasza jako ojca Joatama?

Ewangelia Mateusza 1,9, która podaje genealogię Jezusa poprzez Jego prawnego ojca, Józefa, stwierdza: "Ozjasz zrodził Joatama". Są to greckie formy imion Uzzjasz i Jotam. Niektórzy są zdezorientowani tą wzmianką o Uzzjaszu, ponieważ ojciec Jotama jest nazywany Azariaszem w 2 Krl 15,1-7 i 1 Krn 3,12. Z drugiej strony, 2 Krl 15,32-34 nazywa go Uzzjaszem, a nie Azariaszem, i określa go jako ojca Joatama. To samo dotyczy 2 Kronik 26:1-23; 27:2; Izajasza 1:1; 6:1; 7:1. Imiona są różne, ale odnoszą się do tego samego króla. ′azaryāh ("Azariasz") oznacza "Jahwe pomógł", podczas gdy ′uzzîC-yāhûC ("Uzzjasz") oznacza "Jahwe jest moją siłą". Powód dwóch imion nie jest podany w zapisie biblijnym, ale fakt, że nosił je oba (być może Azariasz został później zastąpiony przez Uzzjasza) jest bezdyskusyjny. Istnieją różne powody nabycia drugich imion przez przywódców Izraela. Gedeon przyjął imię Jerubbaal z powodu zniszczenia ołtarza Baala w Ofrze (Sdz 6:32; 7:1; 8:29 itd.). Syn Rehabeama, Abijam, był również nazywany Abijaszem (por. 1 Krl 14,31; 15,1.7-8 dla Abijama i 1 Kron. 3,10; 2 Kron. 12,16 dla Abijasza). Joachaz, syn Jozjasza, nosił również imię Szallum (2 Krl 23,21 i 1 Kron. 3,15; Jr 22,11). Jojakim, najstarszy syn Jozjasza, pierwotnie nazywał się Eliakim, ale faraon Necho zmienił mu imię na Jojakim (tj. "Jahwe ustanowi" zamiast "Bóg ustanowi"), zgodnie z 2 Krl 23,34. Podobnie Jojakin, syn Jojakima, był również znany jako Jechoniasz, a pierwotne imię Sedekiasza brzmiało Mattaniasz.

Astrologia jest w Biblii potępiona jako forma bałwochwalstwa. Jednak w Ewangelii Mateusza 2:2 narodziny Chrystusa zostały objawione Trzem Królom poprzez ukazanie się Jego gwiazdy na niebie. Jak to możliwe?

Przede wszystkim musimy zdefiniować astrologię jako przesądną wiarę w ruch lub położenie planet i gwiazd jako ostrzeżenie przed wolą bogów (lub siłami losu), z którą wyznawcy astrologii mogą sobie jakoś radzić, podejmując działania wymijające lub zapobiegawcze. Inaczej mówiąc, jak w przypadku tak modnych dziś horoskopów i badań nad znakami zodiaku, astrologia może wskazywać na szczególne możliwości u osób urodzonych w danym gwiazdozbiorze lub zapowiadać szczęście lub pecha w odniesieniu do czynności wykonywanych w danym dniu. W starożytności, w czasach przedchrześcijańskich, temu zainteresowaniu astrologią towarzyszył faktyczny kult ciał niebieskich w sposób rytualny. Wszyscy, którzy praktykowali takie praktyki w starożytnym Izraelu, podlegali karze ukamienowania (Pwt 17,2-7). W przypadku gwiazdy narodzenia Chrystusa nie występował jednak żaden z powyższych elementów. Gwiazda, którą Mędrcy ujrzeli na Wschodzie, stanowiła zapowiedź narodzin Dzieciątka Jezus. Wiemy o tym z zakresu rozkazu wydanego przez Heroda jego rzeźnikom wysłanym do Betlejem: "Kiedy Herod zrozumiał, że Mędrcy go zawiedli, rozgniewał się i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do dwóch lat w Betlejem i okolicy, według czasu, jaki poznał od Mędrców" (Mt 2,16). Zatem gwiazda musiała pojawić się, gdy narodził się Jezus, a Mędrcy musieli potrzebować ponad roku, aby dotrzeć do Jerozolimy i spotkać się z Herodem. Gwiazda nie była ostrzeżeniem, lecz zapowiedzią faktu, który już się dokonał. Po drugie, w tej pielgrzymce Mędrców nie było miejsca na kult fałszywych bogów ani deterministycznych mocy losu. Po prostu przyjęli oni Boże obwieszczenie poprzez gwiazdę, nakazujące im poszukiwanie nowo narodzonego Króla, ponieważ rozumieli, że jest On przeznaczony do panowania nad całym światem - w tym nad ich własnym krajem (którym mogła być Persja, ponieważ Mędrcy byli tam najbardziej aktywni w starożytności). Postanowili zatem zorganizować karawanę dla grupy (nie mamy pewności, czy było ich trzech, czy więcej, poza trzema wymienionymi rodzajami darów: złotem, kadzidłem i mirrą) i odbyć pielgrzymkę do królestwa Żydów. Chcieli oddać hołd zesłanemu przez Boga Dzieciątku, przeznaczonemu na Króla Żydów i całej ziemi. Po trzecie, należy rozumieć, że Pismo Święte w kilku innych fragmentach mówi o boskich obwieszczeniach na niebie, ogłaszanych przez słońce, księżyc i gwiazdy. Na przykład Jezus mówi o "znaku Syna Człowieczego", który "ukaże się na niebie … z wielką mocą i chwałą" (Mt 24,30). Można założyć, że znak ten będzie obejmował słońce, księżyc lub gwiazdy - choć może to być jakaś jaskrawa zjawa. Ale z pewnością w dniu Pięćdziesiątnicy apostoł Piotr, cytując Księgę Joela 2,28-32, odnosił się do tych znaków Drugiego Przyjścia, gdy powiedział: "Uczynię cuda na niebie w górze… Słońce zamieni się w ciemność, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i chwalebny" (Dz 2,19-20). Te niebiańskie manifestacje nie mają nic wspólnego z astrologią jako pogańskim przesądem. Jeszcze jedno słowo o Gwieździe Betlejemskiej. Wiele spekulacji i obliczeń astronomicznych poświęcono pytaniu, jak tak jasna i wyjątkowa gwiazda mogła być widoczna dla Mędrców. Niektórzy sugerują, że istniał niezwykły układ planet lub gwiazd, który pozwolił im na stworzenie tak niezwykłego blasku dzięki ich połączonemu światłu. Chociaż taką przyczynę można przypisać pojawieniu się pierwotnej gwiazdy, jest wysoce nieprawdopodobne, aby jakakolwiek normalna gwiazda była w stanie skierować swój blask tak precyzyjnie nad Betlejem, by mędrcy mogli zidentyfikować miejsce, w którym przebywało wówczas Dzieciątko Jezus. A jednak, zgodnie z Ewangelią Mateusza 2:9, "Gwiazda, którą widzieli na wschodzie, szła przed nimi, aż zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię". Była to ewidentnie nadprzyrodzona gwiazda zesłana przez Boga dla ich szczególnego przewodnictwa.

Czy Ewangelia Mateusza 2:6 nie jest zniekształceniem Księgi Micheasza 5:2, które znacząco zmienia jej znaczenie?

Istnieje kilka drobnych różnic w sformułowaniach między hebrajskim tekstem Księgi Micheasza 5:2 a cytatem z niej zawartym w Ewangelii Mateusza 2:6. Istnieje również jedno poważne, nietypowe odstępstwo: najwyraźniej zamiast przeczenia zastosowano przeczenie. Jak to często bywa, Mateusz nie cytował Septuaginty (LXX), lecz jakiegoś innego greckiego tłumaczenia, prawdopodobnie Prototeodocjona. W rzeczywistości LXX jest w tym wersecie bardzo bliskie tekstowi masoreckiemu (MT), a jego jedyne odstępstwa to minimalne ustępstwa w kwestii greckiego języka. Mateusz użył jednak bardziej parafrastycznej wersji, a może nawet wtrącił pewną interpretację, odnosząc się bezpośrednio do hebrajskiego oryginału, starając się uwypuklić implikacje, a nie jedynie podać dosłowne tłumaczenie. W pierwszym zdaniu, skierowanym do Betlejem, domu Efraty, Mateusz zastępuje słowo "Efrata" wyrażeniem "ziemia Judy". LXX używa słowa "dom Judy", jakby powtarzając po le?em bêCt, które występuje przed nim. Mateusz mógł wywieść z etymologii słowa Efrata poetyckie imię Judy jako "Płodny" (od rdzenia p-r-y, "owoc" lub "bądź płodny"), jak podano powyżej. MT i LXX zgadzają się co do tłumaczenia drugiego zdania: "Jesteś mały wśród tysięcy Judy". Co zaskakujące, Mateusz wplata w to główne zdanie silne zaprzeczenie. Tam, gdzie pozostali dwaj mówią pozytywnie, "Jesteś mały [sā′î ? Cr; LXX mówi "bardzo mały" (oligostos)], aby być wśród tysięcy Judy [b′ale pêC Ye ûC āh; LXX ma en chiliasin Iouda), "Mateusz ucieka się do parafrazy, aby wydobyć implikację stojącą za pozytywnym stwierdzeniem użytym przez samego Micheasza. Innymi słowy, jeśli Micheasz mówi Betlejem, że jest małe pod względem wielkości, aby być zaliczone do tysiąca miast rodzinnych Judy, a jednak mesjański władca jest przeznaczony, aby pochodzić stamtąd, to dodaje to do wglądu, że Betlejem jest w rzeczywistości bardzo ważnym miastem, jednym z dominujących przywódców. W związku z tym Mateusz czuje się usprawiedliwiony, rozpoczynając zdanie od silnego przeczenia; to znaczy, jeśli obiecany Mesjasz ma wyjść z Betlejem, to wcale nie jest ono najsłabsze w Judzie, pomimo skromnej liczebności jego populacji. Dlatego Mateusz kończy słowami: "Nie jesteś wcale najmniejszy wśród przywódców Judy". Druga zmiana w drugim zdaniu dotyczy sposobu użycia słowa ′alāpîCm, "tysiące" - które nawet Septuaginta oddaje jako chiliasin (celownik liczby mnogiej od chilias, "tysiąc"). W Ewangelii Mateusza 2,6 mowa jest o nim jako o h&eamacr;gemosin ("władcy"). Jak można uzasadnić tę zmianę? Otóż w tym kontekście jasne jest, że mowa jest o mieście, a nie o dosłownej jednostce wojskowej. Możliwe, że miasta były tak nazywane (por. 1 Sm 23,23), ponieważ zamieszkiwało je tysiąc rodzin lub też dlatego, że były w stanie zwerbować co najmniej tysiąc zbrojnych do milicji narodowej. Standardowym terminem określającym pododdział plemienia było albo mišpā?āh ("rodzina", "klan", "podplemię"), albo ′elep (1 Sm 10,19-21). Od tego specyficznego podznaczenia było już tylko krok do nazywania dowódcy wojskowego lub władcy cywilnego tym samym terminem, podobnie jak łacińskie słowo centurio ("centurion") pochodziło od słowa centuria ("oddział stu żołnierzy"). Istnieje jednak również możliwość, że Mateusz (lub nieseptuagintalna grecka wersja, z której cytował) przeczytał ′allûCpîCm (właściwie w konstrukcji liczby mnogiej, 'allûCpêC) zamiast ′alep&eucirc;C (tysiące) z MT. Nie wiązałoby się to ze zmianą pisowni samych spółgłosek, a znaki samogłoskowe nie zostały dodane do tekstu spółgłoskowego Biblii hebrajskiej aż do około 700 r. n.e. ′Allū-pîCm to liczba mnoga od ′allûCp ("wódz", "pułkownik dowodzący tysiącem żołnierzy"). Jest to odpowiednio oddane przez hēgemōn ("władca") i dlatego uzasadniałoby interpretację tego terminu przez Mateusza. O ile nam wiadomo, to właśnie to słowo Micheasz zamierzał zapisać pod koniec VIII wieku p.n.e., kiedy waw, charakterystyczne dla Ortografia powygnaniowa, nie została jeszcze wprowadzona do pisowni tego słowa. W świetle wyraźnej sugestii mesjańskiego wybawiciela, przeznaczonego przez Boga do rządzenia światem, kontekst zdaje się potwierdzać tę interpretację "-l-p-y" niemal tak samo mocno, jak wokalizacja nadana mu przez masoretów. Jedynym problemem jest powiązanie pojęcia "władcy" z miastem Betlejem jako gminą. Jednak nawet to można rozumieć jako sugestię, że logicznie rzecz biorąc można by oczekiwać, że wielki mesjański władca (múCšēl) pochodziłby z wiodącego miasta na terytorium Judy, takiego jak Hebron, Lakisz lub Betszemesz, a nie z małej społeczności, takiej jak Betlejem za czasów Micheasza. Jest dość znamienne, że ostatnia część Ewangelii Mateusza 2:6 wcale nie pochodzi z Księgi Micheasza 5:2, choć w pewnym stopniu ją przypomina. W Księdze Micheasza 5:2b czytamy: "Z ciebie bowiem wyjdzie Mesjasz, który będzie władcą w Izraelu" (NASB). Ewangelia Mateusza 2:6b częściowo się z tym zgadza: "Albowiem z ciebie wyjdzie Władca", ale kończy się słowami "który będzie pasterzem ludu mego, Izraela" (NASB). Zauważ, że słowa "będzie pasterzem ludu mego" w ogóle nie występują w Księdze Micheasza. Zostały one wstawione z 2 Księgi Samuela 5:2, która zawiera obietnicę Pana daną królowi Dawidowi, zacytowaną mu przez przywódców Dziesięciu Plemion w Hebronie: "A Pan rzekł do ciebie: "Będziesz pasterzem ludu mego, Izraela, i będziesz władcą nad Izraelem"" (NASB). Dlatego słowa "będzie pasł mój lud" pochodzą z 2 Samuela 5, a nie z Micheasza 5 (oba zawierają słowo "Izrael" jako słowo końcowe); mamy więc do czynienia z cytatem spójnym, łączącym fragmenty Micheasza 5:2 i 2 Samuela 5:2. Z tego pomieszania fragmentów mamy wywnioskować, że Mateusz nie zamierzał dostarczyć dosłownego tłumaczenia pojedynczego wersetu ze Starego Testamentu, lecz raczej chciał połączyć dwa fragmenty dotyczące wypełnienia się boskich proroctw dotyczących miejsca narodzin Mesjasza, a najwyraźniej również Jego królewskiego rodu. Fraza z 2 Samuela 5 sugeruje, że Władca, który ma narodzić się w Betlejem, doskonale wypełni wzór teokratycznego Króla, którego pierwszym przykładem był Jego przodek Dawid. (Inne przykłady cytatów kon?atowych w Nowym Testamencie można znaleźć w Mt 27,9-10, gdzie połączono elementy z Za 11,12-13 z ważnym elementem z Jr 19,2.11 i 32,6-9. Innym przykładem jest Mk 1,2-3, gdzie połączono Iz 40,3 z Mj 3,1.) W świetle intencji autora jasne jest zatem, że Mateusz nie zaprzeczył ani nie wypaczył znaczenia Mi 5,2 (lub 2 Sm 5,2) w sposób, w jaki interpretował ich implikację zgodnie z boskim celem, który im przyświecał. Co więcej, jest całkiem możliwe, że bibliści Heroda cytowali z więcej niż jednego fragmentu Starego Testamentu. W pewnym sensie to oni byli odpowiedzialni za sformułowanie, a nie sam Mateusz.

Dlaczego Mateusz i Łukasz różnią się w kolejności kuszenia Chrystusa?

Ewangelia Mateusza 4,5-10 przedstawia skok ze szczytu świątyni jako drugą z trzech pokus Chrystusa, a skok ze szczytu jako trzecią. Ewangelia Łukasza 4,5-12 wskazuje skok ze szczytu jako drugą pokusę, a skok ze szczytu jako trzecią. Mamy tu wyraźną rozbieżność. Jak mamy ją wyjaśnić, nie rezygnując z doktryny nieomylności Pisma Świętego? Jest to zrozumiałe jedno z często dyskutowanych pytań w każdej dyskusji na temat synoptycznych opisów życia Chrystusa. Nie jest to jednak kwestia wyjątkowa, ponieważ podobne problemy pojawiają się w związku z przekleństwem drzewa ?g w Ewangelii Mateusza 21,18-19 i Ewangelii Marka 11,12-21. Porównajmy również fragment ze słowem "staf" w Ewangelii Marka 6:8 ("tylko a staf") z Ewangelią Mateusza 10:10 i Łukasza 9:30 ("no staf"). W każdym przypadku techniczne różnice wynikają ze szczególnego celu, jaki przyświecał różnym synoptykom w kreśleniu portretu Jezusa. W przypadku sprzecznej kolejności drugiej i trzeciej pokusy, jak zapisali Mateusz i Łukasz, musimy zwrócić uwagę na przysłówki i spójniki użyte przez każdego z nich w relacji z tego epizodu. W Ewangelii Mateusza nacisk na kolejność obu pokus jest wyraźniejszy niż u Łukasza. W Ewangelii Mateusza 4:5 czytamy: "Wtedy diabeł wziął Go do Miasta Świętego i postawił na szczycie świątyni". Po tym, jak Jezus odmówił zrzucenia się z góry, jak zaproponował Szatan, czytamy: "Znowu [palin] diabeł wziął Go na bardzo wysoką górę i pokazał Mu wszystkie królestwa". Te dwa przysłówki, "tote" i "palin", wydają się być rzeczywiście dość szczegółowe - tak szczegółowe, że gdyby druga i trzecia pokusa nie nastąpiły w tej kolejności, Mateusz z pewnością by się pomylił. W przypadku Łukasza jednak, proste "kai" ("i") to wszystko, co poprzedza drugą wspomnianą pokusę (przełom światowego imperium). Podobnie, trzecia pokusa (skok ze szczytu) jest poprzedzona prostym "de" ("i" lub "ale"). Ta relacja nie jest bynajmniej tak jednoznaczna w kwestii kolejności, jak tote i "palin" Mateusza. Jest bardzo podobna do relacji małej dziewczynki, która powiedziała: "Wiesz, co jedliśmy wczoraj na Święto Dziękczynienia? Mieliśmy szarlotkę, indyka i wszystko!". Istnieje duże prawdopodobieństwo, że dokładniejsze przesłuchanie ujawniłoby, że podano jej indyka, zanim zjadła szarlotkę. Ale wspomniała o cieście jako pierwszym, ponieważ to ona o nim pomyślała, niewątpliwie woląc deser od dania głównego. Czy jej relacja mogłaby zostać uznana za błędną w tych okolicznościach? Raczej nie! Nie należy też ganić Łukasza za odwrócenie kolejności chronologicznej, aby zachować porządek ideowy - o ile to on, a nie Mateusz, odwrócił kolejność. Z dwóch wspomnianych powyżej przysłówków możemy rozsądnie wywnioskować, że Mateusz trzymał się historycznej kolejności, umieszczając szczyt przed szczytem góry. Jednak dla Łukasza bardziej logicznym porządkiem mogłoby być umieszczenie pokusy natychmiastowego pójścia na skróty do władzy światowej jako odpowiedniego etapu pośredniego w rosnącej kolejności prób, a nie kulminacyjnego pokazu nadprzyrodzonych mocy przed wielkim tłumem oddającym cześć w świątyni jerozolimskiej. To, że Łukasz był mniej dokładny niż Mateusz w kwestiach porządku chronologicznego, może wydawać się zaskakujące, ponieważ Łukasz zazwyczaj jest najbardziej ostrożny ze wszystkich synoptyków pod względem prawidłowej kolejności. Jednak w tym konkretnym rozdziale wydaje się, że preferował porządek proleptyczny w interesie dramatycznego efektu. Jest to bardzo wyraźnie ukazane w kolejnym epizodzie: wizycie Jezusa w Jego rodzinnym Nazarecie. Był to niezwykle uderzający rozwój wydarzeń, gdy zaraz po przejściu przez trudy duchowej walki z szatanem (ww. 1-13), dowodząc w ten sposób swojej wartości jako Mesjasza, Jezus powinien był najpierw powrócić do swojego ludu w Nazarecie. Tam jednak spotkał się z niedowierzaniem i odrzuceniem, a Jego życie było nawet zagrożone, zanim ostatecznie wyruszył do Kafarnaum. Co bardzo znamienne, w trakcie kazania w synagodze w Nazarecie Jezus zacytował ludzi szemrających przeciwko Niemu: "Lekarzu, ulecz samego siebie! Te wielkie rzeczy, o których słyszeliśmy, wydarzyły się w Kafarnaum, dopełnij ich także i tu, w swojej ojczyźnie!" (w. 23). Interesujące w tej uwadze jest jednak to, że do tego momentu Łukasz w ogóle nie wspomniał o Kafarnaum, a przecież słuchacze Jezusa już słyszeli o cudach, których tam dokonał. Dopiero po ucieczce z zamieszek wywołanych Jego kazaniem, nasz Pan powraca do Kafarnaum, które zaczął traktować jako swoją kwaterę główną. Przyjęcie tam było o wiele bardziej serdeczne i pełne wdzięczności niż w Nazarecie (4,31-32) i to właśnie tam dokonał On znamiennych cudów: uzdrowienia opętanego w synagodze (ww. 33-37) i natychmiastowego uzdrowienia teściowej Piotra, która leżała u progu śmierci z wysoką gorączką (ww. 38-39). Możliwe, że te konkretne uzdrowienia nastąpiły po Jego wizycie w Nazarecie; nie ma jednak wątpliwości (na podstawie w. 23), że Jezus był już w Kafarnaum i dokonał tam kilku znamiennych cudów, zanim udał się do Nazaretu (por. ww. 14-15). Łukasz jednak nie wymienia Kafarnaum z nazwy aż do czasów po Nazarecie. Korzyść, jaką czerpał ze wzmożonego kontrastu między tymi dwoma miastami, mogła skłonić Go również w tym przypadku do odejścia od ścisłej kolejności chronologicznej.

Kiedy sługa setnika zachorował, kto właściwie przyszedł do Jezusa - setnik (Mt 8,5-13) czy sam sługa (Łk 7,2-11)?

Ewangelia Mateusza 8,5 stwierdza: "Gdy wszedł do Kafarnaum, przystąpił do Niego setnik i prosił Go". Werset ten wyraźnie stwierdza, że to setnik przyszedł do Jezusa; sam sługa był sparaliżowany i przykuty do łóżka, cierpiąc wielki ból. Oczywiste jest, że nie mógł osobiście przyjść do Jezusa. Ewangelia Łukasza 7,2 mówi: "Sługa pewnego setnika był ciężko chory i bliski śmierci, a on go bardzo szanował". Z kontekstu wynika, że to sługa był bardzo szanowany przez setnika; zatem "przez niego" musi odnosić się do setnika, a nie do sługi. To dowodzi, że podmiotem następnego zdania jest również setnik. Innymi słowy, gdy werset 3 zaczyna się słowami: "A usłyszawszy o Jezusie, posłał do Niego starszych Żydów z prośbą, aby przyszedł i uzdrowił jego sługę", jest całkowicie oczywiste, że Łukasz również donosi, iż to nie sługa przyszedł do Jezusa osobiście, lecz setnik. Najbliższym odpowiednikiem imiesłowu akousas ("słysząc") i apesteilen ("posłał") jest auto ("przez niego"), które zostało wymienione jako ostatnie. Zatem te dwie relacje są ze sobą w pełni zgodne. Warto dodać, że Łukasz podaje szczegół, iż setnik wysłał komisję starszych Żydów, aby wstawiała się u Jezusa za nim. Dopiero gdy starsi wyjaśnili Chrystusowi, jak bardzo setnik zasługiwał na Jego łaskawość, nawiązał On bezpośrednią rozmowę z rzymskim oficerem. Dotarł do domu setnika w połowie drogi, zanim spotkał go osobiście i tam, na ulicy, rozmawiał z nim.

Dlaczego Jezus zawsze mówił o sobie jako o Synu Człowieczym?

Ewangelia Mateusza 8:20 to pierwsze wystąpienie tytułu "Syn Człowieczy", którym Pan Jezus nazwał samego siebie: "Lisy mają nory i ptaki niebieskie - gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć" (BW). (Ten tytuł pojawia się w odniesieniu do Chrystusa trzydzieści dwa razy w Ewangelii Mateusza, czternaście w Ewangelii Marka, dwadzieścia sześć w Ewangelii Łukasza i dwanaście w Ewangelii Jana). Jezus nigdy nie odmówił przyjęcia tytułu "Syn Boży", gdy tak zwracał się do Niego Bóg Ojciec podczas chrztu (Ewangelia Marka 1:11: "Tyś jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie") lub na Górze Przemienienia (Ewangelia Marka 9:7). Nie odmówił On tego, gdy demony tak Go powitały, gdy wypędzał je z ich ofiar (Mk 3,11: "Ty jesteś Synem Bożym!"), ani nawet gdy Szatan wyzwał Go na pokusy na pustyni (Łk 4,3: "Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz temu kamieniowi, żeby się stał chlebem"). Uczniowie powitali Go jako "prawdziwie Syna Bożego" po tym, jak cudownie uciszył burzę; a Piotr wpadł na pomysł, by zidentyfikować Go jako "Syna Człowieczego" (Mt 16,13) z rozpoznaniem nauczanym przez Ducha: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (w. 16, BW). Jezus pochwalił go za to wyznanie wiary i wręczył mu "klucze królestwa". Podczas procesu przed Kajfaszem (Mt 26,64) Jezus potwierdził boski tytuł, gdy arcykapłan wyzwał Go: "Powiedz nam, czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży!" Jezus odpowiedział: "Powiedziałeś to [sam]; niemniej jednak powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Wszechmocnego i przychodzącego na obłokach niebieskich". W tej uroczystej chwili, gdy był sądzony za zbrodnię bluźnierstwa, Jezus z Nazaretu przywłaszczył sobie tytuł bosko-ludzkiego Mesjasza, Króla wszechświata, który został objawiony prorokowi Danielowi (Dn 7,13). W Księdze Daniela 7,13-14 czytamy: "Patrzyłem w widzeniach nocnych, a oto na obłokach niebieskich nadchodził Ktoś podobny do Syna Człowieczego. Podchodził do Przedwiecznego [którym był Bóg Wszechmogący na Swoim tronie] i stawiono go przed Nim. I dano Mu panowanie, chwałę i królestwo, aby służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki" (BW). To właśnie z tą niebiańską postacią Jezus utożsamił się w tym dramatycznym momencie kryzysu, zapowiadając w ten sposób, że pewnego dnia odbędzie się w przyszłości proces, w którym Kajfasz i wszyscy jego towarzysze staną przed sądem boskiej i wiecznej sprawiedliwości. Następnie zostanie na nich wydany wyrok i zostaną poprowadzeni na wieczne potępienie. Nasuwa się pytanie, co oznacza tytuł "Syn Człowieczy" (Bar ′enāš w języku aramejskim w Dn 7). Dlaczego Mesjasz został przedstawiony jako uwielbiona istota ludzka, a nie jako boski Król Chwały? Odpowiedź tkwi w konieczności Wcielenia jako niezbędnego elementu odkupienia człowieka. Upadły, winny ród Adama nie mógł dostąpić odkupienia za swoje grzechy, gdyby nie Nosiciel Grzechu, który reprezentował go jako prawdziwego człowieka, oddając za niego swoje życie. Starotestamentowy termin na Odkupiciela to gúC′ēl, co oznacza "krewnego-odkupiciela". Musiał więc być spokrewniony krwią z osobą, której sprawę podjął i której potrzebę zaspokoił, cokolwiek to było, czy to w celu wykupienia jej z niewoli (Kpł 25:48), odkupienia jej utraconego majątku zajętego na hipotekę (Kpł 25:25), opieki nad jej bezdzietną wdową (Rut 3:13), czy pomszczenia jej krwi na mordercy (Lb 35:19). Bóg objawił się Izraelowi jako gúC′ēl Jego ludu przymierza (Wj 6:6; 15:13; Iz 43:1; Ps 19:14 [15 Hbr], itd.); Ale zanim Bóg stał się Człowiekiem poprzez cud Wcielenia i Narodzin z Dziewicy, dla starożytnego ludu Bożego pozostawało tajemnicą, jak w ogóle mógł On zostać uznany za ich gúC'?l. Bóg był ich Ojcem przez stworzenie, to prawda, ale gúC'?l oznacza pokrewieństwo krwi na poziomie fizycznym. I tak Bóg musiał stać się jednym z nas, aby odkupić nas od winy i kary za nasz grzech. "A Słowo stało się ?esh i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy" (J 1,14). Bóg jako Bóg nie mógł nam przebaczyć naszych grzechów, dopóki nasze grzechy nie zostały w pełni zapłacone; w przeciwnym razie byłby On przymykającym oko na łamanie Jego własnego świętego prawa i obrońcą. Tylko jako człowiek Bóg w Chrystusie mógł dostarczyć zadośćuczynienia wystarczającego do zadośćuczynienia za grzechy ludzkości; bo tylko człowiek, prawdziwy człowiek, mógł właściwie reprezentować rodzaj ludzki. Ale nasz Odkupiciel musiał być również Bogiem, bo tylko Bóg mógł dostarczyć ofiary o nieskończonej wartości, aby zrekompensować karę wiecznego piekła, której wymaga nasz grzech, zgodnie ze sprawiedliwymi wymaganiami boskiej sprawiedliwości. Tylko Bóg mógł wymyślić drogę zbawienia, która umożliwiła Mu pozostanie sprawiedliwym i jednocześnie stanie się Sprawiedliwym bezbożnych (Rz 4,5), zamiast posyłać ich na wieczne potępienie, na które zasługiwali. Ale przez Krzyż złamane prawo zostało w pełni zaspokojone, niż gdyby cała ludzkość poszła do piekła na zawsze; ponieważ to doskonały Człowiek, który był również nieskończonym Bogiem, złożył skuteczną ofiarę dla wszystkich wierzących w każdym wieku. Cud Wcielenia, który sam w sobie umożliwił ratunek rodu Adama, był prawdopodobnie największym cudem wszech czasów. Jak Bóg mógł pozostać Bogiem, a jednocześnie stać się człowiekiem, przyjmując ludzką naturę i rodząc się na świecie z ludzkiej matki? I jak mógł stać się jedną osobą w dwóch odrębnych naturach, jednej ludzkiej i jednej boskiej? Inne religie mogłyby mówić o boskim człowieku lub bogu podobnym do człowieka, ale tylko Bóg Syn, Druga Osoba Trójcy Świętej, mógł znaleźć sposób, by stać się prawdziwym człowiekiem - zdolnym do reprezentowania człowieka na Krzyżu. Aby chrześcijanie nie popadli w błąd doketyczny, zakładając, że był On rzeczywiście Bogiem w swojej istocie, a Jego ludzka postać i ciało były jedynie chwilowym przebraniem, które zrzucił podczas Wniebowstąpienia, Jezus mógł uznać za stosowne podkreślić, że był prawdziwie człowiekiem, choć był również Bogiem. Tylko bowiem jako człowiek mógł służyć jako Mesjasz i odkupić swój lud poprzez swoją ofiarną śmierć. I oczywiście tylko jako człowiek - Człowiek, który żył całkowicie bezgrzesznym życiem - mógł być uprawniony do osądzania grzechów ludzi podczas swojego drugiego przyjścia. Jako człowiek, który doskonale przestrzegał prawa Bożego i nigdy nie uległ pokusie, Chrystus jest w stanie potępić tych, którzy przekroczyli prawo moralne, a ponadto odrzucili Jego odkupienie i panowanie nad swoim życiem. Konieczność podkreślenia autentyczności Jego człowieczeństwa była zatem czynnikiem, który skłonił Jezusa do konsekwentnego mówienia o sobie jako o Synu Człowieczym. Jednakże głównym powodem była niewątpliwie identyfikacja ze wzniosłą postacią z Księgi Daniela 7:13, która miała przyjść w obłokach chwały, zasiadając po prawicy Mocy i obejmując absolutne panowanie nad całą ziemią, po tym jak wymierzy sprawiedliwość wszystkim, którzy w tym życiu odrzucili Boże miłosierdzie.

Co Jezus miał na myśli mówiąc: "Zostawcie umarłym grzebanie ich umarłych" (Mt 8,22; Łk 9,60)?

Sytuacja, z którą Jezus miał do czynienia w momencie wydawania tego nakazu, wiązała się z ważną decyzją, przed którą musiał stanąć młody Jego naśladowca. Młody człowiek musiał wybrać między pozostaniem w domu do śmierci ojca a opuszczeniem domu i rodziny, aby pójść za Mistrzem i rozpocząć Jego służbę. Całkiem możliwe, że ojciec mężczyzny był w złym stanie zdrowia i nie było pewne, jak długo pożyje. Podstawową kwestią było to, co jest ważniejsze: Bóg czy rodzina? Jezus widział, że młody człowiek jest gotowy do naśladowania; dlatego powiedział do niego: "Pójdź za Mną, a pozwól umarłym grzebać ich umarłych" (BW). Miał przez to na myśli, że reszta rodziny młodego człowieka będzie pod ręką, aby odpowiednio zaopiekować się chorym ojcem i zająć się pogrzebem. Najwyraźniej nie wierzyli w Pana Jezusa i dlatego nie wyszli jeszcze z duchowej śmierci do życia wiecznego. Innymi słowy, byli nadal "umarli w upadkach i grzechach" (Ef 2,1). Jak czytamy w Jana 3,36: "Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; lecz kto nie słucha Syna, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży ciąży na nim" (BW). Z punktu widzenia ich duchowej relacji z Bogiem, pozostali członkowie rodziny byli zatem martwi; i byli doskonale przygotowani do odpowiedzialności za potrzeby ojca i jego ostateczny pogrzeb. Zamiast czekać na jego śmierć i w ten sposób tracić wszelkie możliwości kształcenia się pod kierunkiem Chrystusa, młody uczeń został poproszony, aby najpierw postawił na wezwanie Boga do służby chrześcijańskiej. "Kto miłuje ojca lub matkę bardziej niż Mnie" - powiedział Jezus - "nie jest Mnie godzien" (Mt 10,37).

Jak można pogodzić Ewangelię Mateusza 8,28-34 (o szaleńcach z Gadary) z Ewangelią Marka 5,1-20 i Ewangelią Łukasza 8,26-39 (o szaleńcu z Gerazy)?

Istnieją dwie zasadnicze różnice między tymi dwoma relacjami (relacje Marka i Łukasza są zasadniczo zgodne). Pierwszą różnicą jest miejsce samego wydarzenia; czy była to Gadara, Geraza, czy Gergeza (jak odczytywano tę nazwę w minuskułach synajskim, korydeckim, koptyjskim i Rodzinie 1)? Analiza mapy tego regionu na wschód od Jeziora Galilejskiego ujawnia, że Geraza (obecnie Jerasz) była położona daleko od Jeziora Galilejskiego na południowy wschód, ponad dwadzieścia mil na wschód od Doliny Jordanu. Praktycznie niemożliwe jest powiązanie Gerazy z wydarzeniem, które najwyraźniej miało miejsce na wschodnim brzegu Genezaret (Jeziora Galilejskiego). Jeśli chodzi o Gadarę (która jest odczytana w większości rękopisów Mt 8,28 - chociaż Washingtonensis, Rodzina 1, Rodzina 13 minuskułów i koptyjski bohairic poświadczają "z Gedreńczyków"), znajdowała się ona około 13 kilometrów na południowy wschód od południowego krańca Genezaret; jest zatem całkowicie możliwe, że polityczna kontrola nad tym regionem skupiała się w Gadarze jako stolicy. Stąd nazywano ją "ziemią Gedreńczyków", mimo że sama Gadara leżała na południe od rzeki Jarmuk. Chociaż zarówno Marek, jak i Łukasz wskazują na Gerazę (Alexandrinus, Washingtonensis, Rodzina 13 i syryjska Peszitta poświadczają "z Gedreńczyków" w przypadku Łk 8,26), to wyraźne pierwszeństwo należy przyznać Gadarze ze względu na jej bliższe położenie od Genezaret. Żadna z Ewangelii synoptycznych nie popiera nazwy Gergesa (pomimo rękopisów cytowanych powyżej), choć Gergesa ma tę wyraźną przewagę, że znajduje się tuż na wschodnim brzegu jeziora Genezaret, około jednej trzeciej drogi od północnego krańca jeziora. Z punktu widzenia samej lokalizacji, powinna otrzymać pierwszeństwo; jednak w świetle znacznie silniejszych dowodów rękopisowych, Gadara jest bardziej prawdopodobne, że pierwotnie we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych nazwa ta była pisana, z błędem kopisty polegającym na zastąpieniu jej imieniem Gerasa, prawdopodobnie dlatego, że w późniejszym okresie nazwa Gerasa stała się szerzej znana niż Gadara. Warto zauważyć, że kształt litery D (dalet) i R (resz) są bardzo podobne w alfabecie hebrajskim; zatem gdyby imię było transkrybowane na znaki greckie z hebrajsko-aramejskiego alfabetu, GaDaRa′ mogłoby zostać błędnie odczytane jako GaRaRa[Da]. Gergesa zaczyna się również od GR-, co mogło zostać błędnie odczytane jako G-D-. Jednak Gadara ma najsilniejsze prawo do bycia autentyczną, oryginalną pisownią imienia we wszystkich trzech Ewangeliach. Drugą różnicą między relacją Mateusza a relacją Marka i Łukasza jest to, że tak naprawdę to dwóch szaleńców wyszło Jezusowi na spotkanie, gdy schodził na wschodni brzeg jeziora, a nie tylko jeden opętany, o którym wspominał Marek i Łukasz. Jak poważny jest to problem? Jeśli było ich dwóch, to przynajmniej jeden, prawda? Marek i Łukasz skupiają uwagę na tym bardziej znanym i otwartym z nich dwóch, tym, którego demoniczni mieszkańcy nazywali siebie "Legionem". Jako wykładowca seminarium miałem czasami małe kursy fakultatywne, na które uczęszczało tylko dwóch studentów. W niektórych przypadkach pamiętam wyraźnie tylko jednego z nich, po prostu dlatego, że był bardziej błyskotliwy i elokwentny. Gdybym miał napisać zbiór wspomnień i opowiedzieć tylko o jednym z moich dwuosobowych studentów, trudno byłoby mi zarzucić zaprzeczenie historycznemu faktowi, że w kursie fakultatywnym było ich dwóch. Podobny przypadek w Ewangeliach synoptycznych znajdujemy w epizodzie uzdrowienia Bartymeusza pod Jerychem. Ewangelia Mateusza 20,30 odnotowuje, że Bartymeusz miał ze sobą towarzysza, który również był niewidomy. Łukasz (18,35) nie podaje żadnych imion, a jedynie wspomina o jednym niewidomym żebraku. To Marek (10,46) podaje jego imię zarówno w formie aramejskiej (Bar-Tim'ay), jak i greckiej (huios Timaiou). Powodem takiego nacisku na niego, w przeciwieństwie do jego towarzysza, było to, że to on był bardziej elokwentny z tych dwóch. Niezależnie od różnic w dopełnieniach lub pominięciach pomiędzy poszczególnymi synoptykami, wszystkie one zgadzają się co do losu demonicznych mieszkańców Gadary: wszyscy zostali zesłani do pobliskiego stada świń, co pozwoliło im dokonać na tych rytualnie nieczystych zwierzętach całkowitego zniszczenia życia, które pierwotnie było przeznaczone dla ich dwóch ludzkich ofiar. Nieszczęsne świnie rzuciły się w dół klifu do wód Genezaret i utonęły (por. Mt 8,30-34; Mk 5,11-14; Łk 8,32-37).

Czy w posłannictwie dwunastu uczniów przez Jezusa mieli oni, czy też nie, zająć "staf" (por. Mt 10,10; Mk 6,8)?

W Ewangelii Mateusza 10:5-6 Jezus polecił swoim dwunastu uczniom wyruszyć w ewangelizacyjną podróż po miastach Izraela, głosząc nadejście Królestwa Niebios i uzdrawiając chorych oraz opętanych przez demony. Następnie przestrzegł ich w kwestii wyposażenia na tę podróż: "Nie nabywajcie złota ani srebra, ani brązu do swoich trzosów; ani torby ["torba"] na drogę, ani nawet dwóch tunik, ani sandałów, ani staf; bo godzien jest robotnik swego utrzymania" (Mt 10:9-10). Paralela w Ewangelii Łukasza 10 wspomina inne artykuły odnoszące się do podróży w poleceniu Chrystusa skierowanym do siedemdziesięciu, ale musiało to być późniejsze wydarzenie. W każdym razie słowo "staf" w ogóle nie jest użyte. Ale w Ewangelii Marka 6:7-9, gdzie również zapisane jest Jego polecenie skierowane do Dwunastu, czytamy w ww. 8-9: "I przykazał im, aby niczego [mēden air&oumacr;sin] nie zabierali na drogę, oprócz samej staf ; ani chleba, ani torby, ani pieniędzy w pasie; lecz aby nosili sandały; i dodał: "Nie wkładajcie dwóch tunik"" (BW). Zarówno Ewangelia Mateusza 10, jak i Marka 6 zgadzają się, że Chrystus nakazał uczniom, aby nie zabierali ze sobą żadnego dodatkowego ekwipunku na tę podróż, lecz po prostu wyruszyli na swoją misję z tym, co już mieli. Ewangelia Łukasza 9,3 częściowo zgadza się ze sformułowaniem Marka 6,8, używając tego samego czasownika airō ("wziąć"); ale następnie, podobnie jak Mateusz, dodaje: "ani staf, ani torby, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie nawet dwóch tunik na osobę". Ale Ewangelia Mateusza 10,10 zawiera najwyraźniej dalsze wyjaśnienie: nie mieli nabywać staf jako części swojego specjalnego ekwipunku na podróż. Ewangelia Marka 6:8 zdaje się wskazywać, że nie oznaczało to konieczności porzucenia lub pozostawienia nawet laski, którą normalnie zabierali ze sobą, dokądkolwiek się udawali, podążając za Jezusem podczas Jego posługi nauczycielskiej. Jak pisze Lange (Komentarz do Ewangelii Marka, s. 56): "Mieli wyruszyć ze swoją laską, taką, jaką mieli w danym momencie; nie mieli jednak jej pilnie szukać ani czynić z niej warunku swojej podróży". Lange następnie podsumowuje akapit następująco: "Podstawową ideą jest to, że mieli wyruszyć z najmniejszym zapasem i w zależności od tego, czy zostaną zaopatrzeni po drodze… Nie znajdujemy w nich [tj. w wyrażeniach Marka] niczego innego, jak tylko bardziej wyrazisty obraz ich pielgrzymiego stanu, obarczonego najmniejszym możliwym obciążeniem i tak wolnego, jak to tylko możliwe, od wszelkich trosk". Tak rozumiane, nie ma realnej rozbieżności między tymi dwoma fragmentami.

Czy w Ewangelii Mateusza 16:28 Jezus miał na myśli, że przyjdzie ponownie za życia swoich uczniów?

Po omówieniu Swojego powtórnego przyjścia w wielkiej mocy i chwale, aby sądzić świat w sprawiedliwości (Mt 16:27), Jezus dodał: "Zaprawdę powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w Królestwie Swoim" (w. 28). W ten sposób najwyraźniej odnosił się do wstępnej fazy Swojego przyjścia, a nie do ostatecznej i kulminacyjnej fazy, kiedy będą Mu towarzyszyć Jego chwalebni aniołowie. Ta wstępna manifestacja miałaby nastąpić przed śmiercią niektórych z tych, którzy wówczas słuchali Jego głosu. Istnieją trzy możliwe spełnienia wersetu 28. Pierwszym możliwym spełnieniem byłoby chwalebne Przemienienie Pańskie na wysokiej górze, o którym mowa w Ewangelii Mateusza 17,1-8, gdzie Mojżesz i Eliasz ukazali się Jezusowi i rozmawiali z Nim o Jego zbliżającej się śmierci i zmartwychwstaniu (por. Łk 9,31). W pewnym sensie Chrystus ukazał się Piotrowi, Jakubowi i Janowi w swojej niebiańskiej chwale jako Założyciel mesjańskiego królestwa Bożego. Ponieważ jednak główny nacisk położono na Jego "odejście" (Wj 31), a nie na Jego powrót, trudno uznać to za spełnienie, jakie miał na myśli nasz Pan. Drugim możliwym spełnieniem byłoby potężne zstąpienie Ducha Świętego na Kościół w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,2-4). Jezus obiecał swoim uczniom podczas przemówienia w Wieczerniku: "Nie zostawię was sierotami, przyjdę do was" (J 14,18). Powiedział to zaraz po tym, jak opowiedział im o rychłym zesłaniu Ducha Świętego ("innego pocieszyciela… Ducha prawdy"). Najwyraźniej więc Jezus miał na myśli, że przyjdzie do nich ponownie w i przez Trzecią Osobę Trójcy, Ducha Świętego. W wersecie 23 Jezus dodał to dalsze potwierdzenie: "Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i u niego będziemy mieszkać" (BW). Ponieważ to w dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił z cudowną mocą na 120 uczniów, którzy wspólnie się modlili, i objawił się językami ognia na ich głowach oraz zdolnością głoszenia ewangelii w obcych językach, jest całkiem oczywiste, że Chrystus powrócił do swoich naśladowców w dniu Pięćdziesiątnicy za pośrednictwem Ducha Świętego. Tak więc nie pozostawił swoich uczniów "sierotami", ale faktycznie do nich przyszedł. To rozumienie jest wzmocnione przez Objawienie 3:20: "Oto stoję u drzwi i kołaczę; jeśli ktoś usłyszy głos mój i otworzy drzwi, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną" (BW). Nie mogło to odnosić się do cielesnego pojawienia się Chrystusa, ale raczej do wtargnięcia i zdobycia serca nawróconego wierzącego przez przemieniającą moc Ducha Świętego. Może to zatem oznaczać jedynie, że kiedy Duch Święty wkracza do serca odrodzonego grzesznika, to sam Chrystus przychodzi do niego jako zamieszkujący w nim Zbawiciel i Pan. Wielu ludzi, którzy usłyszeli obietnicę Chrystusa z Ewangelii Mateusza 16:28, miało przywilej wejścia w to doświadczenie i w tym wstępnym sensie Jezus przyszedł do nich ponownie za ich życia. Trzecią możliwością spełnienia mogą być wydarzenia z roku 70 n.e., kiedy to niepotrzebna już świątynia w Jerozolimie została zniszczona przez Rzymian pod wodzą Tytusa, a samo miasto, które nie było już święte - miasto, które odrzuciło Chrystusa w roku 30 n.e. i domagało się Jego śmierci przez ukrzyżowanie - zostało całkowicie zburzone. W tym sensie, że proroctwo Chrystusa o zniszczeniu Jerozolimy zostało spełnione (Mt 24,2; Mk 13,2; Łk 19,43-44), można powiedzieć, że Jezus przyszedł, aby osądzić miasto, które było świadkiem Jego sądowego morderstwa. Ale trudno byłoby powiedzieć, że ukazuje to królewską wspaniałość Chrystusa lub chwałę Jego potężnych aniołów (co pośrednio zostało zamanifestowane przez cudowne wylanie Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy); jest to więc mniej prawdopodobne spełnienie niż poprzednie.

W którym dniu tygodnia ukrzyżowano Chrystusa?

Ewangelia Mateusza 12,40 stwierdza: "Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiego łona, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi". Jeśli powszechna tradycja - że Chrystus został ukrzyżowany w piątek Wielkiego Tygodnia, umarł o godzinie 15:00 ("dziewiątej godzinie" dnia), a następnie zmartwychwstał w niedzielę o świcie - jest prawidłowa, to jak można twierdzić, że Jezus był trzy dni i trzy noce w grobie? Został pochowany około godziny 18:00, według Ewangelii Łukasza 23,54. ("A był to dzień Przygotowania [hēmera paraskeu&eumacr;s] i nadchodził szabat [epephosken]"). Oznaczałoby to, że okres pochówku trwał tylko od nocy z piątku na sobotę do nocy z soboty na niedzielę przed Zmartwychwstaniem o świcie niedzieli; Oznaczałoby to również, że minął tylko jeden dzień od świtu do zachodu słońca, a mianowicie sobota. Jak możemy otrzymać "trzy dni i trzy noce" z dwóch nocy i jednego dnia? Czyż właściwym dniem ukrzyżowania nie musiał być czwartek, a nawet środa? To prawda, że piątkowe ukrzyżowanie nie da trzech pełnych dwudziestoczterogodzinnych dni. Ale nie da tego również ukrzyżowanie w czwartek po południu ani w środę po południu. Wynika to z faktu, że Jezus umarł o 15:00 i zmartwychwstał około 6:00 rano. Jedynym sposobem na uzyskanie trzech dwudziestoczterogodzinnych dni jest zmartwychwstanie o tej samej godzinie (oczywiście trzy dni później), w której został ukrzyżowany, a mianowicie o 15:00. W rzeczywistości jednak zmartwychwstał "trzeciego dnia" (1 Kor 15:4). Oczywiście, jeśli zmartwychwstał trzeciego dnia, nie mógł być już pochowany przez trzy całe noce i trzy całe dni. Wymagałoby to, aby Jego zmartwychwstanie nastąpiło na początku czwartego dnia. Co zatem oznacza wyrażenie w Ewangelii Mateusza 12:40: "trzy dni i trzy noce w sercu ziemi"? (NASB). Może to odnosić się jedynie do trzech dwudziestoczterogodzinnych dni, w części lub w całości. Innymi słowy, Jezus umarł o godzinie 15:00 pod koniec piątku (zgodnie z hebrajską metodą liczenia każdego dnia od zachodu słońca), co stanowiłoby jeden dzień. Wówczas od piątku o godzinie 18:00 do soboty o godzinie 18:00 byłby drugi dzień, a od soboty o godzinie 18:00 do niedzieli o godzinie 18:00 stanowiłby trzeci dzień - w którym (tj. w niedzielę o godzinie 6:00 lub nieco wcześniej) Chrystus zmartwychwstał. Chrystus spoczywał w hadesie (gdzie raj, czyli "łono Abrahama", wciąż istniało, zgodnie ze wskazówkami Łk 16, 22-26; por. Łk 23, 43) przez część z trzech dni: piątek, sobotę i niedzielę. To samo byłoby prawdą, oczywiście, gdyby Ewangeliści liczyli według rzymskiej metody, od północy do północy. Dlaczego zatem trzy części dnia są określone w Mt 12, 40 jako "trzy dni i trzy noce"? Prosta odpowiedź brzmi, że jedynym sposobem, w jaki "dzień" w znaczeniu światła słonecznego od świtu do zmierzchu można było odróżnić od pełnego dwudziestoczterogodzinnego znaczenia "dnia", było mówienie o tym drugim jako "nocy i dnia" (tj. odstępu między 18:00 a 18:00 dnia następnego). Innymi słowy, piątek jako dwudziestoczterogodzinna jednostka rozpoczynał się w czwartek o 18:00. i trwał do piątku, godziny 18:00. Odpowiednio, niedziela zaczynała się o godzinie 18:00 w sobotę, według liczenia hebrajskiego (ale o godzinie 12:00 w sobotę według liczenia rzymskiego). Zgodnie ze starożytnym językiem, gdy chciałeś odnieść się do trzech oddzielnych dwudziestoczterogodzinnych dni, mówiłeś: "Trzy dni i trzy noce" - nawet jeśli dotyczyło to tylko części pierwszego i trzeciego dnia. Podobne użycie jest widoczne w narracji w 1 Samuela 30:12, gdzie "nie jadł chleba i nie pił wody przez trzy dni i trzy noce" jest utożsamiane w w. 13 z hayyúCm selōšāh ("trzy dni temu") - co mogło oznaczać tylko "przedwczoraj". Ale jeśli egipski niewolnik zachorował przedwczoraj (w odniesieniu do dnia, w którym Dawid go znalazł), to nie mógł pozostać bez jedzenia i wody przez całe trzy dwudziestoczterogodzinne dni. Musimy po prostu przyzwyczaić się do nieco innych sposobów wyrażania przedziałów czasu. (Podobnie Święto Pięćdziesiątnicy pierwotnie nazywano "Świętem Tygodni", ponieważ przypadało na czterdziesty dziewiąty dzień po przełożeniu snopa w pierwszy dzień Święta Przaśników. W rzeczywistości jednak znane było jako Dzień Pięćdziesiąty - po grecku Pięćdziesiątnica).

Czy ziarno gorczycy jest rzeczywiście najmniejszym ze wszystkich ziaren?

W Ewangelii Mateusza 13:31-32 Jezus opisuje ziarno gorczycy (kokkos sinapeōs) jako "mniejsze od wszystkich ziaren". Powstaje pytanie, czy stwierdzenie to mógłby potwierdzić znawca botaniki, czy też Chrystus popełnił błąd w ocenie wielkości ziarna gorczycy? Najprawdopodobniej miał na myśli gorczycę czarną (Brassica nigra) sugeruje, że nasiono storczyka jest nawet mniejsze niż nasiono gorczycy czarnej. Jest jednak wysoce wątpliwe, czy Jezus miał na myśli wszystkie rośliny na planecie Ziemia, wypowiadając to stwierdzenie. Nikt jeszcze nie udowodnił, że starożytni Palestyńczycy sadzili cokolwiek, co rodziło mniejsze nasiono niż gorczyca czarna, i to właśnie w kontekście tego zagadnienia przemawiał Jezus. Nie ma żadnych wzmianek o uprawie storczyka w Palestynie. Co do opisu wzrostu gorczycy czarnej dokonanego przez Jezusa, wydaje się, że istnieją pewne rozbieżności zdań. Trever twierdzi, że Brassica nigra nie dorasta do rozmiarów drzewa, a jej gałęzie nie są wystarczająco duże, aby budować w nich gniazda. Shewell-Cooper cytuje jednak L.H. Baileya, który twierdzi, że niektóre rośliny gorczycy dorastają do wysokości dziesięciu stóp (ok. 3 metrów); jeśli tak, to jej gałęzie z pewnością nadawałyby się do gniazdowania w mniejszych ptakach.

Jak możemy rozwiązać rozbieżności w synoptycznych relacjach z epizodem bogatego młodzieńca?

Trzy relacje ze spotkania Chrystusa z bogatym młodzieńcem znajdują się w Ewangelii Mateusza 19,16-30, Marka 10,17-31 i Łukasza 18,18-30. Zawierają one szczególne szczegóły, z których niektóre występują tylko w jednej z trzech relacji, inne tylko w dwóch z nich. Jednak gdy zsyntetyzujemy informacje zawarte we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych, uzyskamy pełniejszy obraz wszystkiego, co się wydarzyło, niż gdyby była to pojedyncza relacja. Dlatego możemy być wdzięczni za ich sporadyczną różnorodność. Stonehouse podał następujące dane statystyczne. Relacja Marka jest znacznie dłuższa od pozostałych, zawiera 279 greckich słów, w porównaniu z Mateuszem, który ma ich 270 (z czego 38 zajmuje unikatowy fragment 19:28), i Łukaszem, który ma ich tylko 202. Ten stosunek jest niezwykle interesujący, ponieważ większość badaczy Nowego Testamentu uważa Marka za najwcześniejszego z czterech ewangelistów. Jeśli tak, jego dłuższej i pełniejszej relacji nie można uznać za "późniejsze" upiększenie bardziej prymitywnej "tradycji" - jak zazwyczaj zakładają liberalni krytycy, gdy jedna relacja synoptyczna jest dłuższa od pozostałych. Stonehouse poświęca wiele uwagi interesującej kwestii zasad, którymi kierowali się synoptycy przy wyborze materiału. Oczywiste jest, że Mateusz szczególnie interesował się wykazaniem Żydom (1), że Jezus był wypełnieniem proroctw Starego Testamentu, tj. autentycznym żydowskim Mesjaszem; (2) że Jezus był boskim Prorokiem i ostatecznie autorytatywnym Nauczycielem świętego życia (połączonym w pięć głównych bloków powiązanych nauk); oraz (3) że Jezus wypełnił obietnice dane Izraelowi, a jednocześnie był również Światłością pogan - na których miało zostać przeniesione królestwo Boże. Co do Marka, skupia się on bardziej na odkupieńczych czynach Chrystusa niż na Jego ustnym nauczaniu; nacisk kładzie się bardziej na działanie niż na dyskusję. Stąd charakterystyczne słowo to "natychmiast". Jego celem jest interpretacja palestyńskich zwyczajów (z okazjonalnymi cytatami w języku aramejskim) dla pogańskiej publiczności - prawdopodobnie rzymskiej, ze względu na liczne latynizmy. Łukasz natomiast podkreśla osobistą dynamikę Pana Jezusa i Jego czułą troskę o poszczególnych ludzi, w tym kobiety i dzieci. Jego naczelną zasadą jest jednak konsekwentne stosowanie metodologii historycznej i objęcie całego zakresu biografii Jezusa od samego początku (nawet do narodzin poprzednika, Jana Chrzciciela; zwiastowania Maryi i pasterzom; oraz wizyty w świątyni w wieku dwunastu lat) aż do samego końca (Wniebowstąpienia z Góry Oliwnej). Zawiera on niezwykłą liczbę epizodów i poruszających przypowieści, których nie ma w pozostałych dwóch. Człowiek Doskonały, ucieleśniający miłość i łaskę Bożą, otwiera drogę do nowego życia dla wszystkich prawdziwie wierzących, zarówno Żydów, jak i pogan. Prawdopodobnym ćwiczeniem jest korelacja zarówno wstawek, jak i pominięć, które cechują każdego synoptyka w jego ujęciu epizodów z życia Chrystusa z perspektywy tych trzech obszarów zainteresowania. Wszystkich trzech należy uznać za wiarygodnych, pomocnych świadków, mimo że podkreślają nieco inne aspekty życia i osobowości Chrystusa. Ale dopiero wtedy, gdy skorzystamy ze wszystkich trzech relacji, możemy w pełni zrozumieć każde ze spotkań Jezusa z ludźmi i Jego odpowiedzi na ich potrzeby. Porównując świadectwa Mateusza, Marka i Łukasza, wydobędziemy ich szczególny wkład, łącząc je w całość.

Pytanie bogatego młodzieńca

Zwracając się po raz pierwszy do Jezusa w sprawie swojej pozycji przed Bogiem jako usprawiedliwionego wierzącego, władca pyta: "Dobry [Marek, Łukasz] Mistrzu, co dobrego [Mt] mam uczynić, abym dostąpił [Mt] życia wiecznego, czyli: odziedziczył [Marek, Łukasz] życie wieczne?". Jezus odpowiada mu pytaniem, aby zbadać jego zrozumienie boskiej natury dobroci Chrystusa i natury samej dobroci. "Czemu nazywasz Mnie dobrym [Marek, Łukasz] albo pytasz Mnie o to, co dobre [Mt]? Jest tylko Jeden, który jest dobry [Mt], a w istocie nie ma nikogo dobrego, tylko sam Bóg [Mk, Łukasz]. Lecz jeśli chcesz osiągnąć życie [Mt], znasz przykazania [Mk, Łukasz] i przestrzegaj ich [Mt]!"

Wyzwanie Chrystusa dla szczerości władcy

Młody człowiek odpowiedział prośbą o szczegóły: "Który z nich [Mt]?" - zapytał. Jezus wskazał mu na najbardziej podstawowy z nich - Dekalog. "Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie mów fałszywego świadectwa, czcij ojca swego i matkę swoją, a także [Mt] miłuj swego bliźniego jak siebie samego". Młody człowiek [Mt] odpowiedział Mu: "Tego wszystkiego przestrzegałem od [Mk, Łk] mojej młodości. Czego mi [Mt] jeszcze brakuje?". Jezus spojrzał na niego [Łk] z miłością i rzekł: "Jednego ci brakuje [Mk, Łk]: jeśli chcesz być doskonały [Mt], idź [Mt, Mk], sprzedaj wszystko, co masz [Mt], i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną".

Odmowa i odejście młodzieńca

Słysząc te słowa, młody dostojnik zasmucił się [Łukasz] i bardzo się zasmucił [Mt, Łukasz], że odchodzi - miał bowiem wiele posiadłości [Mt, Marek] i był bardzo bogaty [Łukasz]. Widząc to, Jezus spojrzał [Marek] na swoich uczniów i rzekł do nich: "Zaprawdę, powiadam wam [Mt, Łukasz], że bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego [Mt, Łukasz]. W istocie, ci, którzy mają bogactwa, z trudnością wejdą do królestwa Bożego [Mk, Łukasz]". Lecz uczniowie zdumieli się [Marek] Jego słowami. Powiedział znowu: Dzieci, jakże trudno jest wejść do królestwa Bożego [Mk]! Łatwiej jest wielbłądowi wejść [Mt, Łukasz] i przejść przez [Mk] ucho igielne, niż wejść do królestwa Bożego [tak jest i z Mt, Łukasz!].

Nagrody za oddane uczniostwo

Uczniowie zdumieli się [Mt, Marek], słysząc to, i mówili [Mk] między sobą: "Któż więc może być zbawiony?". Jezus zaś, spojrzawszy na nich [Mt, Marek], rzekł: "U ludzi to niemożliwe, ale u Boga wszystko [Mt, Marek] jest możliwe". Wtedy Piotr, odpowiadając [Mt, Marek], zaczął [Mk] mówić do Niego: "Oto my opuściliśmy wszystko [Mt, Marek], co nasze [Łk], i poszliśmy za Tobą [Mt]. Cóż więc nam z tego przyjdzie?". Jezus rzekł do nich [Mt, Łukasz]: "Zaprawdę powiadam wam: Wy, którzy poszliście za Mną [Mt, Marek] w odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swoim tronie chwały, i wy sami zasiądziecie na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela [Mt, tylko]". (Zauważ, że przy innej okazji, w Łukasza 22:30b, Chrystus powtarza tę samą obietnicę o zasiadaniu na dwunastu tronach.) Następnie Jezus kontynuował obietnicą dla tego obecnego świata: "Nie ma nikogo, kto by opuścił [Marek, Łukasz - ale Mateusz ujmuje to następująco: "A każdy, kto opuścił"] dom [Mt.: "domy"] lub żonę [Łuk], braci lub siostry, ojca lub matkę [Mt., Marek] [Łuk.: "lub rodziców"], dzieci lub pola dla mojego imienia [Mt.] i ewangelii [Marek] i królestwa Bożego [Łuk.], który by nie otrzymał wielokrotnie więcej [Mt., Łukasz; Marek: "stokrotnie więcej"] w tym obecnym czasie [Marek, Łukasz] domów i braci, i sióstr, i dzieci, i pól [tylko Marek], wraz z prześladowaniami; a w przyszłym wieku [Marek, Łukasz] odziedziczy [Mt.] życie wieczne. Ale wielu, którzy są pierwsi [Mt, Mk; Łk: "A oto ostatni, którzy będą pierwszymi"] będą ostatnimi, a ci, którzy są ostatni, będą pierwszymi [Mt, Mk; Łk: "a są pierwsi, którzy będą ostatnimi"]. Podsumowując tę syntezę trzech relacji synoptycznych, zauważamy, że istnieją trzy warianty werbalne, które przekazują dokładnie tę samą myśl, ale które technicznie różnią się sformułowaniem: (1) Mt 19,29: "I każdy, kto odszedł", w przeciwieństwie do Mk 10,29 i Łk 18,29, które brzmią "Nie ma nikogo, kto by odszedł"; (2) Mk 10,30 brzmi "sto razy", w przeciwieństwie do Mt 19,29 i Łk 18,30, które brzmią "wielokrotnie tyle"; (3) Łk 18,29 brzmi "rodzice", w przeciwieństwie do Mt 19,29 i Mk 10:29, gdzie jest napisane "ojciec lub matka". Warto również wspomnieć, że w Ewangelii Mateusza 19,29 mowa jest o "domy" (oikias), podczas gdy w dwóch pozostałych mowa jest o "domu" (oikian). Ta perykopa stanowi zatem pouczający przykład zakresu zmienności czasownikowej obecnej w Ewangeliach synoptycznych, ukazując rzeczywiste nakładanie się lub alternatywę, a nie elementy powiązane, które można by połączyć w całość. Pomijając możliwy błąd kopisty (syryjska wersja Peszitty Ewangelii Łukasza 18,29 nie zawiera osobnego słowa oznaczającego "rodziców", lecz używa słowa 'abohē, "ojcowie"; wygląda więc na to, że Łukasz miał na myśli to słowo, wybierając greckie słowo goneis ["rodzice"] i wolał nie dzielić go na "ojca i matkę", jak postanowili uczynić Mateusz i Marek), punkty 1 i 2 pozostawiają nas w niepewności co do tego, którego dokładnie aramejskiego terminu użył nasz Pan w swojej pierwotnej mowie. Możemy jednak zadowolić się spostrzeżeniem, że każdy przypadek można wyjaśnić na podstawie tego samego pierwotnego stwierdzenia. w języku aramejskim, co może być interpretowane na więcej niż jeden sposób w języku greckim (jak w przypadku "rodziców" kontra "ojciec i matka" w punkcie 3). W tym drugim przypadku należy dodać, że do dziś w literackim języku arabskim zwyczajowo używa się liczby podwójnej ('abawāni) słowa "ojciec" ('abun), aby wyrazić ideę "rodziców". Zatem "jego rodzice" w języku arabskim brzmiałby 'abawāhu (dosłownie "jego dwaj ojcowie").

Jak pogodzić Ewangelię Mateusza 20:20 z Ewangelią Marka 10:35?

Ewangelia Mateusza 20:20-21 stwierdza, że to matka Jakuba i Jana przyszła do Jezusa z prośbą, aby mogli zostać wyznaczeni na najwyższych urzędników Jezusa po Jego przyjściu do królestwa. Jednak Ewangelia Marka 10:35 odnotowuje, że to sami Jakub i Jan przedstawili tę prośbę naszemu Panu. Która wersja jest poprawna? Prawdopodobnie obie wersje są poprawne. Zupełnie naturalne byłoby, gdyby matka i jej dwaj synowie zgodzili się co do prośby, a następnie matka utorowała drogę, zwracając się najpierw do Chrystusa w tej sprawie. Wkrótce potem dwaj synowie poparli jej prośbę w swoim imieniu. Jest to równie zrozumiałe, jak nieco podobna strategia zastosowana przez proroka Natana, gdy po raz pierwszy nakłonił matkę Salomona, Batszebę, do pierwszego zwrócenia się do starego i schorowanego króla Dawida (1 Krl 1:11-21). Potem przybył sam Natan i potwierdził jej wieści, że władzę obejmie Adoniasz jako następca Dawida, a nie sam Salomon, którego Dawid wcześniej wyznaczył na dziedzica swego tronu (ww. 22-27). Jest to bardzo realistyczna relacja, która nie zawiera żadnych nieprawdopodobnych elementów, które mogłyby ją pogodzić.

Ilu ludzi Chrystus uzdrowił ze ślepoty i czy miało to miejsce, gdy wchodził do Jerycha, czy gdy je opuszczał?

W Ewangelii Mateusza 20:29 czytamy, że Jezus i Jego uczniowie wychodzili z Jerycha, gdy zwrócili się do nich dwaj niewidomi. Ewangelia Marka 10:46 potwierdza, że uzdrowienie nastąpiło, gdy Jezus opuszczał Jerycho; ale jednocześnie wspomina tylko o jednym niewidomym i podaje jego imię dość precyzyjnie (Bartymeusz, syn Tymeusza). Ewangelia Łukasza 18:35 stwierdza, że "pewien niewidomy" (nie jest wymieniony towarzysz, ani nie podano jego imienia) po raz pierwszy usłyszał o Jezusie, gdy On i Jego uczniowie wchodzili do Jerycha. Werset 36 dodaje, że gdy tłum przechodził (ochlou diaporeuomenou), Jezus zaczął pytać, co się dzieje. Potem zawołał: "Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną!" (w. 38, BW). Wtedy przywódcy pochodu zaczęli go upominać, aby ucichł. Lecz on tylko głośniej wołał, powtarzając tę samą prośbę. W wersecie 40 Jezus słyszy jego wołanie i zatrzymuje się, aby mu pomóc. Następnie (jak u Mateusza i Marka) jest on przyprowadzany do Jezusa i osobiście prosi Chrystusa o dar widzenia. Dopiero po porównaniu świadectw wszystkich trzech świadków uzyskujemy pełniejsze zrozumienie całego epizodu. Z Łukasza 18:35 dowiadujemy się, że Bartymeusz dowiedział się o wizycie Jezusa w Jerychu, gdy On i jego uczniowie wchodzili do miasta. Następnie, gdy tłum przechodził obok, próbował zwrócić uwagę Chrystusa, wołając bezpośrednio do Niego z miejsca, w którym siedział. Wydaje się jednak, że początkowo mu się to nie udało; Dopiero bowiem gdy Jezus wszedł do miasta, nawiązał kontakt z Zacheuszem, opowiedział ludziom przypowieść o funtach (lub: minach) i był bliski opuszczenia miasta, Bartymeuszowi udało się w końcu zwrócić uwagę Chrystusa. Możliwe, że stało się tak dlatego, że tłum był spokojniejszy w chwili odejścia Jezusa niż w chwili Jego przybycia. W każdym razie, dopiero wtedy Jezus zatrzymał się i nakazał przyprowadzić Bartymeusza. Ewangelia Marka 10:46-47 jasno to ukazuje: "I przyszli do Jerycha. A gdy Jezus wychodził z Jerycha… Bartymeusz… siedział przy drodze. I usłyszawszy, że to Jezus Nazarejczyk, zaczął wołać: "Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną!"" Nie możemy być pewni, czy ww. 47-48 odnoszą się do jego pierwszej (i nieskutecznej) prośby, czy też do jego późniejszego krzyku po odejściu Jezusa. Z Ewangelii Mateusza 20:30 otrzymujemy jasną informację, że chodziło o to drugie. Ewangelia Mateusza 20:29 wyraźnie stwierdza, że ten dialog z Jezusem miał miejsce, gdy Pan wychodził z miasta. Mateusz informuje nas również, że Bartymeusz w międzyczasie zabrał ze sobą niewidomego towarzysza. Wydaje się, że Bartymeusz rozmawiał z nim o swoich wielkich nadziejach na dotarcie do Jezusa, gdy będzie opuszczał miasto, tą samą bramą, którą wszedł. Mógł to nie być jego bliski przyjaciel, ponieważ Bartymeusz najwyraźniej sam zawołał, przynajmniej w pierwszej chwili (Mk 10:48; Łk 18:39). Bartymeusz i jego anonimowy towarzysz ruszyli naprzód mniej więcej w tym samym czasie, w miejsce, gdzie stał Jezus. Zmierzając do Zbawiciela, wspólnie Go prosili (Mt 20:33). Jednak z jakiegoś powodu to Bartymeusz wykazał się większą energią w natarczywości wobec Chrystusa i to do niego Jezus skierował swoje uwagi i pytania. Następnie uzdrowił również drugiego mężczyznę i najwyraźniej dotknął ich ślepych oczu swoją ręką, przywracając im w ten sposób wzrok (Mt 20,34). W rezultacie obaj mężczyźni dołączyli do Jezusa i radowali się, świadcząc każdemu, kogo spotkali, o tym, co Pan dla nich uczynił. Te trzy relacje uzupełniają się wzajemnie w bardzo pomocny sposób, wydobywając fakty, że (1) Bartymeusz był głównym inicjatorem i niezłomnym człowiekiem wiary w tym podejściu do Jezusa o uzdrowienie, podczas gdy jego towarzysz był mniej agresywną osobowością, która chętnie przyłączała się do wszystkiego, co Bartymeusz mówił; (2) Bartymeusz był tak wytrwały, że nie przyjmował odmowy, niezależnie od tego, jak surowo publicznie nakazano mu milczenie. Czekał nawet na drugą okazję, by nawiązać kontakt z Jezusem, niezależnie od tego, ile czasu zajęło naszemu Panu wypełnienie Jego zamierzeń w Jerychu. Dlatego z największą uwagą czekał na Jezusa, który w końcu ponownie pojawił się przez tę samą bramę miasta. Mateuszowi zależało na wymienieniu wszystkich, którzy brali udział w tym wydarzeniu (podobnie jak tylko on z synoptyków zanotował fakt, że to w rzeczywistości dwaj szaleńcy spotkali Jezusa na terenie Gadary [Mt 8,28], podczas gdy zarówno Marek, jak i Łukasz mówią tylko o jednym opętanym przez demony Legionu). Mateusz zadowala się zapisaniem tej faktycznej sceny uzdrowienia, podczas gdy Łukasz poświęca szczególną uwagę całemu przebiegowi wydarzeń, od momentu, gdy Bartymeusz po raz pierwszy usłyszał o przybyciu Jezusa - cecha jedynie pobieżnie zasugerowana przez Marka 10,46 - ponieważ interesuje go wytrwałość żebraka w prośbie, zanim faktycznie dokonano na nim uzdrowienia. Jeśli chodzi o drugiego niewidomego żebraka, ani Marek, ani Łukasz nie uważają go za wystarczająco znaczącego, by go wspomnieć; przypuszczalnie był on bardziej bezbarwną osobowością z tej dwójki.

Ile osłów brało udział w wjeździe Chrystusa do Jerozolimy w Niedzielę Palmową? Jeden czy dwa?

Ewangelia Mateusza 21,2 wspomina o dwóch zwierzętach, które towarzyszyły wjazdowi Chrystusa do Jerozolimy: oślicy i jej źrebięciu. W równoległych relacjach w Ewangelii Marka 11,2 i Łukasza 19,30 mowa jest tylko o źrebięciu; nic nie wiadomo o matce. Nie stanowi to jednak sprzeczności, ponieważ szystkie trzy Ewangelie zgadzają się, że Jezus jechał na młodym źrebięciu osła (pōlos), na którym wcześniej nikt nie jeździł. W grę wchodzi tylko oślica. Zamiast jednak ubarwiać narrację, Mateusz po prostu wskazał (21,5), że przepowiednia z Księgi Zachariasza 9,9 spełniła się co do joty dzięki temu symbolicznemu działaniu Chrystusa. Księga Zachariasza 9:9 kończy się słowami: "pokorny, siedzący na osiołku [hamúCr], a nawet na źrebięciu [′ayir], synu oślicy 'at úCn úC-t]". Mateusz dalej odnotowuje, że oślica wyprzedzała Jezusa, gdy jechał na jej młodym źrebięciu (w. 7). Jaki był sens angażowania oślicy w tę transakcję? Chwila namysłu ujawni fakt, że jeśli źrebię nigdy nie było dosiadane (a to był ważny czynnik ze względu na symbolikę), to prawdopodobnie nadal było zależne od matki psychicznie lub emocjonalnie, nawet jeśli w tym czasie mogło być całkowicie odstawione od piersi. Po prostu ułatwiało to operację, gdy oślicę prowadzono drogą w kierunku bramy miasta; wtedy źrebię naturalnie podążało za nią, mimo że nigdy wcześniej nie nosiło jeźdźca i nie było jeszcze nauczone jazdy drogą. Fragment z Księgi Zachariasza nie precyzuje, że osioł-rodzic będzie uczestniczył w triumfalnym wejściu; opisuje on po prostu źrebię jako "syna oślicy" w poetyckim paralelizmie. Mateusz jednak przytacza obserwację naocznego świadka (i prawdopodobnie ani Marek, ani Łukasz nie byli naocznymi świadkami, tak jak Mateusz), że matka faktycznie poprzedzała Jezusa w procesji, która zabrała Go do Świętego Miasta. I tutaj ponownie nie ma rzeczywistej sprzeczności między relacjami synoptycznymi, a jedynie dodatkowe szczegóły ze strony Mateusza, który widział wydarzenie w trakcie jego trwania.

Czy Chrystus przeklął jałowe drzewo figowe przed, czy po wypędzeniu przekupniów ze świątyni?

W Ewangelii Mateusza 21:12-17 czytamy, że po wjeździe Chrystusa do Jerozolimy w Niedzielę Palmową udał się On prosto do świątyni i wypędził z niej tych, którzy sprzedawali zwierzęta ofiarne na dziedzińcu, oraz tych, którzy wymieniali dary pieniężne wiernych na walutę akceptowaną w skarbcu świątyni. Ewangelia Łukasza 19:45-46 zawiera znacznie skróconą wersję tego samego opisu i stwierdza, że oczyszczenie nastąpiło po wejściu Jezusa do świątyni. Natomiast w Ewangelii Marka 11:11-19 wyraźnie stwierdzono, że Jezus wypędził przekupniów ze świątyni dopiero w poniedziałek, po tym, jak przeklął jałowe drzewo figowe (ww. 12-14). Mateusz nie wspomina o drzewie figowym, dopóki nie opisze oczyszczenia świątyni (21:18-19). Łukasz w ogóle nie wspomina o incydencie z drzewem figowym; więc musimy zajmować się tylko Mateuszem i Markiem w odniesieniu do tego problemu kolejności. Jak mamy pogodzić te dwa sprawozdania? Całkiem oczywiste jest, że Jezus nie oczyściłby dziedzińca świątyni w dwa kolejne popołudnia, używając dokładnie tych samych sformułowań: "Mój dom będzie nazwany domem modlitwy". Badając technikę narracyjną Mateusza w ogólności, odkrywamy, że czasami układa on swój materiał w kolejności tematycznej, a nie w ściśle chronologicznym porządku, który częściej charakteryzuje Marka i Łukasza. Zbiór nauk Mateusza zawarty w trzech rozdziałach (5-7) Kazania na Górze mógł być wygłoszony w jednym czasie, ponieważ tłum siedział na zboczu wzgórza poniżej Niego, w tradycyjnym miejscu Góry Błogosławieństw, przy północnym brzegu Jeziora Galilejskiego. Fakt, że fragmenty nauk Kazania na Górze pojawiają się niekiedy w innych kontekstach, takich jak Kazaniu na Równinie w Ewangelii Łukasza (6,20-49) i innych miejscach, może oznaczać jedynie to, że Jezus często poruszał te same tematy, gdziekolwiek się udał podczas swojej trzyletniej posługi w Palestynie i sąsiednich regionach. Jednak tendencja Mateusza do grupowania materiału tematycznie, zgodnie z logiczną sekwencją, jest wyraźnie widoczna w serii ośmiu przypowieści o Królestwie Niebios, które składają się na rozdział 13. Po poruszeniu tematu, Mateusz woli doprowadzić go do końca, co jest ogólną zasadą. Mateusz i Marek zgadzają się, że zaraz po wjeździe Chrystusa do Jerozolimy w Niedzielę Palmową udał się On prosto do świątyni (Mt 21,12; Mk 11,11). Zgadzają się również, że rzeczywiście wszedł do świątyni w tę niedzielę. Marek dodaje, że miało to miejsce późnym popołudniem i że po wejściu uważnie rozejrzał się po otoczeniu. Niewątpliwie był głęboko poruszony głośnym, bezczelnym komercjalizmem, podobnie jak trzy lata wcześniej, kiedy wygnał kupców pod koniec swojego biczowania (J 2,13-17). Wtedy potępił ich za to, że uczynili z domu Bożego miejsce handlu (zamiast cytować Iz 56,7, jak uczynił to w tym odcinku Wielkiego Tygodnia). Marek następnie mówi nam, że Jezus nie uczynił nic publicznie, aby wyrazić swoje oburzenie w to późne niedzielne popołudnie. Wręcz przeciwnie, Jezus wrócił do Betanii - prawdopodobnie do domu Łazarza, Marii i Marty - i spędził tam noc. Możemy być pewni, że spędził część tej nocy na modlitwie, prosząc Ojca o wskazówki, co powinien zrobić następnego dnia. Możliwe, że Jezus dostrzegł w jałowym drzewie fig, które napotkał w drodze powrotnej do Jerozolimy w poniedziałkowy poranek Wielkiego Tygodnia, żywe przypomnienie bezowocności Izraela jako narodu; i z tego powodu uczynił to szczególną lekcją dla swoich uczniów. Drzewo figowe wytworzyło liście, nie wydając owoców - co w tym klimacie zwykle poprzedza pełne ulistnienie. (Mk 11,13 zauważa, że nie był to regularny sezon na produkcję fig, ale najwyraźniej to konkretne drzewo zakwitło w pełni, nie rozwijając żadnych fig). Jezus wykorzystał również szybkie uschnięcie drzewa fig (najwyraźniej przed końcem poniedziałku), aby nauczyć uczniów, że modlitwa wiary (a Jego przekleństwo miało charakter modlitwy o sąd nad tym drzewem) może dokonać takich cudów, jak te, a nawet większych (takich jak przeniesienie gór do morza; por. Mt 21,20-22; Mk 11,20-25). Marek następnie, zgodnie ze swoją zasadą chronologii, relacjonuje, że Chrystus powrócił do Jerozolimy i wszedł do świątyni; tam wypędził hałaśliwych, skorumpowanych kupców i handlarzy z poświęconego dziedzińca, używając języka, o którym mowa powyżej: "Mój dom będzie nazwany domem modlitwy dla wszystkich narodów - mówi Pan - a wy uczyniliście z niego dom zbójców" (Mt 21,13; Mk 11,17; Łk 19,46). Mateusz jednak uznał, że jego podejście tematyczne bardziej efektywnie będzie obejmowało poniedziałkowe popołudniowe wydarzenie z niedzielnym popołudniem, podczas gdy Marek wolał trzymać się ścisłej chronologii. (Łk 19,18-20) nie wspomina o tym w żaden sposób, ponieważ w ogóle nie uwzględnia epizodu z drzewem fig.)

Czy Ewangelia Mateusza 22:39 naucza o pobożnej miłości do siebie?

Ewangelia Mateusza 22:39 zawiera cytat Chrystusa z Księgi Kapłańskiej 19:18: "Miłuj bliźniego swego jak siebie samego" (BW). Niektórzy wywnioskowali z tego, że Jezus nauczał o pobożnej miłości do siebie, ponieważ nie można kochać bliźniego, jeśli nie kocha się również siebie. Może być w tym ziarno prawdy, ale wymaga to nieco innego rozumienia słowa "miłość" niż to, które jest powszechnie używane. Z pewnością drugie wielkie przykazanie dotyczy właściwego szacunku, akceptacji i poważania dla samego siebie; jednak wydaje się, że mówienie o Biblii jako nauczającej miłości do siebie jest dość mylące - jeśli nie całkowicie niebezpieczne. Co ciekawe, tylko jeden fragment w Piśmie Świętym mówi wprost o miłości do siebie, a mianowicie 2 List do Tymoteusza 3:1-3: "A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną trudne czasy. Ludzie bowiem będą samolubni [philautoi], chciwi, chełpliwi, aroganccy, oszczerczy, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, bezbożni, niemiłujący" (NASB). Interesujące jest, w jakich kategoriach przejawia się ten philautoi: słabości charakteru i grzesznej perwersji. Należy też zwrócić uwagę, że "miłujący siebie" są zgrupowani z "niemiłującymi" (astorgoi - pozbawionymi naturalnego przywiązania do własnego ciała i krwi), "nienawidzącymi dobra" i "miłującymi bardziej rozkosze niż Boga". Nie ma wątpliwości, że termin "miłujący siebie" jest tu przedstawiony jako poważna słabość charakteru, cecha grzechu. Z tego powodu nie ma uzasadnienia dla chrześcijańskiego duchownego lub doradcy, by z aprobatą mówić o "miłości własnej". Czy kiedykolwiek jesteśmy usprawiedliwieni, chwaląc to, co Pismo potępia? Raczej nie. Raczej, z powodu samooszukiwania się ludzkiego serca (Jr 17,9), dobrze by było, gdybyśmy pozwolili Pismu Świętemu uczyć się w tej kwestii, zamiast popadać w błąd wynikający z sofistycznej żonglerki terminami. Pierwsze odwołanie do miłości własnej, jakie można znaleźć w Biblii, pojawia się w Księdze Rodzaju 3,4-5, gdzie szatański wąż udaje przyjaciela i pomocnego doradcę człowieka: "Na pewno nie umrzecie [mimo tego, co Bóg wam powiedział]! Bóg bowiem wie, że gdy tylko zjecie z niego, otworzą się wam oczy i będziecie jak Bóg, czyli "bogowie", znający dobro i zło" (BW). Mówiąc to, wzbudził w Ewie silne poczucie miłości własnej i poczuła się skłonna do spożycia zakazanego owocu. Szatan od tamtej pory odwołuje się do miłości własnej w upadłym człowieku. Wpływ miłości własnej i samowola odwodzą od woli Bożej i prowadzą do haniebnego zniewolenia przez zło. "Miłość własna" to nazwa choroby naszej duszy; nie może być to właściwa nazwa na jej lekarstwo! Jak zatem mamy rozumieć Ewangelię Mateusza 22,39: "Miłuj bliźniego swego jak siebie samego"? Powinniśmy zauważyć, że nakazuje ona coś wręcz przeciwnego miłości własnej, ponieważ miłość własna dyktuje miłość siebie ponad innych. To drugie przykazanie nakazuje nam postępować wręcz przeciwnie: mamy stawiać prawa i potrzeby innych na równi z naszymi własnymi. Stąd Jest to negacja i odrzucenie miłości własnej (w sensie samouwielbienia). Tę samą ideę bardzo wyraźnie uwypukla "Złota Zasada" Chrystusa w Ewangelii Mateusza 7,12: "Wszystko więc, co chcecie, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie". Mamy traktować ich z taką samą troską i miłością, z jaką sami chcielibyśmy być przez nich traktowani. To z kolei stanowi zupełne przeciwieństwo miłości własnej. Kiedy pierwsi chrześcijanie z Kościoła jerozolimskiego sprzedawali swój majątek i rozdawali uzyskane środki, aby każdy mógł je rozdysponować między wszystkich członków Kościoła według własnych potrzeb, było to równość w rozdzielaniu miłości; nie było to niczym innym, jak przejawem miłości własnej. Miłość własna nakazywałaby zatrzymywanie bogactwa dla osobistej korzyści i przyjemności. Upadła ludzkość zna już ten rodzaj miłości własnej i nie potrzebuje żadnych napomnień ani zachęt ze strony profesjonalnych doradców - chrześcijańskich czy innych - do pogłębiania miłości własnej. Tym, co naprawdę niepokoi chrześcijańskiego doradcę, jest tendencja do niskiej samooceny lub wręcz odrzucenia siebie, z którą często spotyka się u osób z zaburzeniami emocjonalnymi. Często rozczarowują się daremną próbą osiągnięcia własnych celów; i potępiają się za swoje niepowodzenia z poczucia urażonej dumy. Albo też zostali tak odrzuceni i poniżeni przez innych, że w końcu zaczynają gardzić sobą. Psycholog stara się przeciwdziałać tej pogardzie lub odrzuceniu samego siebie poprzez zupełnie inną koncepcję siebie - i tak właśnie powinien robić. Lecz lekarstwo nie znajduje się we wskrzeszeniu tego samego występku, który mógł przyczynić się do ich upadku w pierwszej kolejności. Miłość własna nie jest odpowiedzią; jest nią raczej miłość do Chrystusa. "Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, skoro to stwierdziliśmy, że skoro jeden umarł za wszystkich, wszyscy umarli [tj. wszyscy wierzący zjednoczeni z Nim przez wiarę umarli z Nim, gdy On cierpiał za nich na krzyżu]; a On umarł za wszystkich, aby ci, którzy żyją, już nie żyli dla siebie [jak wszyscy samolubni], ale dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał" (2 Kor. 5:14-15, NASB). Fakt, że Syn Boży umiłował mnie na tyle, by za mnie umrzeć, nadaje mi pozycję przywileju i chwały o wiele wyższą niż cokolwiek, co samolub mógłby chcieć dla siebie uzyskać. "Błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, który nas pobłogosławił wszelkim duchowym błogosławieństwem w okręgach niebieskich w Chrystusie, tak jak nas wybrał w Nim przed założeniem świata" (Ef 1,3-4). Skoro Bóg nas umiłował, wybawił, obdarzył nas takim błogosławieństwem i zapewnił nam miejsce w chwale nieba - wszystko to ze względu na swoją darmową łaskę, a nie z powodu jakiejkolwiek zasługi czy dobroci w nas - jak możemy potępiać, odrzucać lub gardzić sobą? "Któż będzie oskarżał wybranych Bożych?" pyta Rzymian 8:33. Skoro nikt inny w niebie, na ziemi ani w piekle nie może oskarżyć tych, którzy zostali usprawiedliwieni krwią Jezusa, tym bardziej nie możemy gardzić ani brzydzić się sobą. To równa się odrzuceniu Bożego sądu miłości wobec nas (którzy przez wiarę jesteśmy w Jego umiłowanym Synu, Jezusie). Pogarda i nienawiść do siebie są całkowicie wykluczone przez potężną miłość Boga, którą nas obdarzył. Powierzył nam wysokie i święte powołanie; wezwał nas, abyśmy byli ambasadorami dworu niebieskiego, upoważnionymi do głoszenia Chrystusa i pojednania z Bogiem poprzez Jego odkupieńczą śmierć (2 Kor 5:19-20). Uświęcił nasze ciała, aby były świątyniami Jego Ducha Świętego (1 Kor 6:19). Jaka wyższa godność, jaka większa chwała jest możliwa dla jakiegokolwiek człowieka? Muszę codziennie, co godzinę, składać Mu moje ciało jako żywą ofiarę na ołtarzu oddania; muszę nieustannie czerpać z Niego. O Jego uzdolnienie do wypełniania mojego szafarstwa w godny i właściwy sposób. Ale nigdy, przenigdy nie będę sobą gardził ani się odrzucał, jeśli naprawdę wierzę w to, co Bóg powiedział o mnie w swoim słowie. Ten rodzaj pewności siebie i poczucia własnej wartości pochodzi całkowicie od Jezusa przez wiarę i wynosi mnie niezmiernie ponad poziom "miłości własnej". Jestem zagubiony w miłości Chrystusa i w Nim odnajduję siebie w pełni.

Jak Zachariasz, syn Berekiasza, mógł być ostatnim z męczenników? I czyż nie był on rzeczywiście synem Jojady?

W Ewangelii Mateusza 23:34-35 Jezus mówi do uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy planowali Jego śmierć: "Dlatego oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych w Piśmie. Niektórych z nich zabijecie i ukrzyżujecie… aby na was spadła wszelka krew sprawiedliwa, przelana na ziemi, od krwi sprawiedliwego Abla aż do krwi Zachariasza, syna Berekiasza, którego zamordowaliście między świątynią a ołtarzem". Powszechnie uważa się, że Jezus miał na myśli Zachariasza, syna Jojady, który został ukamienowany na dziedzińcu świątyni na rozkaz króla Joasza, ponieważ Zachariasz miał czelność zganić rząd i ludność za kultywowanie bałwochwalstwa. Jest to odnotowane w 2 Kronik 24:20-22. Lecz gdy ten pozorny błąd dotyczący imienia ojca męczennika zostanie zbagatelizowany jako błąd tekstowy, wówczas zauważa się, że Zachariasz ben Jehojada, który zmarł w 800 r. p.n.e., wcale nie był ostatnim męczennikiem Starego Testamentu; stąd jego słabe porównanie z Ablem, który z pewnością był pierwszym. Oczywistym rozwiązaniem jest zacząć wszystko od nowa i założyć, że Ewangelia Mateusza 23:25 poprawnie przekazuje słowa Jezusa i że wiedział On, o czym mówi. Jeśli tak, to odkrywamy, że Zachariasz, o którym mówił, był rzeczywiście synem Berachiasza (a nie Jehojady) i że był rzeczywiście ostatnim ze starotestamentowych męczenników wymienionych w Pismach Hebrajskich. Innymi słowy, Chrystus przypomina słuchaczom okoliczności śmierci proroka Zachariasza, syna Berekiasza (Zach. 1:1), którego posługa rozpoczęła się około 520 roku i zakończyła nieco później niż 480 roku p.n.e. Stary Testament nie zawiera żadnych zapisów wydarzeń z pierwszych kilku dekad V wieku p.n.e. aż do około 457 roku, daty powrotu Ezdrasza do Jerozolimy. Jednakże bardzo możliwe, że gdzieś między 580 a 570 rokiem prorok Zachariasz poniósł śmierć męczeńską z rąk tłumu w podobny sposób, jak Zachariasz syn Jojady około trzy wieki wcześniej. Ponieważ Jezus nazwał Zachariasza ostatnim ze starotestamentowych męczenników, nie może być uzasadnionych wątpliwości, że był to jedenasty z dwunastu mniejszych proroków, których miał na myśli. Możemy zatem jedynie wnioskować, że późniejszy Zachariasz umarł w podobny sposób jak wcześniejszy - jako ofiara powszechnego oburzenia z powodu jego nagany za ich grzechy. Ponieważ w Starym Testamencie wymieniono około dwudziestu siedmiu różnych osób noszących imię Zachariasz, nie dziwi fakt, że dwie z nich spotkał podobny los. Innymi słowy, jeśli przyjmiemy Ewangelię Mateusza 23:35 taką, jaka jest, ma ona sens w swoim kontekście i nie stoi w sprzeczności z żadnym znanym i ustalonym faktem historycznym. W obliczu braku jakichkolwiek innych informacji na temat śmierci proroka Zachariasza, możemy równie dobrze stwierdzić, że Jezus przekazał nam prawdziwą relację o tym zdarzeniu i dodać go do grona szlachetnych męczenników czasów biblijnych.

Czy Jezus miał na myśli w Ewangelii Mateusza 24:34, że wszystkie znaki Jego powtórnego przyjścia rzeczywiście się wypełniły, zanim przeminęło Jego pokolenie?

Ewangelia Mateusza 24:34 relacjonuje słowa naszego Pana: "Zaprawdę powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie" (BW). Jakie rzeczy? Pojawią się fałszywi nauczyciele i prorocy, nastąpią prześladowania i męczeństwo wierzących oraz wszystkie okropności Wielkiego Ucisku (ww. 9-22). Będą też fałszywi Chrystusowie, zwodnicze cuda i dziwne zjawiska na niebie (ww. 23-29). Wtedy wreszcie na niebie pojawi się "znak Syna Człowieczego" (w. 30); a cały świat będzie świadkiem Jego powrotu na ziemię z mocą i wielką chwałą, gdy pośle swoich aniołów, aby zgromadzili wszystkich "wybranych" z każdej części ziemi. Oczywiście te apokaliptyczne sceny i wstrząsające wydarzenia nie miały miejsca w pokoleniu tych, którzy słuchali mowy Chrystusa na Górze Oliwnej. Dlatego Jezus nie mógł odnosić się do swoich bezpośrednich słuchaczy, gdy wygłaszał swoją przepowiednię dotyczącą "tego pokolenia". Co miał na myśli wypowiadając tę przepowiednię? Istnieją dwa możliwe wyjaśnienia. Jedno z nich głosi, że słowo "genea" ("pokolenie") było używane jako synonim słowa "genos" ("rasa", "ród", "naród", "lud"). Oznaczałoby to zatem przepowiednię, że rasa żydowska nie zniknie przed Drugim Przyjściem. Jakiekolwiek inne rasy wymarłyby przed tym wydarzeniem - a większość ras współczesnych Jezusowi z Nazaretu w rzeczywistości już wymarła - rasa żydowska, jakkolwiek prześladowana i wypędzana z jednego kraju do drugiego, przetrwałaby do powrotu naszego Pana. Żadnemu innemu narodowi nie udało się przetrwać wszystkich rozproszeń, prześladowań i wykorzenienia, którym poddani byli Żydzi. A jednak żyją oni do dziś i odzyskali swoją niepodległość w Państwie Izrael. Chociaż to znaczenie słowa genea nie jest powszechne, można je znaleźć już u Homera i Herodota, a najpóźniej u Plutarcha. Inną możliwością jest to, że genea rzeczywiście oznacza "pokolenie" w powszechnym znaczeniu tego słowa, ale odnosi się do pokolenia obserwatorów, którzy są świadkami początku znaków i prześladowań, od których rozpocznie się Ucisk. Wielu z nich dożyje powrotu Pana Jezusa na ziemię jako Zwycięzcy i Sędziego, z wielką mocą i chwałą. Ta interpretacja ma tę zaletę, że zachowuje bardziej powszechne i zwyczajowe znaczenie słowa. Jest jednak narażona na niedogodność przewidywania tego, co i tak normalnie należałoby się spodziewać. Niezależnie od tego, czy Ucisk potrwa siedem lat, czy zaledwie trzy i pół roku, dla większości ludzi nie byłoby niczym niezwykłym przeżycie tak długo. Siedem lat to niezbyt długi czas do przeżycia, nawet w obliczu krwawych prześladowań. Warto może dodać, że jeśli Kazanie na Górze Oliwnej zostało pierwotnie wygłoszone po aramejsku (co prawdopodobnie miało miejsce), to nie możemy być pewni, że znaczenie tej przepowiedni zależało wyłącznie od greckiego słowa użytego do jego przetłumaczenia. Genea i genos to przecież blisko spokrewnione słowa o tym samym rdzeniu. Aramejski termin, którego prawdopodobnie użył sam Jezus (syryjska Peszitta używa tu słowa szarbetaj', które może oznaczać zarówno "pokolenie", jak i "rasę"), jest podatny na obie interpretacje i dlatego może oznaczać żydowską "rasę", a nie krąg współczesnych Chrystusa.

Jak pogodzić różne relacje o zaparciu się Chrystusa przez Piotra?

Odnośnie zaparcia się Piotra, w Ewangelii Mateusza 26,34 przytoczono słowa Chrystusa: "Zaprawdę, powiadam ci: tej nocy, zanim kogut zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz". Ewangelia Marka 14,30 cytuje Jezusa nieco szerzej: "A Jezus mu rzekł: "Zaprawdę, powiadam ci: dziś, tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz"". (Ewangelia Łukasza 22,34 zasadniczo podąża za słowami Mateusza, choć w nieco skróconej wersji). Czy jest to rzeczywista rozbieżność, jak twierdzą niektórzy krytycy? Raczej nie, ponieważ możemy być pewni, że jeśli kogut zapieje dwa razy, to przynajmniej raz. Najwyraźniej Jezus wyraźnie zaznaczył, że kogut zapieje po raz drugi, zanim Piotr po raz trzeci się zaprze. Istotna część przepowiedni nie leżała jednak w liczbie powtórzeń kura, lecz w liczbie przypadków, gdy Piotr nikczemnie zaprzeczył przesłuchującym, że należy do Jezusa - a nawet że Go znał. Dodanie lub włączenie dodatkowych informacji nie jest równoznaczne z zaprzeczeniem zeznań świadka, który złożył nieco krótszą relację. Takie zróżnicowanie można zaobserwować w notatkach z wykładów sporządzanych przez studentów w sali wykładowej: niektórzy podają więcej szczegółów niż inni. Nie oznacza to jednak, że nie wszyscy są równie wiarygodnymi świadkami tego, co powiedział ich wykładowca. Ta sama obserwacja dotyczy samego opisu potrójnego zaparcia się Jezusa. Każdy synoptyk uwzględnia pewne informacje, których nie uwzględnili inni, a Jan dostarcza wielu szczegółów, których w ogóle nie ma w Ewangeliach synoptycznych. Jest jednak całkowicie jasne, że żadne z tych stwierdzeń nie jest w rzeczywistości sprzeczne. Gdy zostaną one zestawione w równoległych kolumnach, ich bogate bogactwo informacji daje nam pełniejszy obraz niż można by uzyskać z każdego z nich z osobna. Takie porównanie prowadzi do następującej, złożonej narracji o nieszczęsnym doświadczeniu Piotra podczas procesu Chrystusa przed Kajfaszem. Piotr został wpuszczony na zewnętrzny dziedziniec arcykapłana po tym, jak Jan rozmawiał ze strażnikiem (thyr?ros jest tu prawdopodobnie rodzaju męskiego), który strzegł wejścia od ulicy (J 18,15-16). Po wejściu Piotr usiadł przy kominku, aby ogrzać się w tę chłodną noc (Łk 22,56). Jednak dziewczyna, która służyła jako strażnik po wewnętrznej stronie bramy, zaczęła mu się uważnie przyglądać i w końcu wykrzyknęła: "I ty byłeś z Jezusem, Galilejczykiem z Nazaretu!" (Mk 14,67) (Łk 22,56 czytamy: "I ty byłeś z Nim!"). Wtedy zapytała go wprost: "Czyż nie jesteś jednym z Jego uczniów?" (J 18,17). Na to Piotr wypowiedział swoje pierwsze zaparcie: "Nie jestem!". Dodał: "Nie wiem i nie rozumiem, o czym mówisz" (Mt 26,70; Mk 14,68). Następnie stanowczo zapewnił: "Nie znam Go, kobieto!" (Łk 22,57). Po tym otarciu się o niebezpieczeństwo Piotr udał się do portyku samego budynku; ale nawet tam przyciągnął niemiłą uwagę. Inna służąca, którą mogła ostrzec odźwierna, zwróciła się do jednego ze stojących obok: "Ten człowiek był z Jezusem Nazarejczykiem" (Mt 26,71). "Z pewnością był jednym z nich" - upierała się (Mk 14,69). W tym momencie jeden z mężczyzn w grupie rzucił oskarżycielski gniew na Piotra i oświadczył: "Ty jesteś jednym z nich!" (Łk 22,58). Piotr dołączył do grupy mężczyzn stojących wokół węglarza (najwyraźniej nie tego samego, przy którym zatrzymał się na dziedzińcu zewnętrznym); oni również podjęli oskarżenie: "I ty byłeś z Jezusem Galilejczykiem!" (Mt 26,73; Mk 14,70). Po tym oskarżeniu zadali bezpośrednie pytanie: "Czy ty jesteś jednym z Jego uczniów?" (J 18,25). Z rosnącą intensywnością Piotr odpowiedział: "Człowieku, nie jestem!" (Łk 22,58). "Nie wiem i nie rozumiem, co mówisz!" (Mt 26,72). Nieco później, być może godzinę po drugim zaparciu się (Łk 22,59), krewny sługi, którego Piotr ranił w Getsemani, zauważył go i zawołał: "Czyż nie widziałem cię z Nim w ogrodzie? Na pewno byłeś z Nim, bo jesteś Galilejczykiem" (Łk 22,59). Na to stali przysłuchujący się wtrącili: "Na pewno jesteś jednym z nich, bo jesteś Galilejczykiem" (Mk 14,70). "Na pewno jesteś, bo mówisz z galilejskim akcentem" (Mt 26,73). Na to Piotr wpadł w panikę; zaczął więc przeklinać i przysięgać: "Na Boga, nawet nie znam tego człowieka, o którym mówisz!" (Mk 14,71). Gdy tylko wypowiedział to kłamstwo, Piotr usłyszał pianie koguta. Nagle przypomniał sobie, jak poprzedniego wieczoru chwalił się, że gotów jest pójść na śmierć, byle tylko nie zaprzeć się swego Pana. Właśnie w tym momencie sam Jezus, wciąż stojący przed Kajfaszem w oczekiwaniu na proces, spojrzał w kierunku Piotra - i ich oczy się spotkały (Łk 22,61). Ogarnięty wstydem i pełen nienawiści do samego siebie, Piotr pospiesznie opuścił pałac arcykapłański w mrok nocy, która siwieje już od świtu; i usiadł, by płakać i szlochać przed Bogiem. Podsumowując, cztery zeznania Ewangelistów nie zawierają sprzeczności, choć informacje, które dostarczają, mogą być nieco rozbieżne. Jak w każdym prawidłowo przeprowadzonym posiedzeniu sądowym, zadaniem sędziego i ławy przysięgłych jest złożenie pełnego opisu badanego zdarzenia na podstawie relacji każdego z poszczególnych świadków. Wiele z ich zeznań będzie oczywiście identycznych; ale w każdym przypadku będą pewne szczegóły, które zostaną przypomniane lub uznane za warte wzmianki, a których nie ma w relacjach pozostałych świadków. Zgodnie z prawem dowodowym nie ma solidnych podstaw do wnioskowania, jak błędnie twierdzą niektórzy stronniczy uczeni, że różnice między Ewangeliami obejmują rzeczywiste rozbieżności i nierozwiązywalne sprzeczności. Krytycy tacy jak ci byliby całkowicie niekompetentni do wydawania osądów w jakimkolwiek sądzie.

Czy Nowy Testament naucza pacyfizmu, czy zniesienia kary śmierci?

Ewangelia Mateusza 26,52 odnotowuje, że nasz Pan Jezus powiedział Piotrowi, po tym jak ten dobył miecza w obronie swego Mistrza: "Schowaj miecz swój na miejsce, bo każdy, kto miecza dobywa, od miecza ginie" (NW). Można to interpretować jako potępienie wszelkiego oporu wobec przestępstwa lub agresji siłą, zwłaszcza siły prowadzącej do śmierci agresora. Ci, którzy tak to interpretują, często cytują 2 List do Koryntian 10,4-5, gdzie Paweł opisuje procedurę bojową chrześcijańskiego duchownego: "Broń, którą walczymy, nie jest bronią świata, lecz ma Boską moc burzenia warowni. Niszczymy argumenty i wszelką pychę przeciwną poznaniu Boga i zniewalamy wszelką myśl, aby była posłuszna Chrystusowi" (NW). Niewątpliwie ten fragment opisuje broń chrześcijańskiej ewangelizacji jako o wiele skuteczniejszą niż jakiekolwiek narzędzie przemocy fizycznej, jeśli chodzi o zdobywanie i podporządkowanie dusz ludzkich Bogu. Prawdziwe pytanie brzmi jednak, czy którykolwiek z tych cytatów ma związek z kwestią wojny lub kary śmierci stosowanej przez rząd w obronie społeczeństwa i w celu utrzymania sprawiedliwości. Kazanie na Górze przedstawia zupełnie inny standard życia, który charakteryzuje prawdziwe dziecko Boże w jego roli jako osoby prywatnej. Jego postępowaniem rządzi święta miłość i dobroć Boga. Chrześcijanin ma dojść do porozumienia ze swoim przeciwnikiem, zanim przedstawi on swoją sprawę w sądzie (Mt 5,25). Uderzony w jeden policzek, ma nadstawić mu drugi (w. 39), zamiast odpłacać mu tym samym. Zasadniczo nie ma się przeciwstawiać złu; to znaczy, nie ma się bronić w obronie własnych praw osobistych. Nigdy nie odpłaca złem za zło (Rz 12,17). Wiernie przestrzegając tej zasady, będzie "chodził w światłości", a to jasne świadectwo świętej miłości przyciągnie innych do światła samego Chrystusa (Mt 5,16). Wszystkie te wskazówki odnoszą się do osobistego postępowania chrześcijanina jako obywatela Królestwa Bożego w zepsutym i przeklętym przez grzech świecie. Mają one jednak bardzo niewielkie znaczenie dla obowiązku państwa, jakim jest zachowanie prawa i porządku oraz ochrona praw wszystkich obywateli. List do Rzymian 13 wyraźnie to określa: "Władze, które istnieją, zostały ustanowione przez Boga.… Chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest on bowiem sługą Boga, aby ci dobrze czynił. Jeśli zaś czynisz źle, bój się, bo nie na próżno miecz nosi. Jest bowiem sługą Boga, narzędziem gniewu, aby wymierzyć karę temu, kto czyni źle" (ww. 1,3-4). Nie trzeba chyba podkreślać, że "miecz" nie symbolizuje więzienia, lecz kary śmierci. Stając przed Sanhedrynem pod opieką Festusa, Paweł powiedział: "Jeśli więc jestem przestępcą i popełniłem coś, co podlega karze śmierci, nie wzbraniam się umrzeć" (Dz 25,11). Stanowi to wyraźne potwierdzenie przez natchnionego apostoła, że państwo nadal sprawuje władzę nad życiem i śmiercią w wymiarze sprawiedliwości, tak jak miało to miejsce od czasów Noego, kiedy Bóg uroczyście powierzył tę odpowiedzialność rządom ludzkim (Rdz 9,6: "Jeśli kto przeleje krew ludzką, przez ludzi krew jego będzie przelana, bo na obraz Boży uczynił człowieka" [BW]). Gdyby Ewangelia Mateusza 5,39 odnosiła się do państwa i rządów ludzkich, to zasada "Nie sprzeciwiajcie się złu" oznaczałaby zniesienie wszelkiego egzekwowania prawa. Nie byłoby ani policji, ani sędziów, ani więzień jakiegokolwiek rodzaju. Całe społeczeństwo natychmiast padłoby ofiarą bezprawia i przestępczości, a rezultatem byłaby totalna anarchia. Nic nie mogło być dalsze od myśli Chrystusa niż takie gloryfikujące Szatana okrucieństwo i okrucieństwo. W związku z przypowieścią o funtach (lub minach), Chrystus wydał taki wyrok na tych, którzy zbuntowali się przeciwko swojemu królowi (Łk 19,27): "Lecz tych moich wrogów, którzy nie chcieli, abym nad nimi królował, przyprowadźcie ich tutaj i zabijcie w mojej obecności" (BW). Brzmi to bardzo jak poparcie dla kary śmierci. Ponownie, w Ewangelii Łukasza 20:14-16, kończąc przypowieść o niegodziwych rolnikach (czyli dzierżawcach), nasz Pan powiedział: "Lecz rolnicy, zobaczywszy go [syna gospodarza], naradzali się i rzekli: "To jest dziedzic", "zabijmy go, a dziedzictwo będzie nasze". Wyrzucili go więc z winnicy i zabili. Cóż więc uczyni im właściciel winnicy? Przyjdzie i zabije owych rolników, a winnicę da innym". Zatem jest zupełnie jasne, że ani Chrystus, ani Jego apostołowie nie zamierzali uchylić nałożonej przez Boga odpowiedzialności rządu (na mocy prawa starotestamentowego) za ochronę obywateli i wymierzanie sprawiedliwości poprzez karę śmierci. W Nowym Testamencie nie ma niczego, co by pomijało uroczyste potępienie morderstwa bez pomsty zawarte w Księdze Liczb 35:31-33: "Nie będziesz brał okupu [tj. pozwalał na zwykłe odszkodowanie pieniężne] za życie mordercy, który popełnił morderstwo, lecz na pewno zostanie ukarany śmiercią… Nie będziesz więc bezcześcił ziemi, w której jesteś; krew bowiem bezcześci ziemię i nie ma przebłagania za ziemię za krew, która została na niej przelana, jak tylko krwią tego, który ją przelał" (NASB). Jeśli chodzi o Słowo Boże, to ani dożywocie, ani ten krótki wyrok lat (z czasem na "dobre sprawowanie"), który jest zwykle wymierzany mordercom we współczesnym społeczeństwie, ani żadne odszkodowanie pieniężne dla pozostałych przy życiu ofiar nie mogą zwolnić państwa z uroczystego obowiązku wymierzania kary śmierci osobom winnym morderstwa pierwszego stopnia. Po długim okresie niepomszczonego morderstwa w Jerozolimie za czasów króla Manassesa, kiedy miasto było "napełnione krwią od krańca do krańca" (2 Krl 21,16) - jako naturalna konsekwencja porzucenia standardów Pisma Świętego i zastąpienia ich fałszywymi bożkami (lub współczesnymi koncepcjami penologii opartymi na humanizmie) - Bóg wydał swój wyrok na państwo żydowskie i pozwolił, by zostało ono całkowicie zniszczone przez Nabuchodonozora z Babilonu. W związku z powiązaną kwestią obrony narodowej przed obcą agresją, czy rząd "chrześcijański" - a czy takie istnieją dzisiaj, to kwestia definicji - ma prawo wzywać swoich obywateli do broni, aby odeprzeć najeźdźcę? Czy może wysłać siły ekspedycyjne za granicę, aby zmiażdżyć najeźdźcę, zanim zdąży on wylądować na naszej ziemi? Nikt nie kwestionuje, czy prawo to zostało przyznane Izraelowi w Starym Testamencie; Błogosławione przez Boga kariery Jozuego i Dawida są wystarczającym dowodem tego prawa. Ale co z Nowym Testamentem i naukami Jezusa? Widzieliśmy już, że wypowiedź Chrystusa do Piotra w Ewangelii Mateusza 26,52 ("Kto mieczem wojuje, od miecza ginie") ma związek z osobistym świadectwem chrześcijańskiego zdobywcy dusz; nie ma nic wspólnego z obowiązkami chrześcijanina jako obywatela, troszczącego się o ochronę społeczeństwa lub obronę swojego kraju. Jezus popierał również prawo królów do uciekania się do wojny, jeśli okoliczności tego wymagają, co z pewnością wynika z Ewangelii Łukasza 14,31: "Któryż król, mając wyruszyć na wojnę z drugim królem, nie usiądzie wpierw i nie naradzi się, czy może z dziesięcioma tysiącami ludzi stawić czoło bitwie z tym, który z dwudziestoma tysiącami nadciąga przeciw niemu?". Żaden pacyfista nie mógłby użyć takiej ilustracji, nie stwarzając wrażenia, że usprawiedliwia wojnę jako legalny środek dla głowy państwa. Ale jeszcze wyraźniej wynika to ze słów Jezusa skierowanych do Piłata w Ewangelii Jana 18,36: "Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby było, słudzy moi mogliby zapobiec mojemu aresztowaniu przez Żydów". Tylko dlatego, że królestwo Chrystusa (przed erą królestwa czasów ostatecznych) nie było z tego świata, Piotr powstrzymał się od użycia miecza, a Chrystus pozwolił się aresztować władzom żydowskim. Nie da się jednak uniknąć sugestii, że królestwo, które jest ze świata, ma pełne prawo uciekać się do wojny i zabijania wrogich agresorów. W przypowieści o uczcie weselnej Jezus wydaje się wyrażać z aprobatą o poczynaniach króla (który wyraźnie reprezentował samego Boga), który "wysłał swoje wojska i wytracił tych morderców, a miasto ich spalił". Przepowiednia Jezusa w mowie na Górze Oliwnej, że wojny będą toczyć się na ziemi, dopóki nie powróci On w suwerennej mocy i nie narzuci pokoju przytłaczającą siłą (Mt 24,5-7; 25,31; Mk 13,7-8), pozostawia niewiele miejsca na marzenia pacyfistycznego socjalizmu o ustanowieniu społeczeństwa bezwojennego, które zniesie morderstwa i przemoc poprzez zniesienie kary śmierci i użycia broni w obronie narodowej. Nie ma też żadnej wzmianki o dezaprobacie służby wojskowej jako uzasadnionego powołania dla prawdziwie wierzącego w Chrystusa. W rzeczywistości nasz Pan zachował najwyższą pochwałę dla wiary setnika, którego sługę uzdrowił w Kafarnaum (Mt 8,10). Nie było w niej żadnej sugestii, że musiałby on porzucić swoje powołanie wojskowe, aby zostać zbawionym. To samo dotyczyło setnika Korneliusza z Cezarei, którego Piotr uhonorował jako pierwszego nawróconego z pogan i przyjął do rodziny Bożej jako prawdziwie wierzącego (Dz 10,47-48). Nie wspomniano o jego obietnicy zmiany zawodu na spokojniejszy jako warunku przyjęcia chrztu. Paweł często posługuje się analogiami do obowiązku, zaangażowania i ofiarnego oddania dobrego żołnierza w swoim opisie oddanego życia chrześcijańskiego: "Znoś trudy ze mną, jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa. Żaden żołnierz pełniący służbę czynną nie wikła się w sprawy doczesnego życia, aby się podobać temu, który go do wojska powołał" (2 Tm 2,3-4), BW). Zawód wojskowy jest powiązany z zawodami związanymi z uprawą winorośli i hodowlą zwierząt w 1 Liście do Koryntian 9,7: "Kto służy jako żołnierz na własny koszt? Kto sadzi winnicę, a nie spożywa jej owoców? Albo kto pielęgnuje owcę, a nie pije mleka z owcy?" (BW). Trudno zrozumieć, jak na podstawie tego wersetu pacyfista nie miałby również potępiać rolnika, skoro obaj są tu postawieni na tym samym poziomie legitymizacji. Pacyfistyczne stanowisko jest niemożliwe do pogodzenia z pochwałami, jakie List do Hebrajczyków 11:32-34 obsypuje wojowników takich jak Gedeon, Barak, Samson, Jefte, Samuel i Dawid, którzy wraz z prorokami Starego Testamentu "przez wiarę podbili królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnice, zamknęli paszcze lwom, zgasili moc ognia, uniknęli ostrza miecza, wzmocnili się z niemocy, stali się mężni na wojnie, pokonali obce wojska" (NASB). Trudno sobie wyobrazić, by autor tego fragmentu dodał, zgadzając się ze zwolennikiem pacyfizmu: "O tak, wszyscy, którzy angażowali się w wojnę w czasach Starego Testamentu, musieliby zostać potępieni jako niegodziwi grzesznicy dzisiaj, zgodnie z prawem Chrystusa". O takim "prawie Chrystusa" ani sam Chrystus, ani żaden z Jego apostołów nie zdradzają najmniejszej świadomości, zgodnie z tekstem samego Nowego Testamentu. Musimy zatem stwierdzić, że pacyfizm nie ma żadnego poparcia w Słowie Bożym.

Jak zginął Judasz Iskariota?

Ewangelia Mateusza 27:3-10 opisuje skruchę Judasza z powodu wydania Jezusa władzom żydowskim. Judasz najpierw próbował zwrócić trzydzieści syklów, które zapłacili mu za poprowadzenie oddziału świątynnego do Getsemani, gdzie Jezus został aresztowany. Jednak kapłani i urzędnicy świątynni odmówili przyjęcia pieniędzy z powrotem, ponieważ była to cena krwi, a zatem nie nadawała się na ofiarę dla Boga. Judasz rzucił więc sakiewkę na podłogę świątynnego skarbca, opuścił miasto i "powiesił się" (ap?nxato - aoryst w trzeciej osobie liczby pojedynczej od apanch?, czasownika używanego w tym konkretnym znaczeniu od XV wieku p.n.e.). To dowodzi, że Judasz założył sobie pętlę na szyję i skoczył z gałęzi, do której przymocowany był drugi koniec liny. W Dziejach Apostolskich 1:18 apostoł Piotr przypomina innym uczniom o haniebnym końcu Judasza i luce, jaką pozostawił w szeregach Dwunastu, co wymagało innego ucznia, aby zajął jego miejsce. Piotr opowiada następujące: "Nabył więc działkę [chōrion] z zapłaty za przestępstwo". (Może to oznaczać albo, że Judasz zawarł już umowę z właścicielem pola, które pierwotnie chciał kupić za pieniądze uzyskane ze zdrady; albo - co jest o wiele bardziej prawdopodobne w tym kontekście - Piotr mówił ironicznie, stwierdzając, że Judasz nabył kawałek nieruchomości, ale była to tylko działka grobowa [chōrion może obejmować oba pojęcia], mianowicie ta, na którą upadło jego martwe ciało). Dzieje Apostolskie 1:18 dalej stwierdzają: "A on, spadając głową w dół, pękł, a wszystkie jego wnętrzności wypłynęły". Wskazuje to, że drzewo, na którym Judasz zawisł, zwisało nad przepaścią. Gdyby gałąź, na której się powiesił, była martwa i sucha - a wiele drzew, które pasują do tego opisu, rośnie do dziś na skraju kanionu, który tradycja utożsamia z miejscem śmierci Judasza - wystarczyłby jeden silny podmuch wiatru, by szarpnąć ciężkie ciało i rozłupać gałąź, do której było przyczepione, i z ogromną siłą zepchnąć je w dół przepaści. Istnieją przesłanki, że w chwili śmierci Chrystusa zerwał się silny wiatr, który rozdarł wielką zasłonę wewnątrz świątyni od góry do dołu (Mt 27,51). Towarzyszyło temu trzęsienie ziemi, które rozsadzało skały, a niewątpliwie także burza, która zazwyczaj następuje po długim okresie gromadzenia się chmur i ciemności (Mt 27,45). Warunki były sprzyjające, by to, co zaczęło się jako zwykłe samobójstwo przez powieszenie, przerodziło się w makabryczne okaleczenie zwłok, gdy gałąź ugięła się pod siłą wiatru i opadła na dno.

Dlaczego Ewangelia Mateusza 27:9 przypisuje Jeremiaszowi proroctwo Zachariasza?

Ewangelia Mateusza 27:9-10 opisuje zakup Pola Garncarza za pieniądze Judasza Iskariota jako wypełnienie proroctwa Starego Testamentu: "Wtedy spełniło się to, co powiedziano przez proroka Jeremiasza, który rzekł: "Wzięli trzydzieści srebrników, cenę za tego, którego ustalili synowie Izraela, i dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał" (BW). Niezwykłą rzeczą w tym cytacie jest to, że większa jego część pochodzi z Księgi Zachariasza 11:12-13, która brzmi następująco: "I rzekłem do nich: Jeżeli to jest dobre w waszych oczach, dajcie mi zapłatę; a jeżeli nie, to nic się nie martwcie!". I odważyli mi trzydzieści syklów srebra jako zapłatę. Wtedy Pan rzekł do mnie: "Wrzuć je garncarzowi, tę wysoką cenę, na jaką mnie ocenili". Wziąłem więc trzydzieści syklów srebra i wrzuciłem je garncarzowi w domu Pańskim". Istnieją znaczące różnice między fragmentem z Księgi Zachariasza a cytatem z Ewangelii Mateusza, w którym prorok wypłaca - a przynajmniej daje - pieniądze na zakup i przekazuje je za pole, zamiast dać je garncarzowi osobiście. Jednak cały sens cytatu z Ewangelii Mateusza jest skierowany na zakup pola. Fragment z Księgi Zachariasza w ogóle nie wspomina o zakupie pola; wręcz przeciwnie, w ogóle o nim nie wspomina. Ale gdy zwrócimy się do Księgi Jeremiasza 32:6-9, zobaczymy proroka kupującego pole w Anatot za określoną liczbę syklów. Księga Jeremiasza 18:2 opisuje proroka obserwującego garncarza formującego naczynia gliniane w jego domu. Księga Jeremiasza 19:2 wskazuje, że w pobliżu świątyni znajdował się garncarz, mający swój warsztat w Dolinie Hinnoma. Księga Jeremiasza 19:11 brzmi: "Tak rzekł Jahwe Zastępów: "Tak rozbiję ten lud i to miasto, jak tłucze się naczynie garncarskie, którego nie da się już naprawić; i pochowają ich w Tofet"". Wydaje się zatem, że rzucenie przez Zachariasza pieniędzy na zakup garncarzowi miało związek z symbolicznymi działaniami Jeremiasza. Jednak tylko Jeremiasz wspomina o "polu garncarza" - co stanowi główny punkt cytatu Mateusza. Mateusz łączy zatem i podsumowuje elementy symboliki proroczej zarówno z Księgi Zachariasza, jak i Jeremiasza. Ponieważ jednak Jeremiasz jest bardziej znanym z dwóch proroków, wymienia imię Jeremiasza zamiast imienia proroka mniejszego. Podobną procedurę stosuje Ewangelia Marka 1,2-3, która przypisuje jedynie Izajaszowi połączony cytat z Księgi Malachiasza 3,1 i Izajasza 40,3. Również w tym przypadku tylko słynniejszy z dwóch proroków jest wymieniony z imienia. Ponieważ była to powszechna praktyka literacka w I wieku n.e., kiedy spisano Ewangelie, trudno winić autorów za nieprzestrzeganie współczesnej praktyki precyzyjnej identyfikacji i dodawania przypisów (co nie mogło stać się wykonalne przed przejściem od zwoju do kodeksu i wynalezieniem prasy drukarskiej).

Jak dokładnie brzmiał napis na krzyżu?

Niewielkie różnice między czterema Ewangelistami w dokładnym brzmieniu aitia, czyli aktu oskarżenia przeciwko Jezusowi, który został sporządzony przez Piłata i umieszczony jako titulus nad głową Chrystusa na krzyżu, od lat zastanawiają badaczy Biblii, zwłaszcza odkąd kwestia nieomylności Biblii stała się aktualna w ostatnich dyskusjach. Poniżej podano wersję każdego Ewangelisty, w brzmieniu podanym w NIV:

Ewangelia Mateusza
27:37:
"To jest Jezus, Król Żydowski".

Ewangelia Marka 15:26:
"A pismo oskarżycielskie brzmiało: Król Żydowski".

Ewangelia Łukasza 23:38:
"To jest Król Żydowski".

Ewangelia Jana 19:19:
"Piłat kazał sporządzić napis i umieścić go na krzyżu. Brzmiał on:
Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski".

Jedynym elementem wspólnym dla wszystkich czterech cytatów jest "Król Żydowski". Jak je pogodzić? Jan dostarcza cennej wskazówki: "Wielu Żydów czytało ten napis, bo miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A napis był w języku aramejskim, łacińskim i greckim" (19,20). Jeśli napis był napisany w trzech językach, jest całkiem pewne, że sam Piłat, choćby biegle władał łaciną (jego językiem ojczystym) i greką (językiem, którego używał w rozmowach ze wszystkimi nie-Włochami w Palestynie), raczej nie potrafiłby pisać ani po hebrajsku, ani po aramejsku. (Ewangelia Jana 19:20 używa w tym celu formy przysłówkowej Hebraisti, która w użyciu ewangelicznym nie oznaczała "po hebrajsku", ale w żydowskim dialekcie aramejskim. Wiemy to, ponieważ wszędzie tam, gdzie użyto Hebraisti, jak w Jana 5:2; 19:13, 17; 20:16, słowo to podano w formie aramejskiej, zapisanej greckimi literami). Jest całkiem możliwe, że Piłat najpierw napisał po łacinie w krótkiej formie. Następnie, pisząc poniżej po grecku, mógł mieć ochotę dodać imię Jezusa i miasto, do którego należał, ponieważ grecka forma byłaby czytelna dla wszystkich obserwatorów, bez względu na rasę. Wersja aramejska mogła skopiować grekę z pominięciem "Nazarejczyka". To mogłoby tłumaczyć różnice podane w czterech wersjach. Ośmielam się zasugerować następujący możliwy format tytułu na krzyżu: Ewangelia Mateusza 27,37 prawdopodobnie zawierała aramejskie sformułowanie, ponieważ Ewangelia Mateusza, według Papiasza, została pierwotnie spisana po aramejsku. Ewangelia Marka 15,26 wydaje się być skróconą wersją łacińskiego sformułowania - uzasadnione przypuszczenie, jeśli Marek rzeczywiście towarzyszył Piotrowi w Rzymie i spisał jego ustne nauki po męczeńskiej śmierci Piotra. Nie możemy być pewni, jak wiarygodna może być ta tradycja kościelna (zwłaszcza jeśli Jos?A. O'Callaghan ma rację, datując 7Q5 jako Ewangelię Marka 6,52-53 jako Zierstil, przepisaną w latach 50. XX wieku), ale przynajmniej istnieją pewne podstawy, by przypuszczać, że Mateusz skłaniałby się ku oryginalnej łacińskiej formie Piłata (pomijając zaimek wskazujący HIC; "To"). Jeśli chodzi o Jana, jego posługa wydaje się być związana z ludnością greckojęzyczną, gdziekolwiek służył. Ostatnie dekady jego życia niemal na pewno spędził w Efezie lub jego okolicach. Moglibyśmy zatem oczekiwać, że skłaniał się ku greckiej formie tytułu.

Co tak naprawdę powiedział setnik, patrząc na śmierć Jezusa (Mt 27,54; Mk 15,39; Łk 23,47)?

W Ewangelii Mateusza 27,54 przytoczono setnika i żołnierzy, którzy stali na straży przy krzyżu Chrystusa, pośród przerażającej ciemności, wichru, trzęsienia ziemi i burzy, które miały miejsce w chwili Jego śmierci, mówiąc: "Zaprawdę ten człowiek był synem [lub być może "Synem"] Bożym!". Sformułowanie w Ewangelii Marka 15,39 jest praktycznie takie samo (z greckim zastrzeżeniem jedynie słowa "człowiek" , choć zostało ono już wywnioskowane z męskiego, pojedynczego, wskazującego słowa houtos ["ten"]). Natomiast w Ewangelii Łukasza 23,47 setnik jest cytowany jako mówiący: "Zaprawdę ten człowiek był sprawiedliwy". Czy mamy tu do czynienia z nie dającą się pogodzić sprzecznością? Z pewnością nie! Ci, którzy wyrażają podziw dla występu jakiegoś aktora, muzyka lub mówcy na scenie, zazwyczaj używają więcej niż jednego pochwalnego epitetu, aby opisać swoje uczucia wobec niego - nawet jeśli nie uciekają się do standardowej promocyjnej hiperboli: "To było wspaniałe! Zdumiewające! Kolosalne! Wspaniałe!" Nie ma żadnego powodu, by przypuszczać, że przypadkowy świadek wojskowy ograniczył swoje wyrażone uczucia do jednego zwięzłego zdania. Musiał przynajmniej powiedzieć: "To był prawdziwie sprawiedliwy człowiek. To był z pewnością syn Boży!". Łukasz uznał "sprawiedliwy człowiek" za szczególnie uderzające, ponieważ słowa te wypowiedział główny kat tego, który został skazany na śmierć przez hebrajski i rzymski wymiar sprawiedliwości jako bluźnierca i buntownik przeciwko władzy Cezara. Mateusz i Marek byli bardziej pod wrażeniem jego późniejszego wyrażenia dotyczącego boskiego wymiaru, który dostrzegł w umierającym Cierpiącym.

Czy liczne rozbieżności w czterech narracjach o Zmartwychwstaniu nie podważają historyczności samego Zmartwychwstania?

Każdy z czterech Ewangelistów wnosi cenne szczegóły dotyczące wydarzeń zmartwychwstania naszego Pana Jezusa Chrystusa. Nie wszystkie te charakterystyczne informacje znajdują się we wszystkich czterech Ewangeliach; niektóre występują tylko w jednej lub dwóch. Nic jednak nie może być bardziej oczywiste niż to, że wszyscy czterej świadczą o tym samym, przełomowym wydarzeniu - że ten sam Jezus, który został ukrzyżowany w Wielki Piątek, zmartwychwstał w swoim ukrzyżowanym ciele w poranek Niedzieli Wielkanocnej. Sam fakt, że każdy z czterech pisarzy wniósł indywidualne szczegóły z własnej perspektywy i z własnej perspektywy, dostarcza najbardziej przekonującego dowodu na historyczność zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią i grobem. Dokładne porównanie tych czterech relacji pokazuje, że nie są one w żaden sposób sprzeczne, pomimo zarzutów stawianych przez niektórych krytyków. Pomocne będzie zsyntetyzowanie wszystkich czterech opisów, aby uzyskać pełny obraz tego, co wydarzyło się podczas samej Wielkanocy i w tygodniach poprzedzających wniebowstąpienie Chrystusa.

Pierwsza wizyta kobiet przy grobie

W sobotę wieczorem trzy kobiety postanowiły wrócić do grobu Józefa z Arymatei, gdzie w piątek o zachodzie słońca widziały ciało Chrystusa złożone w grobie. Chciały ponownie owinąć Jego ciało dodatkowymi wonnościami, poza tymi, których Nikodem i Józef użyli już w piątek. W wyprawie uczestniczyły trzy kobiety (Mk 16,1): Maria Magdalena, Maria, żona (lub matka) Jakuba, i Salome (Łuk nie podaje ich imion; Mateusz wspomina jedynie o dwóch Mariach); i kupiły dodatkowe wonności z własnych środków (Mk 16,1). Najwyraźniej wyruszyły w podróż z domu w Jerozolimie, gdy jeszcze było ciemno (skotias eti ousēs), mimo że był już wczesny ranek (prōi) (J 20,1). Ale kiedy dotarli, świt migotał na wschodzie (tē epiphōskousē) tego niedzielnego poranka (eis mian sabbatōn) (Mt 28,1). (Mk 16,2, Łk 24,1, J 20,1 wszystkie używają celownika: te miā tōn sabbatōn.) Mk 16,2 dodaje, że wierzchołek słońca faktycznie pojawił się nad horyzontem (anateilantos tou hēliou - imiesłów aorystowy; kodeks Bezy używa imiesłów czasu teraźniejszego, anatellontos, co oznacza "podczas wschodu słońca"). Możliwe, że trzęsienie ziemi nastąpiło, gdy szli do grobu poza murami miasta, gdy anioł Pański odsunął wielki okrągły kamień, który zamykał wejście do grobu. Jego chwalebny wygląd był tak oślepiający, że strażnicy specjalnie przydzieleni do grobu byli kompletnie przerażeni i zemdleli, tracąc wszelką przytomność (Mt 28,2-4). Trzęsienie ziemi nie mogło być bardzo rozległe; kobiety zdawały się nie być świadome jego wystąpienia, niezależnie od tego, czy nastąpiło to przed opuszczeniem Jerozolimy, czy w trakcie marszu do celu. Nie ma dowodów na to, że cokolwiek w samym mieście zostało uszkodzone. Wystarczyło jednak złamać pieczęć umieszczoną na okrągłym kamieniu w chwili pochówku i odsunąć go od jego ustalonego miejsca w pochylonym w dół rowku, po którym się toczył. Trzy kobiety były mile zaskoczone, gdy odkryły, że problem z dostępem do grobu został rozwiązany; kamień został już odsunięty (Mk 16,3-4)! Następnie weszły do grobu, omijając nieprzytomnych żołnierzy. W grobowcu dostrzegli postać anioła wiodącego, który ukazał się jako młody mężczyzna w lśniąco białych szatach (Mk 16,5), który jednak mógł im się nie ukazać, dopóki nie odkryli, że ciało zniknęło (Łk 24,2-3). Ale potem stało się oczywiste, że anioł ten miał towarzysza, ponieważ w grobie było ich dwóch. Anioł wiodący przemówił do nich słowami zachęty: "Nie bójcie się! Wiem bowiem, że szukacie Jezusa ukrzyżowanego" (Mt 28,5). Niemniej jednak byli bardzo przerażeni wspaniałością tych niebiańskich gości i zdumiewającym zniknięciem ciała, które spodziewali się znaleźć w grobie. Anioł kontynuował: "Dlaczego szukacie żyjącego wśród [dosł. "z" - meta z dopełniaczem] umarłych? Nie ma Go tu, ale zmartwychwstał [Łk 24, 5-6], jak zapowiedział [Mt 28, 6]. Spójrzcie na miejsce, gdzie Go złożyli [Mk 16, 6], na miejsce, gdzie leżał [Mt 28, 6]. Przypomnijcie sobie, jak wam powiedział, będąc jeszcze w Galilei, że Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, ale trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Łk 24, 6-7). Po tym, jak anioł to powiedział, kobiety rzeczywiście przypomniały sobie przepowiednię Chrystusa (zwłaszcza w Cezarei Filipowej); i zostały wielce zachęcone. Następnie anioł zakończył tym poleceniem: "Idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom, że zmartwychwstał!" Następnie dodał: "Oto idzie przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie. Oto wam powiedziałem" (Mt 28,7). Otrzymawszy te cudowne wieści, trzej zachwyceni posłańcy pospiesznie wyruszyli, aby dołączyć do grupy zbolałych wierzących w mieście (prawdopodobnie w domu Jana Marka) i przekazać im elektryzującą nowinę. Nie zatrzymali się, aby powiadomić kogokolwiek innego, spiesząc z powrotem (Mk 16,8), częściowo dlatego, że byli przestraszeni i wstrząśnięci spotkaniem z pustym grobem. Jednak w swojej gorliwości, by przekazać wieści, pobiegli z powrotem do domu (Mt 28,8) i z radością oznajmili zgromadzonym tam uczniom. Maria Magdalena najpierw postarała się odszukać Piotra i Jana; i bez tchu wyrzuciła im z siebie: "Zabrali Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położyli!" (J 20,2). Najwyraźniej nie do końca jeszcze pojęła znaczenie słów anioła, który powiedział jej, że Pan zmartwychwstał i żyje. W swoim zmieszaniu i zdumieniu myślała tylko o tym, że ciała nie ma; i nie wiedziała, co się z nim stało. Gdzie to ciało mogło się teraz znajdować? Z tego powodu chciała, aby Piotr i Jan wrócili tam i zobaczyli, co uda im się ustalić.

Piotr i Jan przy grobie

Ewangelie synoptyczne nie wspominają o tym wydarzeniu, ale było ono niezwykle ważne dla Jana, który dołożył starań, aby je szczegółowo opisać. Gdy obaj mężczyźni zbliżyli się do grobu Józefa, zaczęli biec, niecierpliwie czekając, by tam dotrzeć i zobaczyć, co się stało (J 20,3-4). Jan dotarł tam pierwszy, będąc niewątpliwie młodszym i szybszym od Piotra. Okazało się jednak, że nie był tak spostrzegawczy jak Piotr, ponieważ gdy dotarł do wejścia, Jan jedynie schylił się i zajrzał do grobowca, gdzie zobaczył całun Jezusa leżący na podłodze (w. 5). Piotr jednak był nieco odważniejszy i bardziej ciekawski; wszedł do środka i rzeczywiście stwierdził, że jest pusty. Następnie uważnie przyjrzał się całunowi, ponieważ leżał w bardzo nietypowym położeniu. Zamiast być rozłożonym w długi, chaotyczny pas, był nadal cały zawinięty w jednym miejscu (entetyligmenon eis hena topon). Co więcej, sudarion ("długa chusta"), którą owinięto głowę Jezusa, nie został rozwinięty i rzucony na całun, lecz nadal był owinięty i leżał tuż nad nim (ww. 6-7). Innymi słowy, nikt nie zdjął całunów z ciała w zwykły sposób; wyglądało to tak, jakby ciało po prostu wyszło z chusty i całunu, pozostawiając je puste! Było to tak niezwykłe, że Piotr zawołał Jana i zwrócił mu na to uwagę. Nagle młody człowiek uświadomił sobie, że nikt nie wyjął ciała z grobu. Ciało po prostu opuściło grób i całun siłą woli, przechodząc przez wszystkie warstwy płótna, w ogóle ich nie rozwijając! Wtedy Jan był całkowicie przekonany: Jezusa nie zabrali cudzymi rękami; wskrzesił samego siebie. To mogło oznaczać tylko, że znów żyje. Jan i Piotr postanowili szybko wrócić i opowiedzieć innym o tym zdumiewającym dowodzie, że Jezus rzeczywiście pokonał śmierć i znów żyje.

Prywatne rozmowy z kobietami i Piotrem

Z jakiegoś powodu Piotr i Jan nie powiedzieli Marii Magdalenie o tym, co wywnioskowali, zanim odeszli. Być może nawet nie zdawali sobie sprawy, że Maria Magdalena podążała za nimi wolniejszym krokiem. W rzeczywistości mogła nie wrócić do grobu, dopóki oni już nie odeszli. Dotarła zupełnie sama, ale nie weszła od razu, dopóki nie zatrzymała się na chwilę, by zapłakać. Potem ponownie pochyliła się, by zajrzeć przez załzawione oczy do grobu (J 20,11). Ku jej zdumieniu grób jaśniał światłem; i tam ujrzała dwóch aniołów w przepięknych białych szatach, siedzących na przeciwległych krańcach miejsca, gdzie leżał Jezus (w. 12). Natychmiast oni - ta sama para, która rozmawiała z trzema kobietami podczas ich poprzedniej wizyty - zapytali ją ze zdziwieniem: "Czemu płaczesz?" Czyż nie zrozumiała chwalebnej nowiny, którą jej przekazali za pierwszym razem? Ale wszystko, o czym Maria mogła myśleć, to zniknięcie ciała Chrystusa. "Zabrali mojego Pana i nie wiem, gdzie Go położyli" - ubolewała. Na to aniołowie nie musieli udzielać żadnej odpowiedzi, bo widzieli postać Jezusa stojącego za nią; i wiedzieli, że Jego odpowiedź będzie lepsza niż cokolwiek, co mogliby powiedzieć. Maria wyczuła, że ktoś jeszcze do niej dołączył, więc szybko się odwróciła i próbowała rozpoznać przez załzawione oczy, kim mógł być ten nieznajomy. To nie był nikt z jej grupy, zdecydowała; musiał to być więc ogrodnik, który dbał o ten cmentarz Józefa z Arymatei. Nawet gdy do niej zwrócił się Jezus, Maria nie rozpoznała w pierwszej chwili jego głosu, gdy uprzejmie zapytał: "Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?" (w. 15). Wszystko, co mogła zrobić, to zawodzić na Niego oskarżycielsko: "Panie, jeśli to Ty Go zabrałeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go zaniosę" - jakby jej kobieca siła miała podołać takiemu zadaniu. Właśnie w tym momencie życzliwy nieznajomy objawił się Maryi, powracając do swojego znajomego głosu, zwracając się do niej po imieniu: "Mariam!". Natychmiast zdała sobie sprawę, że ciało, którego szukała, stało tuż przed nią, już nie trup, ale żywa, oddychająca istota ludzka - a jednak coś więcej, wcielony Bóg. "Rabbouni!" wykrzyknęła (to znaczy: "Mistrzu!") i rzuciła się Mu do stóp. Dotknęła Go tylko na krótką chwilę; On bowiem łagodnie odsunął się od niej, mówiąc: "Nie dotykaj Mnie [tryb rozkazujący przeczący mē mou haptou oznacza przerwanie już rozpoczętej czynności], bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca". Nie jest do końca jasne, czy uczynił to później tego popołudnia, a następnie powrócił, by przemówić do dwóch uczniów w drodze do Emaus i do reszty grupy po powrocie do Jerozolimy tego wieczoru. Skoro jednak Marię poproszono, by Go nie dotykała o tej porze dnia, a uczniom pozwolono dotknąć Go swobodnie tego wieczoru, należy wnioskować, że krótko zdał relację Bogu Ojcu w niebie, zanim ponownie powrócił na ziemię, by pełnić swoją czterdziestodniową posługę po zmartwychwstaniu. Ta prywatna rozmowa ze zmartwychwstałym Panem nie trwała już długo, przynajmniej w odniesieniu do Marii; polecił jej bowiem, by pospieszyła z powrotem do grupy w mieście i przygotowała ich na Jego przyjście, by dołączyć do nich w Jego zmartwychwstałym ciele. "Udaj się do moich braci" - powiedział - "i powiedz im, że wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego, do Boga mego i Boga waszego" (J 20,17). To definitywnie potwierdza wniosek, że Chrystus rzeczywiście złożył krótką wizytę w niebie w środku Niedzieli Wielkanocnej, zanim ukazał się Kleofasowi i jego towarzyszce na drodze do Emaus. Niemniej jednak Jezus nie wstąpił do nieba w tym konkretnym momencie, ponieważ czekał wystarczająco długo, aby spotkać się z dwiema innymi kobietami, które wcześniej towarzyszyły Magdalenie do grobu o świcie. Najwyraźniej Maria, matka (lub żona) Jakuba, i Salome wraz z nią, postanowiły ponownie odwiedzić pusty grób. Prawdopodobnie zauważyły, że Maria Magdalena ponownie się oddaliła po naradzie z Piotrem i Janem, i musiały domyślić się, dokąd poszła. Wkrótce po tym, jak Magdalena opuściła Jezusa i skierowała się z powrotem do miasta (ale nie na tyle wcześnie, by spotkać się po drodze), obie kobiety zbliżyły się do tego samego miejsca, w którym spotkały dwóch aniołów podczas swojej pierwszej wizyty (Łk 24,4). Nie wiemy, czy kobiety rzeczywiście ponownie weszły do grobu, czy też spotkały Jezusa tuż na zewnątrz; w każdym razie On najwyraźniej zaczepił je po przybyciu i pozdrowił (Mt 28,9). (Greckie chairete prawdopodobnie reprezentuje hebrajskie šālúCm lub aramejskie selāmā. Dosłownie greckie słowo oznacza "Radujcie się!", podczas gdy hebrajskie oznacza "Pokój!"). Ich reakcja na widok zmartwychwstałego Pana była podobna do reakcji Magdaleny; rzuciły się Mu do stóp i ucałowały je, gdy kurczowo się Go trzymały. Jezus uspokoił je, gdy oswajały się z szokiem ponownego zobaczenia Go żywego: "Nie lękajcie się". Następnie kontynuował z poleceniem podobnym do tego, które dał Magdalenie: "Idźcie i oznajmijcie [apangeilate] moim braciom, żeby udali się do Galilei, a tam Mnie zobaczą". Niezwykle znamienne jest to, że nasz Pan najpierw objawił się w swoim zmartwychwstałym ciele nie mężczyznom, czyli jedenastu uczniom, lecz trzem kobietom z grupy wierzących. Najwyraźniej odkrył, że byli oni jeszcze bardziej otwarci w duchowym postrzeganiu niż jedenastu mężczyzn z Jego najbliższego otoczenia, którym poświęcił tak wiele czasu w ciągu trzech lat swojej posługi nauczania. Tak czy inaczej, wydaje się całkiem jasne, że Jezus postanowił uczcić kobiety swoimi pierwszymi ukazaniami się po zmartwychwstaniu, zanim objawił się któremukolwiek z mężczyzn - nawet samemu Piotrowi. Musimy jednak wnioskować, że Piotr był pierwszym z uczniów, który ujrzał swego Pana żywego po Zmartwychwstaniu; ponieważ jakiś czas po powrocie Marii Magdaleny z drugiej wizyty przy grobie i konfrontacji z Jezusem, Szymon Piotr musiał osobiście spotkać się z Jezusem. Dowiadujemy się tego z Ewangelii Łukasza 24:34, gdzie powiedziano nam, że uczniowie w domu Jana Marka w Jerozolimie dowiedzieli się od Piotra, że widział już Jezusa i rozmawiał z Nim, jeszcze zanim dwaj wędrowcy wrócili z podróży do Emaus i donieśli, że łamali chleb z Jezusem w gospodzie. Gdy wrócili z ekscytującą nowiną i spodziewali się, że wszyscy będą zaskoczeni ich relacją z rozmowy ze zmartwychwstałym Panem, okazało się, że reszta grupy już wiedziała o tym zdumiewającym wydarzeniu. Dwaj wędrowcy byli zachwyceni, że spotkali się z natychmiastowym przyjęciem ze strony wszystkich, którzy ich słuchali, ponieważ wszyscy ich przyjaciele zapewnili ich: "Tak, tak, wiemy, że Jezus żyje i powrócił do nas; ukazał się bowiem także Szymonowi Piotrowi" (Łk 24:34). Przypuszczalnie byli już świadomi (por. w. 22) wcześniejszych wywiadów, o których poinformowała ich Maria Magdalena (która powiedziała im: "Widziałam Pana", a następnie przekazała Jego zapowiedź wstąpienia do Ojca w niebie; por. J 20,18) oraz druga Maria i jej towarzyszka, Salome, które przekazały im Jego instrukcje dotyczące ważnego spotkania w Galilei. Jeśli chodzi o tę osobistą rozmowę między Chrystusem a Piotrem, nie mamy dalszych informacji; nie możemy więc być pewni, czy miało to miejsce przed, czy po Jego wstąpieniu do Ojca i Jego późniejszym powrocie po południu Niedzieli Wielkanocnej. Jedyne, czego możemy być pewni (i nawet to jest być może dyskusyjne), to to, że rozmawiał z Piotrem, zanim spotkał się z Kleofasem i drugim uczniem na drodze do Emaus. Co ciekawe, Paweł potwierdza, że Chrystus rzeczywiście ukazał się Piotrowi, zanim objawił się reszcie Jedenastu (1 Kor 15,5).

Wywiad z uczniami w drodze do Emaus

Kolejnym ważnym wydarzeniem w tę pierwszą Niedzielę Wielkanocną było spotkanie dwóch uczniów, którzy nie należeli do grona Jedenastu (liczba, do której zostali zredukowani po odejściu Judasza Iskarioty). Kleofas był stosunkowo mało wyróżniający się w zewnętrznym kręgu uczniów Jezusa; a przynajmniej prawie nie jest wspomniany gdzie indziej w Nowym Testamencie. Co do jego towarzysza, nigdy nie dowiadujemy się nawet, jak miał na imię, mimo że miał zaszczyt być pierwszym, który szedł z Chrystusem po Jego zmartwychwstaniu. Jezus najwyraźniej wybrał tych dwóch uczniów spoza kręgu Jedenastu, aby dać jasno do zrozumienia całemu swojemu Kościołowi, że jest równie dostępny dla wszystkich wierzących, którzy złożą w Nim swoją ufność jako Panu i Zbawicielowi, niezależnie od tego, czy należą do jakiegoś szczególnego kręgu, czy też poznali Go wcześniej lub później. Być może czuł również, że dla ich przyszłego świadectwa dla świata - że przekonali się o Jego cielesnym zmartwychwstaniu, nawet w obliczu ich początkowego założenia, że już umarł i odszedł - takie objawienie będzie szczególnie pomocne dla przyszłych pokoleń. Jedno jest pewne: prawdziwy wierzący nie musi należeć do pierwotnej grupy wybranych apostołów, aby doświadczyć całkowitej przemiany życia i przyjąć nowe zrozumienie, że życie z Jezusem trwa wiecznie, pomimo wszystkich przeciwności tego życia, złośliwości Szatana i grobu. Podróżni z Emaus odpowiedzieli: "Czyż serce nasze nie pałało w nas w drodze, gdy nam Pisma wyjaśniał?" (Łk 24,32). W ten sposób stali się pierwszym przykładem tego, co znaczy chodzić z Jezusem w żywej wspólnocie i słyszeć Go mówiącego z każdej części Pism Hebrajskich. Ta relacja znajduje się jedynie w Ewangelii Łukasza, tego Ewangelisty, który tak bardzo interesował się ciepłymi i czułymi relacjami osobistymi, jakie Jezus pielęgnował z poszczególnymi wierzącymi, zarówno mężczyznami, jak i kobietami. Możemy być mu bardzo wdzięczni (i Duchowi Świętemu, który go prowadził), że ten poruszający zapis został włączony do świadectw zmartwychwstania Jezusa; spotkanie to bowiem pełniej niż inne pokazuje, jak życie może przemienić się ze zniechęcenia i zawiedzionej nadziei w bogatą i satysfakcjonującą, owocną wędrówkę wiary z cudownym Zbawicielem, który zwyciężył grzech i śmierć dla wszystkich, którzy Mu zaufali. Jedna interesująca cecha tego wywiadu zasługuje na komentarz. Podobnie jak w przypadku Marii Magdaleny, Jezus nie ukazał się najpierw podróżnym z Emaus w swojej zwyczajowej postaci, rysach twarzy ani głosie; a oni nie rozpoznali Jego tożsamości. Wzięli Go za obcego, który niedawno przybył do Jerozolimy (Łk 24,18). Dopiero gdy nauczył ich, jak Stary Testament wyraźnie przepowiedział, jak Mesjasz będzie musiał najpierw cierpieć, zanim wejdzie do swojej chwały - i rzeczywiście dopiero gdy usiedli, by coś przekąsić w jakiejś przydrożnej kawiarni i usłyszeli, jak dziękuje Bogu za jedzenie - zdali sobie sprawę, kim On był. A potem, w chwili rozpoznania, nagle ich opuścił, znikając im z oczu. To nagłe zniknięcie pokazało im, że ten ich nowy przyjaciel, który miał ciało i kości i mógł łamać z nimi chleb rękami, był nadprzyrodzoną Istotą. Był Bogiem-człowiekiem, który zwyciężył śmierć i zmartwychwstał, by powrócić do swojej cielesnej formy, cudownego nowego ciała z mocą pojawiania się i znikania zgodnie ze swoją wolą i zamysłem, tak jak je widział. Gdy tylko Jezus ich opuścił, dwaj wędrowcy pobiegli z powrotem do Jerozolimy tak szybko, jak tylko mogły ich unieść nogi. Nie tracąc czasu, udali się do zgromadzonych wierzących i podzielili się z nimi elektryzującą nowiną o swoim długim spotkaniu ze zmartwychwstałym Panem. "I zaczęli opowiadać o tym, co ich spotkało w drodze i jak Go poznali przy łamaniu chleba".

Wywiady ze zgromadzonymi uczniami

Łukasz opowiada nam, że gdy wędrowcy z Emaus kończyli zdawać relację zgromadzonym wierzącym, sam Pan wszedł przez zamknięte drzwi i ukazał się pośród nich (Łk 24,36), ku wielkiemu zdumieniu wszystkich, którzy wcześniej nie widzieli Go zmartwychwstałego. Z łaskawością powitał ich swoim zwyczajowym "Pokój wam" (greckie "eirēnē hymin" niewątpliwie oddaje aramejskie "šelām&aumacr;′ ′ammekúCn" [J 20,19]). Następnie pospieszył, aby rozwiać ich obawy, ukazując im fizyczne dowody swojego cielesnego zmartwychwstania i przywrócenia do życia. "Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości rodzą się w waszych sercach?" Zapytał (Łk 24,38), wyciągając do nich przebite ręce i zdejmując sandały, by pokazać dziury po gwoździach w stopach (ww. 39-40). Odsłonił nawet bliznę po ranie od rzymskiej włóczni w Jego boku, gdy wisiał bez życia na krzyżu (J 20,20). "Spójrzcie na moje ręce i nogi" - powiedział do nich - "to Ja jestem. Dotknijcie Mnie i zobaczcie, bo sam duch nie ma takiego ciała i kości, jakie widzicie, że mam" (Łk 24,39). Ilu skorzystało z okazji, by dotknąć Chrystusa, nie możemy być pewni. Ale wielu z tych, którzy byli w pokoju, uznało nawet ten dowód za zbyt zdumiewający, by w niego uwierzyć; więc zaoferował jeszcze bardziej dramatyczny dowód. "Macie coś do jedzenia?" - zapytał ich. Podali Mu kawałek pieczonego chleba, a On zjadł go, podczas gdy oni patrzyli z podziwem i rozkoszą (Łk 24,42-43). Udowodniwszy w ten sposób, że nie był nikim innym, jak ich ukochanym Mistrzem zmartwychwstałym, Jezus zaczął im wyjaśniać, tak jak wyjaśnił dwóm na drodze do Emaus, że wszystkie niezwykłe wydarzenia Wielkiego Tygodnia zostały w pełni przepowiedziane w Pismach Hebrajskich - od Księgi Rodzaju do Malachiasza. Wspomniane fragmenty były potrójne: Mojżesz (tj. Pięcioksiąg), Prorocy i Psalmy. (Zauważ, że w tym okresie wszystkie księgi Starego Testamentu inne niż Pięcioksiąg i Psalmy były zaliczane do kategorii "Proroków" - wliczając w to wszystkie księgi historyczne, Księgę Daniela, a prawdopodobnie także księgi mądrościowe Księgi Przysłów i Koheleta, chyba że "Psalmy" mają oznaczać wszystkie pięć ksiąg poezji). Cała Biblia Hebrajska opowiada o Synu Bożym. Ale On szczególnie skupiał się na tych przepowiedniach Jego posługi, cierpień i śmierci, które znajdują się w Pięcioksięgu (Rdz 3:15; 49:10; Pwt 18:15-18 oraz wszystkie rodzaje kapłaństwa i ofiar zawarte w Torze), Prorokach (np. Iz 7:14-9:6; 52:13-53:12) i Psalmach (zwłaszcza Ps 16:10 i Ps 22), które przepowiadały wszystkie wydarzenia, które znalazły swój punkt kulminacyjny w ten Dzień Wielkanocy (Łk 24:44-46). W ten sposób zapewnił ich, że wszystkie pozornie tragiczne wydarzenia ostatnich kilku dni były dokładnym wypełnieniem wielkiego planu ludzkiego odkupienia, który Bóg zadekretował jeszcze przed początkiem wszystkich czasów. Zamiast czuć się zastraszonymi i rozczarowanymi wstydem Krzyża, mieli w nim widzieć największe zwycięstwo wszystkich czasów; i mieli rozgłaszać dobrą nowinę o zbawieniu, które przez swoje zadośćuczynienie nabył dla skruszonych grzeszników wszędzie. To całkiem naturalnie doprowadziło Jezusa do najwcześniejszego ogłoszenia Wielkiego Nakazu. Powiedział uczniom, że pokuta ma być głoszona w Jego imieniu wszystkim narodom dla odpuszczenia grzechów, począwszy od Jerozolimy, i że oni jako naoczni świadkowie są szczególnie zobowiązani do przeprowadzenia głoszenia tego przesłania. Ale rozpoznał, że aby skutecznie wypełnić tę misję, będą potrzebowali boskiego wzmocnienia, specjalnej dynamiki, którą Bóg obiecał w swoim Słowie (por. Jl 2,28-29). Następnie zakończył swoje napomnienie tą formułą ewangelizacyjnego nakazu: "Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam". Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: "Weźmijcie Ducha Świętego" (J 20,22). Jeszcze przed powszechnym zsyłaniem Ducha Świętego na cały Kościół w dniu Pięćdziesiątnicy, apostołowie przyjęli Go jako swoją stałą, uświęcającą moc. Jako świątynie Jego zamieszkania, apostołom powierzono ogromną odpowiedzialność przekazywania ludzkości wiedzy o Panu Jezusie jako Drodze, Prawdzie i Życiu, bez którego nikt nie może przyjść do Boga po zbawienie (J 14,6). Jako prorocy Boga, kaznodzieje i misjonarze ewangelii, obdarzeni mocą i posługiwaniem się Duchem Świętym, mieli udostępnić zagubionym grzesznikom na całym świecie dobrodziejstwa Golgoty. Ponieważ jednak człowiek nie może uwierzyć w ewangelię, dopóki nie zostanie mu ona przedstawiona, dostępność Bożego przebaczenia przez Chrystusa jest praktycznie ograniczona do tych, którzy zostali zewangelizowani przez wierne świadectwo Jego sług. W tym sensie zatem, "jeśli odpuścicie grzechy [aphēte tās hamarti&aumacr;s] którymś" - to znaczy, przedstawiając ich Chrystusowi - "są im odpuszczone" (J 20,23). To znaczy, zostali oni zaliczeni do wybranych przez Boga zgodnie z Jego uprzednią wiedzą i łaską wyboru (co sugeruje greckie, bierne, apheōntai); i za pośrednictwem Bożych posłańców ewangelii wstępują do grona przebaczonych i odkupionych. Z tego samego powodu jednak ci, którzy pozostają nieewangelizowani, nie mają dostępu do tego przebaczenia i zbawienia; a brak dotarcia do nich z przesłaniem przypieczętowuje ich wieczny los. "Którym zatrzymacie grzechy, są zatrzymane" (przez samego Boga, zgodnie z Jego wolą), NASB. Chrystus mówił o tej uroczystej odpowiedzialności wcześniej, w czasie wyznania przez Piotra Jego mesjaństwa; i tam Jezus symbolizował ją jako "władzę kluczy" (Mt 16,19). To właśnie w dniu Pięćdziesiątnicy, dzięki swojemu poruszającemu serce i przeszywającemu sumienie przesłaniu, Piotr po raz pierwszy użył mocy kluczy. Za ich pomocą otworzył bramę do nieba wszystkim trzem tysiącom, którzy uwierzyli. Jan odnotowuje, że spośród Jedenastu był tylko jeden, który nie był obecny. Tomasz (jego greckie imię brzmiało Didymos - "Bliźniak"). Być może to była opatrzność, że nie było go podczas pierwszego spotkania Kościoła ze zmartwychwstałym Chrystusem, gdyż później mógł się zastanawiać, czy nie uległ w swoim krytycznym osądzie nadmiernemu wpływowi entuzjazmu innych. Tomasz należał do tych, którzy nalegali na konkretny, obiektywny dowód, zanim mogli go przekonać intelektualnie. Musiał zostać przekonany niemal wbrew swojej woli, gdyż głęboko wierzył, że śmierć człowieka oznacza koniec. Jak pogrzebane zwłoki mogłyby kiedykolwiek ożyć? Niemożliwa, absurdalna koncepcja, nawet gdyby kiedykolwiek taką słyszał! Dlatego nie chciał dać wiary najbardziej uroczystym zapewnieniom swoich zaufanych współuczniów, że rzeczywiście widzieli i rozmawiali ze swoim zmartwychwstałym Panem (J 20,25). Z pewnością musieli paść ofiarą zwykłej halucynacji! Nikt nie mógł oczekiwać, że Tomasz uwierzy w coś tak sprzecznego z naturą. Jednak dokładnie tydzień później, w niedzielę po Wielkanocy, Jezus ukazał się grupie po raz drugi (por. J 21,14). Tym razem obecny był Tomasz, ów uparty sceptyk, który oświadczył: "Jeśli nie zobaczę śladu gwoździ na rękach Jego i nie włożę palca mojego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego [tj. tam, gdzie włócznia wbiła się w Jego pierś], nie uwierzę" (J 20,25). Gdy Jezus wszedł do pokoju, ponownie przechodząc przez zamknięte drzwi, pozdrowił ich tym samym ogólnym pozdrowieniem, co poprzednio: "Pokój wam". Następnie podszedł do Tomasza i stanął przed nim, mówiąc: "Wyciągnij tu swój palec i spójrz na moje ręce. Wyciągnij rękę i włóż ją do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym". Ten sam rodzaj dowodu, którego domagał się Tomasz, został mu teraz przedstawiony w sposób, który nie dopuszczał innego wyjaśnienia: to samo ciało, które zostało ukrzyżowane, stanęło teraz przed nim żywe. Nagle, gdy Tomasz dotknął blizn i śladów po gwoździach dłońmi, cały jego zatwardziały sceptycyzm wydał mu się głupi i niegodny. Jedyne, co mógł zrobić, to paść na kolana w skrusze i uwielbieniu, wykrzykując: "Pan mój i Bóg mój" (J 20,28). Przejdźmy teraz do trzeciego spotkania Chrystusa z apostołami po Zmartwychwstaniu. W tym czasie uczniowie opuścili Jerozolimę i udali się do Galilei, aby spotkać się z Nim, tak jak im nakazał (Mt 28,10; Mk 16,7). Była to znacznie mniej formalna okazja i tylko pięciu z nich było obecnych - przynajmniej na wyprawie (Piotr, Tomasz, Natanael, Jakub i Jan). To Piotr wpadł na pomysł, aby pójść, ponieważ mogło to pomóc złagodzić napięcie związane z oczekiwaniem na objawienie się im Pana. Nie ma powodu, by wnioskować, jak niektórzy to czynią, że Piotr zamierzał porzucić swoje powołanie apostolskie i powrócić do dawnej pracy pastora. Nawet w naszych czasach wielu pastorów na pełen etat od czasu do czasu odpoczywa, naśladując przykład Piotra. Ze skąpego stroju Piotra (J 21,7) wnioskujemy, że była to gorąca letnia noc i prawdopodobnie trudno było zasnąć. W każdym razie wszyscy wyszli z Piotrem i nie złowili absolutnie nic. W końcu, gdy o świcie ogarnęła ich mgła, dostrzegli postać przypadkowego przechodnia, witającego ich z brzegu. "Dzieci" - zawołał do nich - "czy macie coś do jedzenia?". "Nie" - odpowiedzieli Mu. "Dobrze więc" - krzyknął nieznajomy - "zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a będziecie mieli połów!". Wydawało się to bardzo mało prawdopodobne, ale mimo to posłuchali. Natychmiast liny sieci zaczęły się szarpać i ciągnąć w tę i z powrotem, a wydawało się, że natknęli się na całą ławicę nieostrożnych ryb. Jan natychmiast zrozumiał, że to szczególne dzieło Boga; tylko Jezus mógł przemienić tak żałosną porażkę w elektryzujący sukces. "To Pan!" - wykrzyknął. Reszta historii jest tak dobrze znana, że nie ma potrzeby jej tu powtarzać. Ale dla Jana najważniejszym elementem tego incydentu - i uczynił go on ostatnim punktem swojej Ewangelii - była korelacja między miłością a służbą. "Szymonie, jeśli Mnie miłujesz, paś owce Moje". Miłość do Jezusa była absolutnie fundamentalna. Jezus zmusił Piotra do trzykrotnego potwierdzenia swojej miłości do Niego - tyle razy, ile razy zaparł się Go w pałacu arcykapłana. Nic, co Piotr uczyniłby dla Pana, nie zadowoliłoby Go ani nie zadowoliło, gdyby nie opierało się na całkowicie pochłaniającej, osobistej miłości i oddaniu się Jemu, w szczerym wypełnieniu pierwszego i największego przykazania. Ale jeśli ta miłość była prawdziwa, musiała wyrażać się w pełnym miłości zaangażowaniu się w działalność na rzecz całego ludu Bożego: baranków i owiec Chrystusa (zarówno dzieci, jak i dorosłych). Przynajmniej w przypadku Piotra, jego wierność Jezusowi miała pewnego dnia oznaczać śmierć na rusztowaniu lub krzyżu (J 21,18-19). Jako miłośnik Chrystusa, Piotr również musiałby być gotów oddać życie za swoich "przyjaciół". Mogło być wiele innych momentów wspólnoty między Chrystusem a Jego apostołami w pozostałej części czterdziestodniowego okresu między zmartwychwstaniem wielkanocnym a wniebowstąpieniem naszego Pana, zapisanego w Dziejach Apostolskich 1,9. Łukasz po prostu wskazuje, że Jezus był wielokrotnie widywany (optanomenos) przez swoich uczniów przez okres czterdziestu dni i nauczał ich "o Królestwie Bożym" (Dz 1,3). Jednak zapis odosobnienia w Galilei kończy się liczną rzeszą naśladowców Chrystusa - całkiem możliwe, że zgromadzenie liczyło wówczas ponad pięćset osób (por. 1 Kor 15,6) - na jakiejś górze w Galilei (Mt 28,16), która, choć nienazwana, mogła być Taborem, najwyższym i najbardziej imponującym wzgórzem w Galilei. Tam Jezus wygłosił poruszający apel o życie poświęcone ewangelizacji. Zapewnił swoich uczniów, że Ojciec powierzył Mu jako zmartwychwstałemu Mesjaszowi wszelką władzę (pāsa exousia) w niebie i na ziemi; i nawet po Swoim wniebowstąpieniu do Chwały, będzie z nimi zawsze, aż do samego końca wieku (Mt 28,20). Ich odpowiedzialnością będzie pójście i czynienie uczniów ze wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Boga Trójjedynego i nauczając ich przestrzegania wszystkich Jego przykazań. Ewangelia Mateusza 28,19-20 daje nam najpełniejszą formę Wielkiego Nakazu. Ostatni dzień posługi Chrystusa po zmartwychwstaniu nie miał miejsca w Galilei. Mogło to być miejsce największego zgromadzenia Jego naśladowców, jak właśnie widzieliśmy; ale Jego rzeczywiste odejście miało miejsce ze szczytu Góry Oliwnej, niedaleko Betanii. Było coś szczególnie trafnego, że to właśnie tutaj miał On odejść, ponieważ z proroctwa z Księgi Zachariasza 14:4 wiemy, że Góra Oliwna będzie miejscem Jego powrotu w dniu Armagedonu. Gdy postawi tam stopę, potężne trzęsienie ziemi rozszczepi wzgórze Oliwne na szeroką dolinę biegnącą z zachodu na wschód. Nie mamy sposobu, aby dowiedzieć się, ilu uczniów Jezusa zebrało się na szczycie Góry Oliwnej na tę ostatnią, pamiętną rozmowę ze swoim Panem, w Jego ostatnim dniu ziemskiej posługi. Być może było ich tam około 120, sądząc po stwierdzeniu z Dziejów Apostolskich 1:15. Można sobie wyobrazić, że "ponad pięćset braci naraz" (1 Kor 15:6) było tam, a nie w Galilei. Ewangelia Mateusza 28:16 wspomina tylko o Jedenastu jako o pewnej liczbie; jednak Jedenastu mogło być po prostu grupą centralną, a wokół nich mogło się zgromadzić o wiele więcej. Z drugiej strony, jeśli w dniu Wniebowstąpienia na Górze Oliwnej zgromadziło się ponad 500 osób, mało prawdopodobne jest, aby 380 z nich zlekceważyło uroczyste pouczenia Chrystusa i nie pozostało tam przez określone dziesięć dni aż do Pięćdziesiątnicy (Łuk. 24:49; Dz.Ap. 1:4), kiedy to Duch Święty miał na nich zstąpić z nieba. Gdy uczniowie zebrali się wokół Jezusa, aby pożegnać się z Nim przed Jego odejściem do nieba, zadali Mu jedno pilne pytanie: Czy Królestwo Boże wkrótce zostanie ustanowione na ziemi? Pragnęli dowiedzieć się, jaki jest plan ich Pana, aby Jego sprawa odniosła triumf i aby ustanowił swoją suwerenność nad całą ziemią. Odpowiadając na to pytanie, Jezus nie koryguje ich podstawowego założenia - że pewnego dnia ustanowi Królestwo Boże na ziemi - lecz wskazuje, że będą okresy i pory, posługując się frazeologią przypominającą mowę na Górze Oliwnej (Mt 24,5-14), z jej wyraźnym wskazaniem, że wiele będzie musiało się wydarzyć, zanim obecna epoka dobiegnie końca. Niepotrzebna i niewłaściwa była dla nich znajomość dokładnej daty Drugiego Przyjścia; ich zadaniem było po prostu wypełnienie Wielkiego Nakazu i szerzenie ewangelii aż po krańce ziemi (Dz 1,7-8). W swoim ostatnim geście, tam na szczycie wzgórza niedaleko Betanii, nasz Pan uniósł ręce, aby pobłogosławić swoich uczniów (Łk 24,50); i w tej postawie nagle uniósł się nad ziemię, by zniknąć im z oczu poza obłokami. Gdy stali tam, patrząc w górę, oszołomieni zdumieniem, nagle pojawili się obok nich dwaj aniołowie (być może ci sami, którzy powitali odwiedzających pusty grób) i zapewnili ich, że Jezus pewnego dnia powróci na ziemię w cielesnej postaci - w tej samej postaci, w jakiej widzieli Go wstępującego do nieba. Z tym radosnym zapewnieniem brzmiącym w ich uszach, zeszli z Góry Oliwnej, aby spędzić następne dziesięć dni na komunii i modlitwie, aż do wylania Ducha Świętego Chrystusa na nich wszystkich w dniu Pięćdziesiątnicy.

Czy Biblia naprawdę naucza, że Bóg jest Trójcą?

Chrzest chrześcijański nakazany przez Chrystusa w Wielkim Nakazie Misyjnym (Mt 28,19) ma być udzielany "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (NASB). Zauważ, że mowa jest o "imieniu", a nie o "imionach". Sugeruje to, że imię Boga to Ojciec-Syn-Duch Święty. Prawdą jest, że termin "Trójca" nie został użyty w samym hebrajskim ani greckim tekście Biblii; ale nie dotyczy to również "soteriologii" - a przecież w Piśmie Świętym znajduje się systematyczna doktryna zbawienia - ani "hamartiologii", ani "transcendencji", ani "immanencji", ani "preegzystencji", ani "chrystologii". Niewielu ludzi dyskutujących o naukach biblijnych podnosi czerwoną flagę i sprzeciwia się używaniu tych terminów, gdy omawiają naturę łaskawego działania Boga. Takie określenia służą jako wygodne etykiety dla pojęć lub złożonych nauk dotyczących powiązanych ze sobą tematów. Nie da się omawiać teologii jako systematycznej, filozoficznej dyscypliny bez użycia tych technicznych terminów. Żadnego z nich nie ma w tekście biblijnym, to prawda; ale wszystkie w spójny, uporządkowany sposób podsumowują główne koncepcje nauczane w Piśmie Świętym. Dlatego musimy odrzucić jako nieistotny zarzut, że w tekście biblijnym nie użyto precyzyjnego słowa "Trójca". Z drugiej strony, ośmielamy się twierdzić, że niektóre z najbardziej podstawowych i fundamentalnych nauk o Bogu pozostają niemal niezrozumiałe bez zrozumienia doktryny Trójcy.Po pierwsze, wyjaśnijmy sobie jasno, co oznacza "Trójca". Oznacza to, że Bóg jest Jednością istniejącą w trzech Osobach: Ojca, Syna i Ducha Świętego - wszyscy troje są jednym Bogiem. To, że Bóg jest Jeden, jest stwierdzone zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie: Powtórzonego Prawa 6,4: "Słuchaj, Izraelu! Pan, nasz Bóg, jest jednym Panem"; Ewangelia Marka 12,29: "Jezus odpowiedział: "Pierwsze [największe przykazanie] brzmi: Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest jedynym Panem""; List do Efezjan 4,6: "[Jest] jeden Bóg i Ojciec wszystkich, który jest ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich". To wszystko są jasne, jednoznaczne afirmacje monoteizmu. Bóg jest Jeden. Nie ma innych bogów oprócz Niego. Księga Izajasza 45,22 cytuje Boga mówiącego: "Nawróćcie się do Mnie, a będziecie zbawieni, wszystkie krańce ziemi, bo Ja jestem Bogiem i nie ma innego" (BW). Lub też Psalm 96,4-5 brzmi: "Bo wielki jest Pan i godzien wielkiej chwały, i trwogi ponad wszystkich bogów. Bo wszyscy bogowie narodów są bożkami [hebr. ′elîClîCm oznacza "słabych, nic niewartych"]". Jest to bardzo wyraźnie ujęte w 1 Liście do Koryntian 8:5-6: "Bo choć są tak zwani bogowie, czy to w niebie, czy na ziemi - a w istocie jest wielu bogów i wielu panów - to jednak dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi, […] i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało" (BW). Z drugiej strony, Biblia naucza, że Bóg nie jest jałową monadą, lecz wiecznie istnieje w trzech Osobach. Sugeruje to opis stworzenia w Księdze Rodzaju 1:1-3: "Na początku Bóg ['elohmîçm, liczba mnoga w formie, z końcówką îçm] stworzył [bārā′, czasownik w liczbie pojedynczej, a nie w liczbie mnogiej bāre′ûA] niebiosa i ziemię [ta liczba mnoga od "Boga" jest prawdopodobnie "liczbą mnogą majestatu"]. A ziemia była bezkształtna i pusta… a Duch Boży unosił się nad powierzchnią wód [co pokazuje udział Trzeciej Osoby w dziele stworzenia]. Wtedy Bóg rzekł: "Niech się stanie światłość!" (BW). Mamy tu Boga przemawiającego jako Słowo Stwórcze, to samo co Logos (J 1,3), który jest Drugą Osobą Trójcy Świętej. Biblia naucza, że każda Osoba Trójcy Świętej pełni szczególną funkcję, zarówno w dziele stworzenia, jak i w dziele odkupienia. Ojciec jest Źródłem wszystkiego (1 Kor 8,6: "od którego pochodzi wszystko"). To On zaplanował i ustanowił odkupienie. "Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16). To wcielenie było wypełnieniem Jego wcześniej ogłoszonego postanowienia w Psalmie 2,7; "Ogłoszę postanowienie Pana, który rzekł do mnie: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził". Dał On również swojego mesjańskiego Sługę jako zadośćuczynienie za nasze grzechy (Iz 2,17). 53:6,10). Dał również Ducha Świętego swojemu ludowi (Dz 2:18; Ef 1:17). Obdarzył zbawieniem odkupionych (Ef 2:8-9) przez wiarę, która jest również Jego darem. A swojemu Synowi dał Kościół (J 6:37). Jeśli chodzi o Boga Syna, to przez Niego dokonało się całe dzieło stworzenia (J 1,3; 1 Kor 8,6), co oznacza, że był On również Panem Bogiem, do którego w Psalmie 90 zwracano się jako do Stwórcy, który ukształtował góry, wzgórza i całą ziemię. Jest On także Podtrzymującym i Zachowawcą materialnego wszechświata, który stworzył (Hbr 1,2-3). Jednak jest On także Bogiem, który stał się "flesz" (J 1,18), czyli prawdziwą istotą ludzką - nie przestając być Bogiem - aby wyjaśnić ("egzegetować") Boga ludzkości. Był On Światłem, które przyszło na świat, aby zbawić ludzi od mocy ciemności (J 1,9; 8,12) poprzez swoje doskonałe posłuszeństwo prawu i swoją odkupieńczą śmierć na krzyżu (Hbr 1,3). Był On także tym, który pokonał moc śmierci; i jako zmartwychwstały Zbawiciel, ustanowił i zlecił Swojemu kościołowi bycie Jego żywą świątynią, Jego ciałem i Jego oblubienicą. Duch Święty jest tą Osobą Bóstwa, która natchnęła do napisania Pisma Świętego (1 Kor 2,13; 2 P 1,21), która objawia ewangelię odkupionym przez Boga (J 16,14). Przekazuje On dobrodziejstwa Golgoty wszystkim, którzy prawdziwie wierzą i przyjmują Chrystusa jako Pana i Zbawiciela (J 1,12-13); i wkracza w ich dusze, aby uświęcić ich ciała jako żywe świątynie Boga (1 Kor 3,16; 6,19), po tym, jak narodzą się na nowo dzięki Jego przemieniającej łasce (J 3,5-6). Następnie naucza wierzących, aby rozumieli i wierzyli słowom Chrystusa (J 14,26; 1 Kor 2,10), gdy daje świadectwo o Chrystusie zarówno zewnętrznymi znakami, jak i wewnętrznym przekonaniem (J 15,26; Dz 2,33.38.43). Uświęca i jednoczy członków Chrystusa w żywy organizm, który jest prawdziwą świątynią Pana (Ef 2,18-22) i obdarza każdego członka szczególnymi darami łaski i mocy (charismata), dzięki którym może on wzbogacać i wzmacniać Kościół jako całość (1 Kor 12,7-11). Nowy Testament wielokrotnie i jasno potwierdza, że Jezus Chrystus był wcielonym Bogiem. Jest On przedstawiony jako wszechstwórcze Słowo Boże, które faktycznie było Bogiem (J 1,1-3). Był On rzeczywiście "jednorodzonym Bogiem" (J 1,18, gdyż według najstarszych i najlepszych rękopisów to właśnie było pierwotne brzmienie tego wersetu), a nie "jednorodzonym Synem". W J 20,28 potwierdzenie niewątpiącego już Tomasza: "Pan mój i Bóg mój!" zostaje przyjęte przez Chrystusa jako Jego prawdziwa tożsamość; skomentował On bowiem: "Uwierzyłeś, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli". W co uwierzył? Właśnie w to, co Tomasz właśnie przyznał, że Chrystus jest zarówno Panem, jak i Bogiem! W listach Pawła i powszechnych znajdujemy następujące jasne potwierdzenia pełnego i istotnego bóstwa Chrystusa.

1. Mówiąc o Izraelitach, Paweł mówi: "Z których [ōn, imiesłów rzeczywiście wymaga takiego tłumaczenia; ho ōn ("on jest") musi być konstrukcją względną modyfikującą ho Christos jako jego poprzednik] był Chrystus według flesh [tj. w sensie fizycznym], który jest Bogiem ponad wszystkim, błogosławiony na wieki, Amen" (Rz 9,5).

2. W Liście do Tytusa 2,13 Paweł mówi o "oczekiwaniu chwalebnego pojawienia się [epiphaneia jest gdzie indziej używane tylko w odniesieniu do pojawienia się Chrystusa, nigdy Boga Ojca] naszego wielkiego Boga i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa".

3. List do Hebrajczyków 1:8 cytuje Psalm 45:6-7 jako dowód boskości Chrystusa, zgodnie z nauką Starego Testamentu: "Lecz do Syna rzekł: Tron Twój, Boże [w hebrajskim fragmencie użyto tu czasownika ′elōhîm], trwa na wieki wieków".

4. List do Hebrajczyków 1:10-11, cytując Psalm 102:25-26, stwierdza: "Na początku, Panie [cały ten psalm jest skierowany do Jahwe, dlatego autor wstawia tu wołacz PAN z poprzedniego kontekstu], Tyś utwierdził ziemię, a niebiosa są dziełem rąk Twoich. One przeminą, Ty zaś trwasz". Tutaj Chrystus jest nazywany Bogiem, który istniał zawsze, nawet przed stworzeniem świata, i który będzie żył zawsze, nawet po przeminięciu niebios.

5. W 1 Liście Jana 5:20 Jan mówi: "Jesteśmy w Tym, który jest prawdziwy, w Jego Synu Jezusie Chrystusie. On [dosł. "ten"] jest prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym".

Jeśli chodzi o fragmenty Starego Testamentu, następujące mają określone znaczenie dla Trójcy.

1. Księga Rodzaju 1:26 cytuje Boga (′elōhîm), który mówi: "Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego do nas" (BW). Ta pierwsza osoba liczby mnogiej nie może być jedynie redakcyjną lub królewską liczbą mnogą odnoszącą się wyłącznie do mówiącego, ponieważ nigdzie indziej w biblijnym języku hebrajskim nie da się udowodnić takiego użycia. Dlatego musimy zmierzyć się z pytaniem, kto jest objęty tym "nas" i "nasz". Trudno, aby obejmowało to aniołów w porozumieniu z Bogiem, ponieważ nigdzie nie jest powiedziane, że człowiek został stworzony na obraz aniołów, a jedynie Boga. Werset 27 następnie stwierdza: "Stworzył Bóg [′elōhîm'el?hîm] człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: mężczyzną i niewiastą ich stworzył" (BW). Bóg - ten sam Bóg, który mówił o sobie w liczbie mnogiej - teraz stwierdza, że stworzył człowieka na swój obraz. Innymi słowy, liczba mnoga jest równa liczbie pojedynczej. Można to zrozumieć jedynie w kategoriach trynitarnej natury Boga. Jedyny prawdziwy Bóg istnieje w trzech Osobach, Osobach, które potrafią się ze sobą naradzać i wspólnie realizować swoje plany - nie przestając być jednym Bogiem. Dla nas, stworzonych na obraz Boga, nie powinno to być zbyt trudne do zrozumienia; istnieje bowiem bardzo konkretny sens, w którym również my jesteśmy z natury trynitarni. Pierwszy List do Tesaloniczan 5,23 wskazuje na to wystarczająco wyraźnie: "A Bóg pokoju niech was całkowicie uświęci, a cały wasz duch, dusza i ciało niech będą zachowane bez zarzutu na przyjście naszego Pana Jezusa Chrystusa". Często wdajemy się w debatę między naszym duchem, duszą i naturą cielesną, zmagając się z decyzją moralną i stając przed wyborem między wolą Bożą a pragnieniem naszej samolubnej, zadowalającej ciało natury.

2. Psalm 33:6 brzmi: "Przez Słowo Jahwe zostały uczynione niebiosa, a Duchem [rûah] ust Jego wszystkie ich zastępy". Tutaj ponownie mamy to samo zaangażowanie wszystkich trzech Osób Trójcy Świętej w dzieło stworzenia: Ojciec wydaje dekrety, Syn jako Logos wprowadza w życie dekret Ojca, a Duch Święty nadaje całemu procesowi swoją życiodajną dynamikę.

3. Psalm 45:6 został już zacytowany w powiązaniu z Listem do Hebrajczyków 1:8: "Tron Twój, Boże, trwa na wieki wieków; berło sprawiedliwości jest berłem królestwa Twojego". Jednak werset 45:7 zawiera odniesienie do Boga, który pobłogosławi tego Boga, który jest doskonałym Królem: "Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość; dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości ponad towarzyszy Twoich" (BW). Koncepcję Boga błogosławiącego Boga można zrozumieć jedynie w sensie trynitarnym. Koncepcja unitarna uczyniłaby ten fragment niezrozumiałym.

4. Księga Izajasza 48,16 przedstawia wszystkie trzy Osoby w dziele odkupieńczego objawienia i działania: "Zbliżcie się do Mnie, słuchajcie tego! Od początku nie mówiłem w ukryciu; od czasu, gdy się to stało [tj. wyzwolenie ludu Bożego z niewoli i zniewolenia], byłem tam. A teraz Pan Bóg posłał Mnie i Jego Duch". Tutaj mamy mówiącego Boga-człowieka Odkupiciela (tego, który właśnie opisał Siebie w w. 12 jako "Pierwszy i Ostatni", a w w. 13 jako tego, który "założył ziemię i rozpostarł niebiosa". Teraz mówi tutaj w w. 16, że został posłany przez Pana Jahwe (co w tym przypadku musi odnosić się do Boga Ojca), a także przez Jego Ducha (Trzecią Osobę Trójcy). Można by pomyśleć, że "i Jego Duch" mogłoby być połączone ze "Mną" jako przedmiotem "posłał", ale w kontekście hebrajskiego oryginału tutaj sprawia to wrażenie, że Jego rûah ("Duch") jest połączone z ′adōnay YHWH ("Pan Jahwe") jako dodany podmiot, a nie dodany obiekt. W każdym razie Trzecia Osoba jest odróżniana od Pierwszej lub Drugiej, jeśli chodzi o te wersety.

Oprócz podanych powyżej przykładów wersetów ze Starego Testamentu, których nie da się zrozumieć inaczej niż poprzez trynitarną naturę Bóstwa, występują powtarzające się przykłady działania "Anioła Jahwe", który zostaje utożsamiony z samym Jahwe. Rozważmy następujące fragmenty:

1. Księga Rodzaju 22:11 opisuje najbardziej dramatyczny moment doświadczenia Abrahama na górze Moria, gdy miał złożyć w ofierze Izaaka: "Ale Anioł Pański zawołał na niego z nieba i rzekł: Abrahamie, Abrahamie!" Następny werset przyrównuje tego Anioła do samego Boga: "Teraz wiem, że boisz się Boga, bo nie odmówiłeś Mi syna swego, jedynego syna swego". Następnie w wersetach 16-17 Anioł oświadcza: "Przysiągłem na siebie samego - mówi Pan - ponieważ to uczyniłeś i nie odmówiłeś mi syna swego… doprawdy, będę ci wielce błogosławił". Bardzo wyraźnie Aniołem Jahwe jest tutaj sam Jahwe. "Jahwe" to imię przymierza Boga Trójjedynego, a Anioł tego Boga jest również Bogiem. Innymi słowy, w takich fragmentach możemy utożsamiać Anioła Jahwe z przedwcielonym Odkupicielem, Bogiem Synem, zaangażowanym już w swoje dzieło odkupienia, czyli pośrednictwa, jeszcze zanim stał się Człowiekiem w łonie Dziewicy Maryi.

2. W Księdze Rodzaju 31:11-13 mamy to samo zjawisko; Anioł Boży okazuje się być samym Bogiem: "Wtedy Anioł Boży rzekł do mnie we śnie: Jakubie! A ja rzekłem: Oto jestem… Ja jestem Bóg z Betel, gdzie namaściłeś kolumnę" (BW).

3. W Księdze Wyjścia 3:2 czytamy: "A Anioł Jahwe ukazał mu się w płomienistym płomieniu ze środka krzewu". Następnie w wersecie 4 czytamy: "Gdy Pan ujrzał, że [Bóg] zwrócił się, aby się przyjrzeć, zawołał na niego Bóg ze środka krzewu". Pełna samoidentyfikacja następuje w wersecie 6: "Powiedział też: "Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba". Wtedy Mojżesz ukrył twarz, bo bał się spojrzeć na Boga". I tutaj ponownie Anioł Jahwe okazuje się samym Bogiem Jahwe.

4. Księga Sędziów 13:20 stwierdza: "Gdy bowiem głos unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Jahwe wstąpił w głosie ołtarza. Widząc to Manoach i jego żona, padli twarzą na ziemię". Wiersze 22-23 dopełniają identyfikację Anioła z Bogiem: "Manoach rzekł więc do swojej żony: Z pewnością pomrzemy, bo widzieliśmy Boga!" Lecz jego żona odpowiedziała mu: Gdyby Pan chciał nas zabić, nie przyjąłby z rąk naszych ofiary całopalnej i ofiary zbożowej.

Z tego przeglądu biblijnych dowodów musimy wywnioskować, że Pismo Święte rzeczywiście naucza doktryny Trójcy Świętej, choć nie używa tego precyzyjnego terminu. Co więcej, powinniśmy zauważyć, że koncepcja Boga jako jednego w istocie, ale trójjedynego w centrach świadomości - co Kościół grecki nazywał trzema hipostazami, a Kościół łaciński personae - jest absolutnie unikatowa w historii ludzkiej myśli. Żadna inna kultura ani ruch filozoficzny nie wypracował takiej idei Boga - idei, która pozostaje bardzo trudna do uchwycenia dla naszych ograniczonych umysłów. Jednakże niemożność pełnego zrozumienia bogactwa i pełni natury Boga zawartej w Trójcy Świętej nie powinna stanowić solidnego fundamentu dla sceptycyzmu co do jej prawdziwości. Jeśli bowiem mamy akceptować i wierzyć tylko w to, co jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, to jesteśmy beznadziejnie poza odkupieniem. Dlaczego? Ponieważ nigdy w pełni nie zrozumiemy, jak Bóg mógł nas umiłować na tyle, by posłać na ziemię swojego jedynego Syna, aby umarł za nasze grzechy i stał się naszym Zbawicielem. Jeśli nie potrafimy zaakceptować żadnej idei, której nie rozumiemy w pełni, to jak możemy wierzyć w Ewangelię Jana 3:16? Jak możemy przyjąć zapewnienia ewangelii i zostać zbawieni?

Kto był arcykapłanem, gdy Dawid jadł chleby pokładne - Abiater czy Achimelek?

W Ewangelii Marka 2:26 Jezus pyta swoich słuchaczy, czy nigdy nie czytali o tym, co uczynił Dawid, gdy wraz ze swoimi ludźmi był głodny i wszedł do świątyni w Nob, aby żebrać o jedzenie, za czasów arcykapłana Abiatara (1 Sm 21,1-6). W rzeczywistości jednak Dawid utrzymywał stosunki z ojcem Abiatara, Achimelekiem; Achimelek bowiem był w tamtym czasie arcykapłanem. Czy Jezus się pomylił, mówiąc o niewłaściwym arcykapłanie? Dokładna analiza Ewangelii Marka 2:26 ujawnia, że Chrystus nie sugerował, że Abiatar był już arcykapłanem w czasie wizyty Dawida. Powiedział po prostu: "Epi Abiathar archiereos", co oznacza "za czasów arcykapłana Abiatara". Jak się okazało, krwawy król Saul wkrótce kazał wymordować Achimeleka i całą wspólnotę kapłańską Nob przez Doega Edomitę (1 Sm 22,18-19); a Abiatar, syn Achimeleka, był jedynym, który miał szczęście ujść z życiem. Dołączył do Dawida (w. 20) i służył jako jego kapłan przez wszystkie lata tułaczki i wygnania Dawida. Naturalnie został mianowany arcykapłanem przez Dawida po objęciu tronu i dzielił tę funkcję z Sadokiem, mianowanym przez Saula, aż do śmierci Dawida. W tych okolicznościach było całkowicie właściwe nazywanie Abiatara arcykapłanem - mimo że jego nominacja nastąpiła nieco później, po incydencie w Nob - tak jak właściwe byłoby wprowadzenie anegdoty słowami: "Kiedy król Dawid był pastuszkiem", mimo że Dawid nie był w rzeczywistości królem, gdy był pastuszkiem. Według W.F. Arndt i F.W. Gingrich (Grecko-angielski leksykon Nowego Testamentu , epi z dopełniaczem oznacza po prostu "w czasie"; i to właśnie znaczenie ma zastosowanie w Ewangelii Marka 2:26 (ta sama konstrukcja, co w Dziejach Apostolskich 11:28 ["w czasach Klaudiusza"] i w Liście do Hebrajczyków 1:2 ["w czasie ostatnich dni". Epizod ten rzeczywiście wydarzył się "w czasach" Abiatara; nie tylko żył, ale był obecny, gdy wydarzenie miało miejsce, a wkrótce potem został arcykapłanem w wyniku zabójstwa jego ojca, Achimeleka, dokonanego przez Saula. Jeśli słowa Jezusa zinterpretujemy zgodnie z Jego intencjami, nie ma absolutnie żadnej rozbieżności z faktami historycznymi.

Jak można pogodzić Ewangelię Marka 8,12-13 z Ewangelią Mateusza 12,38-39, dotyczącą znaku mesjaństwa dla pokolenia Chrystusa?

Ewangelia Marka 8,11-13 brzmi: A faryzeusze wyszli i zaczęli się z Nim spierać, domagając się od Niego znaku z nieba, aby Go wystawić na próbę. On zaś, wzdychając głęboko w duchu, rzekł: "Czemu to pokolenie domaga się znaku? Zaprawdę powiadam wam: Żaden znak nie będzie dany temu pokoleniu". I zostawiwszy ich, znowu wsiadł na statek i odpłynął na drugą stronę" (BW). Fragment z Ewangelii Mateusza 12,38-39 brzmi następująco: "Wtedy odpowiedzieli Mu niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszów, mówiąc: "Nauczycielu, chcemy widzieć od Ciebie znak". Lecz On im odpowiedział: "Pokolenie złe i cudzołożne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku proroka Jonasza"" (BW). (Następnie nasz Pan wskazuje, że trzy dni Jonasza w brzuchu wieloryba były typem trzech dni Jezusa w grobie, odstępu między Jego pochówkiem a Zmartwychwstaniem w poranek Wielkanocy). Należy zauważyć, że ten konkretny znak nie był czymś, co dał im On przy tej samej okazji, kiedy o to prosili, ale został odłożony na długo do Wielkanocy. W rzeczywistości zatem odmówił im jakiegokolwiek znaku, przynajmniej w czasie, gdy prosili. Warto zauważyć, że Łukasz 11:29 powtarza zasadniczo te same słowa, co w Mateusza 12:39, z wyjątkiem tego, że nie podano dalszych wyjaśnień co Jezus miał na myśli mówiąc o znaku Jonasza. Przypuszczalnie Mateusz 12 i Łukasz 11 odnoszą się do tego samego epizodu, z tym że Mateusz podaje nieco więcej szczegółów. Ale znaczące jest również to, że nawet sam Mateusz odnotowuje inną okazję, przy której postawiono to samo żądanie znaku z nieba. W Ewangelii Mateusza 16:4 Jezus odpowiada na to żądanie w zasadzie w ten sam sposób, kończąc następująco: "Pokolenie złe i cudzołożne znaku żąda, ale znak nie będzie mu dany, prócz znaku Jonasza". I opuścił ich, i odszedł" (BW). Z tych fragmentów wnioskujemy, że żądanie cudownego znaku z nieba było kierowane do Jezusa więcej niż raz. Możliwe, że fragment z Ewangelii Marka 8 jest paralelą do Ewangelii Mateusza 16, a nie 12. Ponieważ jednak Chrystus w rzeczywistości nie uczynił wówczas przed nimi znaku, było to równoznaczne z odmową spełnienia ich prośby, ponieważ wynikała ona z zepsutych i nieduchowych pobudek. Jedyną różnicą między fragmentem z Ewangelii Mateusza 16 a fragmentem z Ewangelii Marka 8 jest to, że Marek pominął odniesienie do Jonasza. Jeśli chodzi o dłuższą lub krótszą formę wypowiedzi Jezusa, w Ewangeliach synoptycznych znajdujemy liczne przykłady tego zjawiska. I nie ma tu żadnej realnej rozbieżności ani sprzeczności - tak samo jak nie byłoby jej, gdyby dwóch studentów robiło notatki z tego samego wykładu na tych samych zajęciach, a jeden z nich miał w niektórych fragmentach pełniejsze notatki niż drugi. A jednak absurdem byłoby nazywanie tej różnicy nierozwiązywalną sprzecznością. Ta sama zasada ma zastosowanie w tym przypadku.

O której godzinie ukrzyżowano Chrystusa?

Istnieje wyraźna rozbieżność między Ewangelią Marka 15,25, która stwierdza, że Jezus został ukrzyżowany o "trzeciej" godzinie w Wielki Piątek, a Ewangelią Jana 19,14, która wskazuje, że proces Jezusa wciąż trwał o "szóstej" godzinie, co sugeruje, że czas Jego ukrzyżowania był jeszcze późniejszy. W Ewangelii Jana 19,14 czytamy: "A był to czas Przygotowania [paraskeuē] Paschy, około godziny szóstej, i rzekł [Piłat] do Żydów: "Oto król wasz!"" Najwyraźniej jeden z tych ewangelistów się myli, albo jego tekst został błędnie skopiowany, albo też godziny dnia zostały ponumerowane przez Jana według innego systemu niż ten, którym posługiwał się Marek. Należy zauważyć, że zarówno Mateusz, jak i Łukasz stosują ten sam system co Marek; Wszystkie trzy wskazują, że gdy Jezus wisiał na krzyżu, o godzinie szóstej na ziemię zapadła wielka i straszliwa ciemność, która trwała do godziny dziewiątej, kiedy Jezus wydał ostatnie tchnienie (Mt 27,45; Mk 15,33; Łk 23,44). Powszechnie przyjmuje się, że w Ewangeliach synoptycznych godziny numerowano od wschodu słońca, około godziny 6:00 rano. Oznaczałoby to, że Chrystus został ukrzyżowany o godzinie 9:00 rano, a nadprzyrodzona ciemność trwała od godziny 12:00 do 15:00. Ta pozorna sprzeczność została bezskutecznie rozwiązana przez starożytnych komentatorów poprzez korektę tekstu. Euzebiusz zauważył, że cyfrę "trzy" oznaczono wielką gammą, podczas gdy "sześć" oznaczono digammą (literą przypominającą nasze F). Kopista pomyślał, że zauważył dodatkową poziomą kreskę i zmienił "trzy" na "sześć". Ale to w ogóle nie rozwiązuje problemu, ponieważ Ewangelia Jana 19:14 nie wskazuje na czas ukrzyżowania Chrystusa, a jedynie na czas Jego stawienia się przed sądem Piłata. I tak, mimo że wielu uczonych opowiada się za tą teorią błędu w tekście (jak Beza, Bengel, Alford i Farrar), jest ona zasadniczo błędna - i całkowicie zbędna. W przyjętym brzmieniu tekstu nie ma żadnych trudności, pod warunkiem, że zrozumiemy, że Jan stosował się do oficjalnego systemu numeracji rzymskiego dnia cywilnego. Dowody na istnienie dnia cywilnego, który rozpoczął numerację godzin tuż po północy, są dość przekonujące. Pliniusz Starszy (Historia naturalna 2.77) poczynił następującą obserwację: "Sam dzień był obchodzony różnie w różnych krajach: przez Babilończyków między dwoma wschodami; przez Ateńczyków między dwoma zachodami; przez Umbrów od południa do południa; przez rzymskich kapłanów i tych, którzy zdefiniowali dzień cywilny, jak również Egipcjanie i Hipparch, od północy do północy". Potwierdza to Makrobiusz (Saturnalia 1.3): "dzień, który Rzymianie ogłosili, że zaczyna się o szóstej godzinie nocy". (Należy wyjaśnić, że starożytni nie utrzymywali godzin o jednakowej długości przez cały rok, ale po prostu podzielili odstęp między wschodem a zachodem słońca na dwanaście równych części, znanych jako horae - niezależnie od pory roku). Tak więc to, co byłoby 6:00 rano według rzymskiego dnia cywilnego (i podobnie według naszej współczesnej praktyki), byłoby pierwszą godziną według praktyki ateńskiej i hebrajskiej. Tak więc była godzina 9:00 rano, kiedy proces Chrystusa dobiegał końca i został On zaprowadzony na Golgotę, aby zostać ukrzyżowanym. To postrzeganie zróżnicowanego systemu numeracji godzin usuwa wszelkie rozbieżności między Janem a synoptykami. Możemy jednak zadać pytanie: dlaczego Jan miałby stosować oficjalny system rzymski, skoro miał takie samo zaplecze kulturowe jak synoptycy? Odpowiedź leży w czasie i miejscu napisania Ewangelii Jana. Jak zauważa McClellan: "Święty Jan napisał swoją Ewangelię w Efezie, stolicy rzymskiej prowincji Azji, a zatem w odniesieniu do dnia cywilnego prawdopodobnie zastosował rachubę rzymską. I rzeczywiście, stosuje ją, wydłużając dzień do północy - 12:1; 20:19". Istotą odniesienia w Ewangelii Jana 20:19 jest to, że Jan uznaje, iż pierwsze ukazanie się Chrystusa uczniom w domu Jana Marka miało miejsce w drugiej części (opsia) pierwszego dnia tygodnia. Dowodzi to jednoznacznie, że Jan nie uważał, że drugi dzień tygodnia zaczyna się o zachodzie słońca, jak to miało miejsce w palestyńskim systemie liczenia, stosowanym przez innych ewangelistów, w porze późnej kolacji. (Wiemy z powrotu dwóch uczniów z Emaus o zachodzie słońca, że było już dawno po zachodzie słońca, kiedy złożyli sprawozdanie Jedenastu, a zatem zanim sam Jezus ukazał się im wszystkim jako grupie). W ten sposób potwierdza się fakt, że Jan przestrzegał rzymskiego dnia powszedniego; powód jego postępowania znajdujemy w prawdopodobnym miejscu napisania jego Ewangelii, prawdopodobnie w Efezie około 90 r. n.e. lub wkrótce potem.

Czy Łukasz pomylił się co do Kwiryniusza i spisu ludności?

Łk 2,1 opowiada o dekrecie Cezara Augusta, nakazującym całemu "światu" (oikoumen? oznacza w rzeczywistości cały świat pod władzą Rzymu) wpisanie do spisu ludności w celach podatkowych. Werset 2 określa, jaki spis ludności przeprowadzono w czasie, gdy Józef i Maria udali się do Betlejem, aby wypełnić formularze spisowe jako potomkowie betlejemskiej rodziny króla Dawida. Był to pierwszy spis ludności przeprowadzony przez Kwiryniusza (lub "Cyreniusza") jako namiestnika (lub przynajmniej pełniącego obowiązki namiestnika) Syrii. Józef Flawiusz nie wspomina o żadnym spisie ludności za panowania Heroda Wielkiego (który zmarł w 4 r. p.n.e.), ale wspomina o spisie przeprowadzonym przez "Cyreniusza" (Dawne dzieje 17.13.5) wkrótce po obaleniu Heroda Archelausa w 6 r. n.e.: "Cyreniusz, były konsul, został wysłany przez Cezara, aby rozliczyć się z poczynań ludu w Syrii i sprzedać dom Archelausa". (Najwyraźniej pałac obalonego króla miał zostać sprzedany, a dochód przekazany rządowi rzymskiemu). Jeśli Łukasz datuje spis na 8 lub 7 r. p.n.e., a Józef Flawiusz na 6 lub 7 r. n.e., to wydaje się, że istnieje rozbieżność około czternastu lat. Ponadto, ponieważ Saturninus (według Tertuliana w Contra Marcion 4.19) był legatem Syrii od 9 r. p.n.e. do 6 r. p.n.e., a Kwintyliusz Warus był legatem od 7 r. p.n.e. do 4 r. n.e. (zauważ jednoroczne nakładanie się tych dwóch okresów!), istnieją wątpliwości, czy Kwiryniusz kiedykolwiek był namiestnikiem Syrii. Dla wyjaśnienia, należy zauważyć przede wszystkim, że Łukasz mówi, iż był to "pierwszy" spis ludności, który odbył się za Kwiryniusza (haut? apographē pr&oemacr;tē egeneto). "first" z pewnością oznacza drugi spis przeprowadzony jakiś czas później. Łukasz zatem doskonale wiedział o tym drugim spisie, przeprowadzonym ponownie przez Kwiryniusza w 7 r. n.e., do którego Józef Flawiusz nawiązuje w cytowanym powyżej fragmencie. Wiemy to, ponieważ Łukasz (który żył znacznie bliżej tego czasu niż Józef Flawiusz) również cytuje Gamaliela, nawiązując do powstania Judasza z Galilei "w czasie spisu ludności" (Dz 5,37). Rzymianie zazwyczaj przeprowadzali spisy co czternaście lat, co daje nam pierwszy spis w 7 r. p.n.e. i drugi w 7 r. n.e. Ale czy Kwiryniusz (nazywany przez Greków Kyreniuszem z powodu braku litery Q w alfabecie attyckim, czy też dlatego, że ten prokonsul był w rzeczywistości skutecznym namiestnikiem Krety i Cyreny w Egipcie około 15 r. p.n.e.) był faktycznie namiestnikiem Syrii? Tekst Łukasza mówi tu: hēgemoneuontos tēs Syrias Kyrēniou ("podczas gdy Cyreniusz przewodził - był zarządcą - Syrii"). W rzeczywistości nie jest on nazywany legatus (oficjalny rzymski tytuł namiestnika całego regionu), ale użyto tu imiesłowu hēgemoneuontos, co byłoby właściwe dla hēgemōna takiego jak Poncjusz Piłat (który był prokuratorem, ale nie legatem). Nie należy zbytnio przywiązywać wagi do dokładnego statusu oficjalnego. Wiemy jednak, że między 12 a 2 p.n.e. Kwiryniusz był zaangażowany w systematyczną redukcję zbuntowanych górali na wyżynach Pizydii i że w związku z tym był wysoko postawioną postacią wojskową na Bliskim Wschodzie w schyłkowym okresie panowania Heroda Wielkiego. Aby zapewnić efektywność i sprawną realizację, August mógł powierzyć Kwiryniuszowi nadzór nad spisem ludności w Syrii właśnie w okresie przejściowym między końcem rządów Saturnina a początkiem kadencji Warusa w 7 r. p.n.e. Niewątpliwie to właśnie dzięki jego sprawnemu przeprowadzeniu spisu ludności z 7 r. p.n.e. August później powierzył mu nadzór nad spisem z 7 r. n.e. Brak świeckich odniesień do powszechnego spisu ludności dla całego Cesarstwa Rzymskiego w tym czasie nie stanowi poważnego problemu. Kingsley Davis (Encyclopaedia Britannica, wyd. 14, 5:168) stwierdza: "Rzymianie co pięć lat spisywali obywateli i ich majątek, aby określić ich zobowiązania. Praktyka ta została rozszerzona na całe Cesarstwo Rzymskie w 5 r. p.n.e."

Dlaczego w Łukaszowej wersji pierwszego błogosławieństwa brakuje słowa "w duchu"?

Ewangelia Mateusza 5:3 podaje pierwsze błogosławieństwo jako "Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie". Ale w równoległym stwierdzeniu z Ewangelii Łukasza 6:20 Chrystus mówi po prostu: "Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże". Czy istnieje tu jakaś realna rozbieżność? Wcale nie! Są to dwa różne przemówienia, wygłoszone przy dwóch różnych okazjach, w dwóch różnych miejscach. Jak sugeruje termin "Kazanie na Górze", Ewangelia Mateusza 5-7 została wygłoszona na zboczu góry w Galilei. Była skierowana przede wszystkim do uczniów Jezusa, a nie do całego tłumu (por. Mt 5:1). Sceną nieco skróconej wersji Błogosławieństw zapisanych w Ewangelii Łukasza nie była żadna góra, lecz równina (epi topou pedinou - Łk 6,17). Nie była ona skierowana do wąskiego kręgu uczniów, lecz do ogromnej rzeszy uczniów i tłumu ludzi z całej Judei, Jerozolimy, Tyru i Sydonu - a zatem do zupełnie innej publiczności. Drugie błogosławieństwo Mateusza pojawia się w znacznie zmienionej formie jako trzecie błogosławieństwo Łukasza. Trzecie błogosławieństwo Mateusza w ogóle nie pojawia się w Ewangelii Łukasza. Czwarte błogosławieństwo Mateusza jest drugim błogosławieństwem Łukasza, z pominięciem słów "i pragnienie sprawiedliwości". Piąte, szóste i siódme błogosławieństwo Mateusza w ogóle nie występują w Ewangelii Łukasza; a ósme błogosławieństwo Mateusza pojawia się jako czwarte, w znacznie zmienionej formie. Nic nie może być bardziej oczywiste niż to, że były to dwa różne przesłania, wygłoszone w różnym czasie. Dlatego nie może tu być żadnej rozbieżności.

Jak pogodzić Łukasza 11:23 z Łukaszem 9:50?

Łk 11:23 brzmi (w wypowiedzi Chrystusa): "Kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie; a kto nie zbiera ze mną, rozprasza". Łukasz 9:50 cytuje jednak słowa Jezusa: "Nie zabraniajcie mu; bo kto nie jest przeciwko nam, jest z nami". To drugie powiedzenie wydaje się o wiele bardziej miłosierne i życzliwe niż pierwsze. Trudność jest znacznie łagodzona przez fakt, że praktycznie wszystkie greckie manuskrypty starsze niż VIII wiek n.e. nie zawierają sformułowania "przeciwko nam… dla nas" (kath′ hēmōn… hyper hēm&oemacr;n), ale raczej "przeciwko wam… dla was" (kath′ hymōn… hyper hymōn). Innymi słowy, przedtem wszystkie dostępne dowody przemawiały za brzmieniem "wy". (Powodem tego zamieszania jest to, że w VIII wieku te dwa greckie słowa o tak różnym znaczeniu były wymawiane dokładnie tak samo - ēmōn - i są tak wymawiane przez współczesnych Greków nawet do dziś. Istnieje znaczna różnica między samym Chrystusem a Jego uczniami i dlatego nie ma żadnej sprzeczności między tymi dwoma stwierdzeniami. Należy jednak zauważyć, że nawet gdyby "nas" było prawdziwym, pierwotnym brzmieniem w Łk 9,50, nie byłoby prawdziwej sprzeczności. Powodem tego jest to, że cały poprzedni kontekst Łk 11,23 to seria wrogości i opozycji: Chrystus kontra Belzebub (w. 15); królestwo przeciwko królestwu (w. 17); Szatan wyobrażany jako przeciwny sobie (w. 18); potężny gospodarz ustawiony w postawie obronnej przed potencjalnym intruzem lub włamywaczem (w. 21). Na tym tle Chrystus mówi: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie". Jego Słuchacze (z których niektórzy sugerowali, że uzdrawiająca moc Jezusa pochodziła od szatana) musieli stanąć przed fatalną decyzją, przed którą stanęli, widząc Jego cuda i słuchając Jego nauk. Musieli oddać się albo Chrystusowi, albo szatanowi. Musieli zrozumieć, że jeśli człowiek nie jest naprawdę po stronie Chrystusa, jego życie prowadzi do rozpadu i tragicznej porażki. W kontekście Łukasza 9,50, jednakże, kwestią sporną jest, czy (przypuszczalnie szczery) wierzący, niebędący członkiem zespołu apostołów, powinien mieć prawo wypędzać demony z opętanego w imię Jezusa. Nasz Pan odpowiedział, że w takim przypadku, nawet jeśli egzorcysta nie należał do wewnętrznego kręgu, nadal wierzył w Chrystusa mniej więcej tak samo jak dwunastu uczniów; i dlatego miał być rzeczywiście uznawany i zachęcany jako jeden z ich własnej grupy. Z tej perspektywy zatem ten, kto głosił lub usiłował uzdrawiać w imię Jezusa, był za nimi, a nie powinien być postrzegany jako przeciwnik. Zatem nie ma żadnej sprzeczności między tymi dwoma stwierdzeniami, gdy rozpatruje się je w ich własnym kontekście. kontekstach - czy czytamy "dla nas" czy "dla ciebie".

Jak umierający łotr mógł być z Chrystusem w raju w dniu Jego śmierci?

Ewangelia Łukasza 23,43 odnotowuje obietnicę Chrystusa daną skruszonemu łotrowi, który wisiał na sąsiednim krzyżu: "Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju". Ale czyż dopiero w następny poniedziałek Chrystus zmartwychwstał i wstąpił do nieba? Skoro sam Chrystus nie był w raju aż do niedzieli, to jak skruszony łotr mógł tam być z Nim? Odpowiedź leży w położeniu "raju" w Wielki Piątek. Najwyraźniej raj został wyniesiony do nieba dopiero w Wielkanoc. Jezus najwyraźniej odnosi się do niego w przypowieści o bogaczu i Łazarzu jako do "łona Abrahama", na które pobożny żebrak Łazarz został zaniesiony przez aniołów po swojej śmierci (Ewangelia Łukasza 16,19-31). Zatem "łono Abrahama" odnosiło się do miejsca, gdzie dusze odkupionych czekały do dnia zmartwychwstania Chrystusa. Przypuszczalnie było to to samo miejsce, co raj. Nie zostało jeszcze wyniesione do nieba, ale mogło być częścią piekła (hebr.), zarezerwowaną dla wierzących, którzy umarli w wierze, ale nie zostali wpuszczeni do chwalebnej obecności Boga w niebie, dopóki cena odkupienia nie została faktycznie zapłacona na Golgocie. Niewątpliwie to do piekielnego raju udały się dusze Jezusa i skruszonego łotra po ich śmierci w piątkowe popołudnie. Lecz potem, w Niedzielę Wielkanocną, po tym, jak zmartwychwstały Chrystus po raz pierwszy ukazał się Marii Magdalenie (J 20,17) i jej dwóm towarzyszom (Mt 28,9), przypuszczalnie zabrał ze sobą, aby uwielbić wszystkich mieszkańców piekielnego raju (w tym Abrahama, Łazarza i skruszonego łotra). W Liście do Efezjan 4,8 czytamy o Chrystusie: "Wstąpiwszy na wysokość, poprowadził jeńców, rozdał dary ludziom". W wersecie 9 czytamy dalej: "Ale cóż znaczy "wstąpił", jeśli nie to, że zstąpił także do najniższych części ziemi?" - czyli do hadesu. W wersecie 10 dodano: "Ten, który zstąpił, jest tym samym, co Ten, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa". Przypuszczalnie poprowadził całą grupę wyzwolonych jeńców z hadesu (tj. całą populację raju przed zmartwychwstaniem) do chwały najwyższego nieba, siedziby Boga Trójjedynego.

Jak można pogodzić Jana 5:28-29 z ewangelią łaski?

Jan 5:28-29 brzmi: "Nie dziwcie się temu, bo nadchodzi godzina, kiedy wszyscy, którzy są w grobach, usłyszą głos Jego i wyjdą. Ci, którzy dobrze czynili, powstaną, aby żyć, a ci, którzy źle czynili, powstaną, aby być potępionymi" (Nowy Testament). Takie stwierdzenie, wyrwane z kontekstu, mogłoby się wydawać ustanawianiem zasady, że ludzie są zbawieni przez dobre uczynki, przez uczynki Prawa, a nie przez łaskę przez wiarę. Jednak w kontekście staje się jasne, że Jezus nie zamierzał głosić zbawienia przez dobre uczynki, lecz jedynie przedstawić ważne kryterium zbawczej wiary. W wersecie 24 tego samego fragmentu zapewnił: "Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mojego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na potępienie, lecz przeszedł ze śmierci do życia" (Nowy Testament). Warunkiem zbawienia jest uważne słuchanie słów Chrystusa i wiara w Boga, który posłał swego Syna, aby zbawić grzeszników od śmierci. Aby zrozumieć, co Jezus miał tu na myśli, mówiąc o czynieniu dobra i zła, musimy pamiętać, że to punkt widzenia Boga, a nie człowieka, ostatecznie decyduje, co jest dobre, a co złe. Cokolwiek człowiek czyni we własnym interesie, dla własnej chwały czy uznania, jest pozbawione prawdziwej dobroci w oczach Boga, bez względu na to, jak pomocne czy godne podziwu może się to wydawać ludzkiemu obserwatorowi. "Duch ciała jest wrogi Bogu; nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie może. A zatem ci, którzy są w ciele, nie mogą podobać się Bogu" (Rz 8,7-8). Z Bożego punktu widzenia zatem żadna nienawrócona osoba nie jest zdolna do wykonania dobrego uczynku. Dopiero gdy zamieszkujący w nim Duch Chrystusa przejmuje kontrolę nad sercem, głową i ręką odrodzonego wierzącego, prawdziwie dobre dzieło zostaje dokonane. I jest dobra tylko dlatego, że Bóg jest tym, który ją spełnia, działając poprzez poddane Mu ludzkie narzędzie (Rz 6,12-14). Należy jednak zauważyć, że owocem prawdziwej wiary są dobre uczynki, nie te, które przynoszą zasługi, ale te, które wyrażają Chrystusa i Go uwielbią. Jak jasno wynika z Listu Jakuba, fałszywa wiara nie ma wartości przed Bogiem; ale prawdziwa wiara będzie wiarą działającą. "Wiara, jeśli nie ma uczynków, jest martwa sama w sobie. Lecz ktoś mógłby słusznie powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja mam uczynki; pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, a ja ci pokażę wiarę moją z uczynków moich" (Jk 2,17-18). Ta zasada przenika nauczanie Chrystusa w Ewangeliach. W Ewangelii Mateusza 7 Kazanie na Górze kończy się kontrastem między głupim człowiekiem, który słyszał naukę Chrystusa, ale jej nie wypełnił, a mądrym człowiekiem, który wiernie posłusznie słuchał nauki swego Pana. W poprzednim akapicie Jezus opisał żałosną sytuację tych, którzy podczas Sądu Ostatecznego staną przed Nim i będą powoływać się na swoje dobre uczynki, nawet jeśli rzekomo spełniane w imieniu i służbie Chrystusa, jako podstawę do wstępu do nieba. Ponieważ nie wypełnili prawdziwie "woli Ojca mojego, który jest w niebie" (w. 21), szczerze poddając swoje serce Panu, wyrok dla nich brzmi: "Nigdy was nie znałem. Idźcie precz ode mnie wy, którzy czynicie bezprawie" (w. 23). Wszystkie ich pozornie dobre uczynki spełniane w imię Chrystusa idą na marne, ponieważ starają się ustanowić własną sprawiedliwość (Rz 10,3), zamiast oddać "swoje członki na oręż sprawiedliwości Bogu" (6,13). Innymi słowy, Pan podkreśla, że prawdziwa i żywa wiara wyraża się w czynach sprawiedliwości i miłości, motywowanych i kierowanych przez Jego Ducha. W pamiętnej scenie opisanej przez Jezusa w Ewangelii Mateusza 25:31-46, zasiada On jako sędzia nad całym wyznającym Kościół, składającym się z wierzących z każdego narodu ("wszystkie narody będą zgromadzone przed Nim", oczywiście nie po to, by być osądzanymi jako jednostki narodowe, ale jako poszczególni chrześcijanie z każdego narodu) i stosuje test pobożnego postępowania, aby ocenić szczerość wiary. Wszyscy przed Nim są wyznającymi chrześcijanami, ponieważ wszyscy zwracają się do Niego "Panie" i zakładają, że On uważa ich za swoich. Ale tylko ci, którzy wyrazili Jego miłość i współczucie, karmiąc głodnych, dając pić spragnionym, przyjmując gościnnie przybysza, odziewając nagich i odwiedzając uwięzionych dla sprawiedliwości (ww. 35-36), okazali prawdziwą i żywą wiarę. Okazali oni wszystkie te dobrodziejstwa jak samemu Panu, ze szczerej miłości do Niego. Ci, którzy nie wypełnili Jego woli, oddając się życiu pełnemu życzliwej służby innym - a zwłaszcza domownikom wiary ("najmniejszym z tych braci moich"), zdradzają fałszywą wiarę, która nie prowadzi do zbawienia. Dlatego też trafią do piekła, razem ze wszystkimi innymi hipokrytami (por. Mt 24,51; 25,46). Z tej perspektywy jesteśmy w stanie lepiej zrozumieć 2 List do Koryntian 5:10: "Albowiem wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy odebrał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, dobre czy złe" (NW). W tym ostatnim fragmencie nie mamy do czynienia z fałszywymi wyznawcami wiary, lecz raczej z oceną płodności i wierności każdego odrodzonego wierzącego w latach jego ziemskiego szafarstwa. Chrystus przyzna każdemu swemu słudze odpowiednią nagrodę i status w niebie według miary jego wierności i gorliwości. Ta sama zasada obowiązuje podczas sądu Wielkiego Białego Tronu w Objawieniu 20:12. Czas tego sądu przypada na koniec Tysiąclecia, dlatego zachodzi potrzeba osądzenia tych z młodszych pokoleń, którzy dorastali w trakcie samego Tysiąclecia. Podczas gdy cała ziemia będzie poddana władzy Chrystusa w ciągu tego tysiącletniego okresu, będą tacy, którzy zewnętrznie podporządkują się chrześcijańskiej etyce i wyznają miłość do Pana, ale nigdy nie narodzą się prawdziwie na nowo. Nie dokonają oni żadnych uczynków uznanych przez Chrystusa za prawdziwie "dobre". Z tego powodu, gdy każda dusza stanie przed Panem na sąd, będą konsultowane prowadzone w niebie księgi rachunkowe - nie tylko te, które rejestrują grzechy niezbawionych, ale także "księga życia" (w. 12), która zawiera imiona szczerych wierzących z wieków Tysiąclecia. Wszyscy będą sądzeni według swoich uczynków, to pewne; ale tylko ci, którzy są prawdziwie odrodzonymi naśladowcami Chrystusa, będą mieli wpisane do swojego rejestru jakiekolwiek "dobre uczynki", uczynki, które są autentycznie dobre, ponieważ są dziełami Boga dokonanymi za pośrednictwem Jego poddanych narzędzi. Jak powiedział Jezus do bogatego młodzieńca w Ewangelii Mateusza 19,17: "Nikt nie jest dobry, tylko Bóg". Dlatego nie ma dobrych uczynków poza tymi, które czyni sam Pan poprzez prawdziwie oddanych wierzących. W świetle tych fragmentów musimy stwierdzić, że ani Ewangelia Jana 5:28-29, ani żaden inny tego typu fragment nie jest sprzeczny z zasadą zbawienia z łaski przez wiarę. Chodzi po prostu o rozróżnienie między wiarą prawdziwą a wiarą fałszywą.

Jak można pogodzić Jana 8:11 z Listem doRzymian 13:4 w odniesieniu do kary śmierci?

W Liście do Rzymian 13:4 apostoł Paweł, mówiąc o władzy ludzkiej, stwierdza: "Jest ona dla was sługą Boga ku dobremu. Jeśli jednak czynicie zło, bójcie się; bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem sługą Boga, mścicielem, który sprowadza gniew na tego, kto dopuszcza się zła" (BW). Ten werset doskonale pokazuje, że natchniony przez Boga autor nauczał, że kara śmierci (ponieważ "miecz" nie służy do uwięzienia ani do zwolnienia warunkowego zabójców) jest ustanowiona przez Boga i przez Niego zamierzona w celu ochrony społeczeństwa ludzkiego przed tymi, którzy niesprawiedliwie pozbawiają innych prawa do życia. Niektórzy badacze Pisma Świętego mają jednak trudności z pogodzeniem sposobu, w jaki Chrystus potraktował cudzołożnicę w Jana 8:3-11, z wymierzeniem kary śmierci za zbrodnię zagrożoną śmiercią. Z pewnością w tym konkretnym przypadku chodziło o niewierność małżeńską, a nie o morderstwo pierwszego stopnia. Cudzołóstwo zostało jednak zdefiniowane w Prawie Mojżeszowym jako haniebne przestępstwo, karane śmiercią - zazwyczaj ukamienowaniem (Pwt 22,22-24). Niemniej jednak ma ono implikacje dla innych przestępstw zagrożonych karą śmierci, takich jak morderstwo i zdrada. Czy Jezus zamierzał całkowicie znieść karę śmierci, uwalniając winną kobietę w taki sposób, w jaki to uczynił? Dowody zawarte we wcześniejszych rękopisach Ewangelii Jana sugerują, że ten konkretny fragment nie został włączony przez samego Jana do pierwotnego tekstu jego Ewangelii. Najwcześniejszym zachowanym świadectwem tego epizodu wydaje się być Kodeks Bezy z VI wieku, choć został on włączony do rodziny rękopisów koine, czyli bizantyjskich, na których opiera się Textus Receptus (i Biblia Króla Jakuba). Niemniej jednak wydaje się on autentycznym opisem epizodu z posługi Chrystusa i jest napisany w charakterystycznym dla Jana stylu. Dlatego należy je uważać za autorytatywne słowo Chrystusa, pomimo niepewności co do jego związku z Ewangelią w jej najwcześniejszej formie. W tym incydencie Chrystus jest przedstawiony jako odpowiadający na wyzwanie rzucone przez swoich przeciwników, którzy chcą Go przyłapać na dylematach. Jeśli potępi cudzołożnicę zgodnie z prawem Mojżeszowym, zszarga swój wizerunek miłosiernego i życzliwego posłańca Bożej miłości. Z drugiej strony, jeśli powstrzyma się od skazania jej na śmierć, będzie narażony na zarzut unieważnienia lub odwołania prawa Bożego - wbrew własnemu potwierdzeniu w Ewangelii Mateusza 5,17. Był to sposób na podstęp, nieco podobny do pytania zadanego Mu później dotyczącego obowiązku płacenia daniny Cezarowi przez wierzących Żydów (Mt 22,17). Niezależnie od udzielonej odpowiedzi, mógł zostać oskarżony o sprzeciwianie się albo świętemu prawu, albo prawnie ustanowionemu rządowi Rzymu. Pod koniec przesłuchania w tej konkretnej sprawie Jezus znalazł się sam na sam z kobietą i powiedział do niej: "I Ja cię nie potępiam. Idź, odtąd już nie grzesz" (J 8,11). Co miał na myśli? Czy miał na myśli, że kobieta nie była winna zarzucanego jej czynu? Raczej nie, skoro sama oskarżona nie zaprzeczyła, że dopuściła się cudzołóstwa i została złapana "na gorącym uczynku" (w. 4). W tym sensie Pan Jezus ją oczywiście potępił; Jego słowa "nie grzesz więcej" wskazują, że rzeczywiście była winna zarzucanego jej czynu zagrożonego karą śmierci. Jednak grecki termin katakrin? ("potępić") niesie ze sobą konotację wymierzenia oskarżonemu kary z myślą o jej wykonaniu. Porównaj Marka 14:64: katekrinan auton enochon einai thanatou ("Potępili Go za to, że zasługiwał na śmierć", tj. mówiąc o skazaniu Jezusa przez Sanhedryn na śmierć na krzyżu. Katakrin? w innych kontekstach mogłoby oznaczać jedynie określenie natury lub wagi oskarżonej oskarżonej, ale w tym kontekście kryminalistycznym obejmowało faktyczne wydanie wyroku i upoważnienie do skazania jej na karę śmierci przez ukamienowanie. Analizując sytuację, w jakiej znalazł się Jezus w tej konkretnej konfrontacji ze swoimi wrogami, musimy wziąć pod uwagę szczególne czynniki, które skaziły cały proces nielegalnością. Po pierwsze, prawo Mojżeszowe wymagało, aby obaj sprawcy byli traktowani na równych zasadach. Księga Kapłańska 20:10 stwierdza: "Jeśli mężczyzna popełni cudzołóstwo z żoną innego mężczyzny, … cudzołożnik i cudzołożnica zostaną ukarani śmiercią" (NASB). Księga Powtórzonego Prawa 22:24 wskazuje, że Oboje umrą: mężczyzna, który obcował z kobietą, i ona sama. Zatem cały ten proces opisany w Ewangelii Jana 8 był prawnie wadliwy, ponieważ oskarżyciele kobiety nie postawili jej męskiego wspólnika w grzechu. Bez niego nie można by było podjąć przeciwko niej żadnego ważnego postępowania. Po drugie, takie działanie musi zostać podjęte przed należycie ustanowionym sądem, takim jak komisja starszych przy bramie miasta, której obowiązkiem było rozpatrywanie spraw. To, co podjęła ta grupa oskarżycieli, nie było zatem zgodnym z prawem postępowaniem sądowym, lecz linczem. Ponieważ Jezus z Nazaretu nie był oficjalnym sędzią w sprawach karnych, co jasno dał do zrozumienia w próbie sprawy cywilnej (rozstrzygnięcie sporu spadkowego w Ewangelii Łukasza 12,14: "Któż Mnie ustanowił sędzią nad wami?"), ta próba przekazania Mu sprawy była oczywistą farsą, pozbawioną prawnego uzasadnienia i mającą na celu jedynie zawstydzenie Nauczyciela z Nazaretu, którego mieli nadzieję zdyskredytować. Po trzecie, jak sami przyznali, nawet Sanhedryn nie miał prawa, w ramach rzymskiego rządu, wykonywać kary śmierci. Chociaż mieli prawo do wydawania wyroków, kary śmierci nie można było wykonać bez zgody rzymskiego namiestnika. Tak więc czytamy w Ewangelii Jana 18,31: "Piłat więc rzekł do nich: Weźcie Go wy i osądźcie według swojego prawa. Żydzi odpowiedzieli Mu: Nam nie wolno nikogo zabić" (BW). Wynika z tego, że ta propozycja złożona Jezusowi, aby ukamienować winną kobietę na Jego oczach, sama w sobie stanowiła rażące naruszenie prawa rzymskiego. Nasz Pan nie chciał brać w tym udziału. Jako przestrzegający prawa obywatel, Jezus nie mógł brać udziału w takim linczu. Niemniej jednak pojawiło się pytanie, czy kobieta zasłużyła na śmierć. "W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kobiety kamienować. A Ty co mówisz?" (BW). Jezus mógł wskazać, że złamali prawo Mojżeszowe, nie przyprowadzając ze sobą jej partnera. Jezus jednak obrał inną taktykę, ponieważ widział, że sami oskarżyciele muszą zdać sobie sprawę, że oni również są bardzo winni przed Bogiem i że w związku z tym trudno im wymierzyć karę, której żądali od swego więźnia. Mówi się, że pochylił się, by pisać na piasku lub prochu ziemi. To, co napisał, przekonało ich o ich własnych grzechach - grzechach, które, jak mieli nadzieję, pozostaną ukryte i nieznane wszystkim poza nimi samymi. Ponieważ orzekł, że świadek, który jest "bez grzechu", ma obowiązek rzucić pierwszy kamień w winną kobietę, konieczne było, aby przynajmniej jeden z nich miał całkowicie czyste sumienie przed prawem Bożym. Jednak żaden z nich nie mógł szczerze twierdzić, że jest wolny od grzechu przed Panem, a wszyscy oskarżyciele nagle stali się oskarżeni i winni. Dlatego odeszli, jeden po drugim, aż nie pozostał ani jeden z nich. Badając odpowiedź Jezusa na to wyzwanie, musimy wyraźnie zauważyć, że ani nie zataił winy oskarżonego (jakby cudzołóstwo nie było w końcu wystarczająco odrażające, by wymagać kary śmierci - w tym nowocześnie myślącym, oświeconym I wieku n.e.); ani nie zasugerował, że ukamienowanie nie jest już właściwym sposobem postępowania z tą obelgą. Wyraźnie zasugerował, że kobieta była wystarczająco winna, by ponieść śmierć, a legalnym sposobem wykonania kary było ukamienowanie. Podniósł kwestię, że oskarżyciele kobiety sami byli winni w świetle prawa i że nie byli w stanie wykonać wyroku. Z pewnością wszyscy stali się winni usiłowania linczu, całkowicie sprzecznego z prawem rzymskiego rządu, któremu wszyscy podlegali. Zatem cały proces został unieważniony z powodu ich niekompetencji i bezprawności. W tym epizodzie z cudzołożnicą Jezus nie zapewniał, że kara śmierci nie będzie już wymierzana, ani że rewiduje Prawo Mojżeszowe na rzecz nowej polityki współczucia wobec tych, którzy ponieśli karę śmierci. Wręcz przeciwnie, podtrzymał ciągłą sankcję egzekucji za przestępstwa zagrożone karą śmierci; lecz uświadomił swoim rodakom - a wręcz całej ludzkości - uroczystą prawdę, że przed Panem każdy człowiek jest winny śmierci - śmierci wiecznej - i że On przyszedł z wyraźnym zamiarem zapłacenia tej kary w imieniu grzesznika.

Co Jezus miał na myśli, mówiąc, że ludzie są "bogami" (J 10,34)?

W J 10,34 czytamy: "Odpowiedział im Jezus: "Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja powiedziałem: Bogami jesteście"?". Ta uwaga padła tuż po tym, jak Żydzi przygotowali się do ukamienowania Pana z powodu Jego potwierdzenia w wersecie 30: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy". Słuchacze słusznie zrozumieli, że Jezus potwierdza swoją boskość, posługując się terminami sugerującymi Trójcę. Doszli zatem do wniosku, że bluźnił Bogu; bo chociaż był tylko człowiekiem (jak przypuszczali), podawał się za Boga (w. 33). Aby przeciwstawić się ich wrogości i odrzuceniu, Jezus zacytował Psalm 82:6, który brzmi następująco: "Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy jesteście synami Boga Najwyższego". Cytując Psalm 82:6, Jezus odwoływał się do wersetu z nieomylnych Pism (nieomylnych, bo nienaruszalnych), który przypisuje imię lub tytuł "bóg" pewnym ludziom, oczywiście nie wszystkim, ale tylko "tym, do których doszło słowo Boże" (J 10,35). Boski wymiar został dodany tym ludziom, którzy zostali specjalnie wybrani przez Boga, aby byli nosicielami Jego zbawczej prawdy i zarządcami Jego świętego prawa. W Psalmie 82 Bóg zwraca się do sędziów i zarządców, którzy zostali wybrani, aby służyć jako Jego przedstawiciele w nauczaniu i egzekwowaniu Jego świętego prawa. Niewątpliwie niektórzy z tych uroczyście powołanych sędziów sprawowali swój urząd niesprawiedliwie i stronniczo traktowali bogatych, mimo że postępowali niewłaściwie (w. 2). Psalm wyraża w istocie potępienie tych niesprawiedliwych prawników, mówiąc w istocie: "Chociaż masz status członkostwa w rodzinie Boga i chociaż zostałeś nazwany Jego imieniem, to jednak z powodu twojej niewierności wobec świętego obowiązku umrzesz jak inni ludzie i popadniesz w ruinę jak jeden z książąt niezbawionego świata". Używając Psalmu 82:6 jako argumentu a fortiori potwierdzającego Jego własny wyjątkowy status jako Syna Bożego, Jezus rysuje znaczące rozróżnienie lub kontrast między sobą a odkupioną ludzkością, mówiąc w Jana 10:35-36: "Jeśli nazwał ich "bogami", do których przyszło słowo Boże - a Pismo nie może być naruszone - to dlaczego mówicie o Tym, którego Ojciec uświęcił i posłał na świat: "Bluźnisz", ponieważ powiedziałem, że jestem Synem Bożym?" (NASB). To znaczy, że ci wierzący ze Starego Testamentu, którzy zawarli przymierze z Bogiem na podstawie Jego łaskawych obietnic, osiągnęli status członkostwa w rodzinie Bożej. Bóg Ojciec przyjął ich do swojej świętej rodziny. Nie był to istotny i wieczny status, który posiadali z prawa lub w nagrodę za swoją cnotę i posłuszeństwo; był to po prostu przywilej nadany im przez czystą łaskę Boga. Ich synostwo było pochodne, nie dziedziczne. (Inne fragmenty, w których wierzący ze Starego Testamentu podlegający przymierzu są nazywani, por. Rdz 6:2 - który rzeczywiście odnosi się do wierzących z linii Seta, a nie do aniołów, jak niektórzy sugerowali - Pwt 14:1; 32:5; Ps 73:15 ["twoi synowie"]; Oz 1:10 [Hbr 2:1]). W Ewangelii Jana 10:36 Jezus dokonuje rozróżnienia między odkupionymi grzesznikami w ramach Starego Przymierza a sobą jako Synem, który zawsze istniał z Ojcem w chwale - Synem, który został "uświęcony" (lub uroczyście oddzielony) do swojego zadania jako Mesjasz i Odkupiciel ludu Bożego. Dopiero po tym, jak został tak uświęcony w niebie, Ojciec zesłał Go na ziemię, do świata pogrążonego w grzechu i potrzebującego Zbawiciela. W całej Ewangelii Jana szczególny nacisk położony jest na status Jezusa jako posłanego od Boga Ojca (J 4,34; 5,23-24.30; 6,38-40.44.57; 7,16.18; 8,16.18; 9,4; 10,36; 11,42; 12,45.49; 14,24; 15,21; 16,5; 17,3.18.21.23.25; 20,21). W tym sensie jest On absolutnie wyjątkowy, bo chociaż prorocy tacy jak Jan Chrzciciel mogli być posłani od Boga do ludzi (J 1,6), zostali posłani z ziemi na ziemię; jedynie Chrystus został posłany z nieba (Swojego właściwego domu) na ziemię. W tym sensie jest On Synem Bożym na mocy Swojego wrodzonego statusu Boga; Wierzący są synami Bożymi jedynie dzięki łaskawemu powołaniu Boga i Jego aktowi adopcji. Nasz Pan w żadnym wypadku nie sugeruje tutaj, że jesteśmy synami Bożymi takimi jak On - z wyjątkiem niższego poziomu świętości i cnoty. Żadne nieporozumienie nie mogłoby być bardziej błędne. Ale On podkreśla tutaj, że Jego słuchacze nie powinni być zszokowani przypisaniem sobie boskości, skoro nawet ich własne Pisma Święte przyznają im status boskości poprzez adopcję z łaski. Należy poczynić jeszcze jedną uwagę dotyczącą sporadycznego używania słowa Elohim w Starym Testamencie w odniesieniu do wierzących objętych przymierzem. Wydaje się, że działa to na zasadzie analogii do określeń narodowych, takich jak ("synowie Izraela"), ("synowie Ammona"), ("synowie Judy"), ("synowie Babilonu") itd. Do każdego lub wszystkich z tych plemion lub narodów można również odnosić się bez przedrostka ("synowie"), jako , lub . Analogicznie, połączenie to można skrócić do samego - tj. członka synów (lub ludu) Boga. (Inne fragmenty z tej kategorii, odnoszące się do izraelskich władców i sędziów jako przedstawicieli Boga na ziemi, obejmują Wj 21,6; 22,7-8,27; Ps 8,5; 82,1; 138,1 [lub "aniołów"]. Ps 82,1b [NASB mg: "bogów", ale "władców" w tekście] należy do tej samej kategorii.)

Jak można pogodzić stwierdzenie Jezusa "Ojciec jest większy ode Mnie" (J 14,28) z doktryną Trójcy Świętej?

W J 14,28 Jezus mówi: "Gdybyście Mnie miłowali, radowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec jest większy ode Mnie" (NW). Trójca Święta jest zdefiniowana w Katechizmie Westminsterskim (nr 6) w następujący sposób: "Są trzy Osoby w Bóstwie: Ojciec, Syn i Duch Święty; a te trzy są jednym Bogiem, tej samej substancji, równej mocy i chwale". Jak zatem Syn może twierdzić, że Ojciec jest większy (meiz?n) od Niego? Nasz Pan Jezus Chrystus mówił tu nie w swojej Boskiej naturze jako Bóg Syn, ale w swojej ludzkiej naturze jako Syn Człowieczy. Chrystus przyszedł, aby cierpieć i umrzeć, nie jako Bóg, który nie może ani jednego, ani drugiego, ale jako Drugi Adam, zrodzony z Maryi. Tylko jako Syn Człowieczy mógł służyć jako Mesjasz, czyli Chrystus (Namaszczony). Gdyby nie mógł przyjąć prawdziwej i autentycznej natury ludzkiej, nigdy nie mógłby reprezentować rasy Adama jako Nosiciela Grzechu na Krzyżu. Lecz jako Syn Człowieczy z pewnością zajmował niższą pozycję niż Bóg Ojciec. Jak jasno wynika z Księgi Izajasza 52:13-53:12, mógł stać się naszym Zbawicielem jedynie poprzez stanie się Sługą Jahwe. Sługa z definicji nigdy nie może być tak wielki jak jego pan. Dlatego to jako zwyciężający śmierć Odkupiciel, Bóg-człowiek, Jezus miał wejść do obecności Ojca, który oczywiście miał być większy godnością i pozycją niż Syn Człowieczy. Lecz jeśli chodzi o Boga Syna, poza Wcieleniem, Pismo Święte nigdy nie sugeruje żadnego kontrastu w chwale między Ojcem a Synem. Następujące fragmenty wyraźnie to wyjaśniają: J 1:1,18; 8:58; 10:30; 14:9; 17:5; Rzymian 9:5 ("Chrystus … który jest Bogiem ponad wszystkim"); Kolosan 2:2; Tytusa 2:13; Hebrajczyków 1:8; 1 Jana 5:20; por. także Izajasza 9:6 (który potwierdza, że narodzony z dziewicy Immanuel jest także Bogiem Mocnym - ′ēl gibbsor). Co do 1 Jana 5:7 - który w KJV brzmi: "Albowiem trzej są, którzy dają świadectwo w niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty, a ci trzej są jednym" - jedyną częścią tego wersetu, która pojawia się w jakimkolwiek greckim rękopisie sprzed XV wieku, jest tylko pierwsza klauzula: "Albowiem trzej są, którzy dają świadectwo" - po której bezpośrednio następuje w. 8: "Duch i woda, i krew, a ci trzej są zgodni" (dosłownie "są jedno"). Pozostała część w. 7 pojawia się w starołacińskich rękopisach już w XV wieku, ale w greckim dopiero w bardzo późnym minuskule 635, na marginesie. Wydaje się zatem, że najlepiej pominąć ten werset na liście poświadczeń Trójcy Świętej, mimo że wydaje się on zawierać znakomitą teologię.

Czy Chrystus został ukrzyżowany w czwartek, czy w piątek?

Z Ewangelii synoptycznych wynika, że ukrzyżowanie nastąpiło w piątek Wielkiego Tygodnia. Gdyby nie Ewangelia Jana 19,14, kwestia ta nigdy nie zostałaby poddana dyskusji. Jednakże w Ewangelii Jana 19,14 czytamy (według NASB): "Był to dzień przygotowania [paraskeuē] Paschy, około godziny szóstej. I rzekł [Piłat] do Żydów: "Oto wasz Król!"". Przekład Nowego Świata sugeruje nieco mniej skomplikowane rozwiązanie pozornej rozbieżności: "Był to dzień przygotowania Paschy, około godziny szóstej". To ostatnie tłumaczenie zwraca uwagę na dwie bardzo ważne kwestie użytkowe. Po pierwsze, słowo paraskeuē już w I wieku n.e. stało się terminem technicznym oznaczającym "piątek", ponieważ każdy piątek był dniem przygotowania do soboty, czyli szabatu. We współczesnej grece słowo "piątek" to paraskeuē. Po drugie, grecki termin tou pascha (dosł. "Paschy") jest uważany za odpowiednik Tygodnia Paschalnego. Odnosi się to do siedmiodniowego Święta Przaśnego Chleba (hebr. ), które nastąpiło bezpośrednio po pierwszym zabiciu i spożyciu baranka paschalnego wieczorem czternastego dnia miesiąca Abib, co według hebrajskiego systemu liczenia oznaczałoby początek piętnastego dnia, tuż po zachodzie słońca. Tydzień , następujący tuż po samej Paschy (podczas której faktycznie spożywano, wraz z barankiem, gorzkie zioła itp.), w naturalny sposób stał się znany jako Tydzień Paschy, rozciągający się od piętnastego do dwudziestego pierwszego dnia miesiąca Abib włącznie. (Arndt i Gingrich stwierdzają: "Po tej [tj. Paschy] bezpośrednio następowało Święto Przaśników… od 15 do 21 dnia. W powszechnym użyciu połączono te dwa święta i traktowano je jako jedność, tak jak to było w praktyce"). Nie było konieczne wstawianie konkretnego terminu oznaczającego "tydzień" (takiego jak ), aby można go było tak rozumieć. Dlatego to, co można dosłownie przetłumaczyć jako "przygotowanie Paschy", należy w tym kontekście oddać jako "piątek tygodnia paschalnego". Okazuje się zatem, że Jan potwierdza równie jasno, jak synoptycy, że Chrystus został ukrzyżowany w piątek i że Jego ofiarna śmierć stanowiła antytypiczne wypełnienie samego obrzędu Paschy, ustanowionego przez Boga w czasach Wyjścia, aby umożliwić starożytnemu ludowi Bożemu dostęp do Golgoty przez wiarę, jeszcze przed przyjściem Chrystusa. Zauważmy, że w 1 Liście do Koryntian 5:7 Jezus jest nazwany Barankiem Paschalnym dla wierzących: "Usuńcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, tak jak byliście przaśni. Bo Chrystus, nasz Baranek, został za nas ofiarowany". Wypowiedź E. C. Hoskynsa na temat Ewangelii Jana 19,14 jest tu bardzo trafna: "Godzina podwójnej ofiary jest coraz bliżej. Jest południe. Baranki paschalne są przygotowywane do złożenia w ofierze, a Baranek Boży jest również skazany na śmierć" . Należy jedynie podkreślić, że wspomniane tu baranki to nie te, które zostały zabite i zjedzone w domach prywatnych - obrzęd, który Jezus odprawił już ze swoimi uczniami poprzedniej nocy ("Wielki Czwartek") - lecz baranki, które miały zostać złożone na ołtarzu Pańskim w imieniu całego narodu izraelskiego. (Jeśli chodzi o domowe świętowanie wieczorem czternastego Abib, por. Wj 12:6; jeśli chodzi o publiczną ofiarę na ołtarzu, por. Wj 12:16-17; Kpł 23:4-8; 2 Kron 30:15-19; 35:11-16. Wszystkie te ofiary były znane jako ofiary paschalne, ponieważ były składane w tygodniu Paschy.) Okazuje się zatem, że nastąpiło proste nieporozumienie co do zwrotu paraskeuē tou pascha, które spowodowało takie zamieszanie, że nawet Guthrie wywnioskował pierwotny błąd, na który nie miał rozwiązania. Różne pomysłowe wyjaśnienia zaproponowane przez innych, że Chrystus odbył swoją osobistą Paschę w nocy wcześniej, wiedząc, że zostanie ukrzyżowany przed wieczorem czternastego; że Chrystus i Jego ruch przestrzegali innego kalendarza, uznając czternasty dzień za dzień wcześniejszy niż kalendarz oficjalnego kapłaństwa jerozolimskiego; lub że stosował się do zmienionego kalendarza przestrzeganego przez esseńczyków w Qumran - wszystkie te teorie są zupełnie nieprawdopodobne i zupełnie niepotrzebne. Nie ma żadnej sprzeczności między Janem a synoptykami co do dnia śmierci Chrystusa - był to piątek.

Jeśli proroctwo Joela (2:28-32) spełniło się w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2:16-21), dlaczego nie odnotowano wówczas żadnych cudownych znaków?

Celem Piotra, cytując Księgę Joela 2:28-32 (która jest tym samym, co rozdział 3 w Biblii Hebrajskiej), było potwierdzenie faktu, że dni ostatnie zostały zapoczątkowane przez przyjście Jezusa Chrystusa i charyzmatyczne napełnienie Jego Kościoła Duchem Świętym Bożym. Oświadcza, że Księga Joela 2:28-29 spełnia się na oczach tłumu, który jest świadkiem wielojęzycznego głoszenia ewangelii przez 120 uczniów. Napełnieni Duchem Świętym synowie i córki Izraela, młodzieńcy, starcy, a nawet niewolnicy, wszyscy opowiadają o cudownych dziełach Boga, głosząc Chrystusa zgromadzonym czcicielom w Święto Pięćdziesiątnicy.Dzieje Apostolskie 2:19-20 zawierają końcowe wersety fragmentu z Księgi Joela, który przepowiada wystąpienie uderzających, a nawet katastrofalnych zjawisk w niebie i na ziemi przed eschatologicznym powrotem Pana w sądzie. Należą do nich zaćmienie słońca w ciągu dnia; krwawy odcień będzie odbijał się od księżyca, a w atmosferze otaczającej ziemię będzie "krew, ogień i kłęby dymu". Piotr jednak nie ma na myśli, że takie manifestacje mają miejsce właśnie wtedy, podczas święta. Następnie cytuje ostatnie wersety Księgi Joela 2:30-32, aby wskazać na proroczy plan, który musi zostać zrealizowany, zanim dni ostatnie dobiegną końca i sam Pan Jezus powróci na ziemię jako suwerenny Pan. Innymi słowy, Pięćdziesiątnica rozpoczęła dni ostatnie; horrory z Objawienia 16-18 będą oznaczać koniec tych dni ostatnich przed powrotem Pana. Dramat ludzkiego odkupienia wszedł w ostatni akt, od czasu ukrzyżowania Syna Bożego aż do Jego intronizacji na tronie Dawida.

Czy wzmianka o Teudasie i Judaszu w Dziejach Apostolskich 5:36-37 jest historycznie poprawna?

W Dziejach Apostolskich 5:36, Gamaliel, były nauczyciel Pawła, przytacza niefortunny przykład Teudasa, który poprowadził oddział czterystu ludzi przeciwko władzy rzymskiej, by ostatecznie zostać zgładzonym wraz ze wszystkimi swoimi zwolennikami. Niektórzy uczeni podchodzą do tej relacji sceptycznie, argumentując, że Józef Flawiusz (Starożytności 20.5.1) wspomina o Teudasie, który w 44 r. n.e. wzniecił bunt przeciwko władzy rzymskiej, ale został schwytany przez siły Kuspiusza Fadiusza w pobliżu brzegów Jordanu i następnie ścięty. Ale jak zauważa S. B. Hoenig , Teudas wspomniany przez Gamaliela mógł być wcześniejszym buntownikiem o tym samym imieniu (prawdopodobnie skrót od Theodōros), który wzniecił daremny bunt w 6 r. n.e., w roku, w którym Herod Archelaus został zdetronizowany. (Uwagi Gamaliela musiały zostać poczynione około 31 r. n.e., a zatem nie mogły odnosić się do tego samego Teudasa, o którym wspomniał Józef Flawiusz). W Dziejach Apostolskich 5:37 Gamaliel wspomina również o Judzie z Galilei, który wzniecił powstanie w czasie niepokojów, które wybuchły podczas powszechnego spisu ludności w celach podatkowych, zarządzonego przez legata Syrii, P. Sulpicjusza Kwiryniusza około 7 r. n.e. Mogło to być rok później niż bunt Teudasa, o którym właśnie wspomniano powyżej. Józef Flawiusz wspomina o tym Judaszu kilkakrotnie (Dawne dzieje Izraela 18.1.1-6; 20.5.2; Wojna 2.8.1; 2.17.8-9). Najwyraźniej to on założył terrorystyczny zakon sykaryjczyków, czyli zelotów, z którego zwerbowano jednego z uczniów Chrystusa (Szymona Zelotę, czyli "Kananejczyka" - od hebrajskiego "bądźcie gorliwi"). W każdym razie on również został zabity przez Rzymian, jak dowiadujemy się z tego wersetu - choć Józef Flawiusz w ogóle nie wspomina o jego śmierci. Żadne z tych odniesień nie przedstawia żadnej istotnej rozbieżności z relacją Józefa. To, że było więcej niż jeden Teudas, nie jest bardziej zaskakujące niż to, że było więcej niż jeden Judasz. "Teodor" to przecież po prostu grecka forma hebrajskiego "Natanael" lub być może "Mattaniasz".

Czy Abraham miał zaledwie siedemdziesiąt lat, gdy opuścił Haran?

W Dziejach Apostolskich 7:4 Szczepan twierdzi, że Abraham opuścił Charan i udał się do Kanaanu dopiero po śmierci swojego ojca, Teracha. Terach jednak, według Księgi Rodzaju 11:32, zmarł dopiero w wieku 205 lat. Oznaczałoby to, że Abraham musiał mieć 135 lat, kiedy opuścił Charan, ponieważ Terach spłodził go w wieku 70 lat, zgodnie z Księgą Rodzaju 11:26. Jednak w Księdze Rodzaju 12:4 stwierdza się, że Abraham miał zaledwie 75 lat, kiedy wyemigrował do Kanaanu. Zatem Szczepan miał sześćdziesiąt lat w swoim stwierdzeniu, a Abraham musiał opuścić Charan sześćdziesiąt lat przed śmiercią Teracha. Jednak sytuacja Szczepana nie jest tak zła, jak sugeruje poprzedni akapit, ponieważ istnieje jeden poważny błąd. Księga Rodzaju 11:26 zapisuje: "A Terach, przeżywszy siedemdziesiąt lat, spłodził Abrama, Nachora i Harana" (NASB). Zwykle pierwszy wymieniony na liście synów jest najstarszy, ale ta reguła ma swoje wyjątki. Abraham nie był najstarszym synem Teracha, mimo że został nazwany "pierwszym". Znacznie bardziej prawdopodobne jest, że Haran był najstarszym synem Teracha, ponieważ zmarł jako pierwszy z nich (Rdz 11,28). Nie mamy żadnych informacji na temat śmierci Nachora, poza tym, że przeżył Harana i że jego potomkowie, Laban i Rebeka, mieszkali w regionie Haranu w czasie ślubu Izaaka. Jednak najprawdopodobniej powodem, dla którego Abraham został wymieniony jako pierwszy, było to, że był zdecydowanie najważniejszy z trzech braci. Chociaż musiał urodzić się, gdy jego ojciec miał 130 lat - i mógł zatem być najmłodszy z nich wszystkich - był najwybitniejszym z nich wszystkich, jeśli chodzi o osiągnięcia historyczne.

Ilu wyemigrowało z Jakubem do Egiptu?

W Dziejach Apostolskich 7:14 Szczepan wspomina o Józefie w Egipcie, że "posłano po jego ojca Jakuba i całą jego rodzinę, w sumie siedemdziesięciu synów". Natomiast w Księdze Wyjścia 1:1-5, w masoreckim tekście hebrajskiego Starego Testamentu, czytamy: "Oto imiona synów Izraela [podano dwanaście imion, z wyjątkiem Józefa]…. Wszystkich potomków Jakuba było siedemdziesięciu; Józef był już w Egipcie". W obliczu tej pozornej rozbieżności należy zauważyć, że Szczepan mógł mieć na myśli uwzględnienie w Septuagincie rozszerzonej liczby, która wynosiła siedemdziesięciu, a nie siedemdziesięciu. W rzeczywistości Septuaginta podaje w Księdze Wyjścia 1:5 następującą liczbę: "Józef był w Egipcie. A wszystkich dusz z Jakuba było siedemdziesięciu synów". Wyjaśnienie tej różnicy w liczbie znajdujemy w Księdze Rodzaju 46:26-27. Masorecki tekst hebrajski mówi: "Wszyscy, którzy udali się do Egiptu z Jakubem - ci, którzy byli jego bezpośrednimi potomkami, nie licząc żon jego synów - liczyli sześćdziesiąt sześć osób. Z dwoma synami, którzy urodzili się Józefowi w Egipcie, członków rodziny Jakuba, którzy udali się do Egiptu, było ogółem siedemdziesięciu" (kursywa moja). Septuaginta zawiera jednak następujące stwierdzenie: "A wszystkich dusz, które przybyły z Jakubem do Egiptu, które wyszły z jego bioder, oprócz żon synów Jakuba, było sześćdziesiąt sześć osób. A synów Józefa, którzy urodzili się mu w Egipcie, było dziewięciu. Wszystkich dusz z domu Jakuba, które przybyły do Egiptu, było siedemdziesięciu". Innymi słowy, liczba siedemdziesięciu osób, do której doszła LXX, obejmowała dziewięciu potomków Józefa, a nie tylko dwóch. Najwyraźniej Manasses i Efraim mieli razem siedmiu synów, a nie w czasie migracji Jakuba w 1876 r. p.n.e. (kiedy ledwo mieliby więcej niż siedem i pięć lat, odpowiednio), ale później, zanim Jakub faktycznie zmarł w Egipcie po siedemnastoletnim pobycie tam. Manasses miałby dwadzieścia pięć lat, a Efraim dwadzieścia dwa do tej daty. Jeśli pobrali się pod koniec nastoletnich lat, mogli mieć z nimi siedmioro dzieci. W związku z tym wnioskujemy, że obie liczby są poprawne, choć zostały obliczone inaczej. Synów Jakuba było dwunastu; jego wnuków było pięćdziesiąt dwa; w czasie migracji w Kanaanie urodziło się już czterech prawnuków, co daje łącznie sześćdziesięciu sześciu. Manasses i Efraim, urodzeni w Egipcie, zwiększyli tę liczbę do sześćdziesięciu ośmiu; Jakub i jego żona (którakolwiek nią była) doprowadzili ją do siedemdziesięciu. Ale Septuaginta dodała siedmiu wnuków premiera i pominęła Jakuba i jego żonę w spisie. To prowadzi nas do wniosku, że Szczepan prawidłowo podał liczbę siedemdziesięciu, zgodnie z Septuagintą w Rdz 46,27 i Wj 1,5. Podobnie, Rdz 46,27, Wj 1,5 i Pwt 10,22 w tekście masoreckim są poprawne, podając łącznie siedemdziesięciu. Każda z tych liczb jest poprawna, w zależności od tego, czy uwzględniono wnuki Józefa. (Czworo prawnuków Jakuba zostało uwzględnionych nawet w tekście masoreckim, gdzie liczba siedemdziesięciu wynosiła siedemdziesiąt).

Czy Szczepan nie pomylił się, sądząc, że działka Jakuba w Sychem została kupiona przez Abrahama?

W swoim przemówieniu do Sanhedrynu w Dziejach Apostolskich 7, Szczepan powiedział o pochówku ciał synów Jakuba: "Ciała ich sprowadzono [z Egiptu] do Sychem i złożono w grobowcu, który Abraham kupił od synów Chamora w Sychem za określoną sumę pieniędzy" (w. 16). W całej tej wypowiedzi Szczepan dowodzi dogłębnej znajomości Starego Testamentu. Jak mógł nie znać Księgi Jozuego 24:32, która wskazuje, że rodzina Józefa została ostatecznie pochowana na działce, którą "Jakub kupił od synów Chamora"? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że mamy do czynienia z wyraźną sprzecznością między tymi dwoma stwierdzeniami. Istnieje jednak duże prawdopodobieństwo, że Jakub, dokonując tego zakupu, chciał odzyskać dla swojej rodziny to, co pierwotnie kupił Abraham. Podobnie jest ze studnią w Beer-Szebie. Pierwotnie studnię tę wykopali robotnicy Abrahama, a on zapłacił za prawa do tej posiadłości, ofiarowując Abimelekowi, królowi Geraru, siedem jagniąt (Rdz 21,27-30). Później jednak, z powodu koczowniczego trybu życia Abrahama i jego rodziny, prawa własności, które legalnie nabył, zostały zignorowane; a teren, na którym znajdowała się studnia, wrócił w posiadanie okolicznych mieszkańców. Dopiero wiele lat później Izaak, po ponownym otwarciu studni, aby zająć się swoim bydłem, uznał za stosowne zabezpieczyć sobie prawo własności, ponownie za nią płacąc, zamiast dochodzić swojego prawnego tytułu poprzez wojnę pasterską. Złożył więc przysięgę przyjaźni i nieagresji królowi Abimelekowi (prawdopodobnie synowi lub wnukowi o tym samym imieniu co Abimelech, z którym Abraham miał do czynienia wiele lat wcześniej) i złożył z nim ofiarę pieczętującą przymierze oraz ucztę (Rdz 26,28-31). Był to zatem przypadek, w którym zarówno Abraham, jak i jego potomek zakupili tę samą ziemię. W przypadku Sychem, było to pierwsze miejsce, w którym Abraham zatrzymał się po swojej migracji z Haranu i tam wzniósł swój pierwszy ołtarz dla Jahwe w Ziemi Obiecanej (Rdz 12,6-7). Tam Bóg ukazał mu się w wizji i potwierdził swoją obietnicę ziemi daną Abramowi i jego potomkom. W tych okolicznościach było dla niego całkowicie logiczne, aby zakupić teren wokół dębu More, gdzie wzniesiono ołtarz. Szczepan niewątpliwie znał wiarygodną tradycję ustną, że Abraham rzeczywiście to uczynił, mimo że zapis Starego Testamentu pominął tę transakcję. W późniejszych latach, długo po tym, jak Abraham przeniósł się na południe, a Izaak uczynił Ber-Szebę swoją siedzibą, i po dwudziestu jeden latach pobytu Jakuba w Padan-Aram, mieszkańcy Sychem całkowicie zapomnieli o roszczeniach rodowych Jakuba do ziemi Abrahama. Mogli też uważać, że dom Abrahama w rzeczywistości utracił swoje prawa przez długi okres nieużytkowania, pozwalając tym samym jakiejś lokalnej rodzinie przejąć ją i uprawiać jak własną. Kiedy Jakub w końcu się pojawił i osiedlił w okolicach Sychem na dłuższy pobyt (aż do masakry związanej z porwaniem Diny), naturalne było, że negocjował odkupienie ziemi Abrahama. Księga Rodzaju 33:18-20 opowiada, jak zapłacił sto (jednostkę wagi przekraczającą sykl; najwyraźniej pokrewny termin arabski, starożytna jednostka wagi, wynosiła 1429 gramów lub 3,15 funta). To właśnie ta suma jest później przywołana w Księdze Jozuego 24:32. (Jedynym innym miejscem, gdzie jest wspomniana w Starym Testamencie, jest Księga Hioba 42:11, gdzie jest to kwota dana Hiobowi przez każdego z jego krewnych, aby pomóc mu ponownie rozpocząć działalność gospodarczą po wyzdrowieniu z choroby). Niewątpliwie była to o wiele wyższa cena niż ta, którą pierwotnie zapłacił Abraham, więc naturalne było, że transakcja Jakuba została uznana za podstawę izraelskiego prawa własności do tej ziemi. Jedna naczelna obserwacja dotyczy "grobowca" (mnēma), który Abraham kupił od synów Emmora w Sychem. Stary Testament nie wspomina w ogóle o zakupie przez Abrahama grobu - nawet gdy chciał pochować Sarę w jaskini Machpela w Hebronie. Chciał po prostu kupić jaskinię, aby później przygotować ją na ostateczne miejsce spoczynku dla jej ciała. Szczepan nie mógł mieć wątpliwości co do prawdziwej lokalizacji miejsca spoczynku, które Abraham kupił dla Sary i dla siebie. Wszyscy wiedzieli, że była to jaskinia Machpela, a Hebron był miastem, do którego należała. Doszliśmy zatem do wniosku, że odniesienie do mnēma ("grobu") w związku z Sychem musiało być albo proleptyczne w kontekście późniejszego użycia tego sychemickiego traktatu jako grobu Józefa (tj. "grób, który kupił Abraham" miało implikować "miejsce grobu, które kupił Abraham"); albo też można by przypuszczać, że celownik zaimka względnego hō został zamierzony eliptycznie dla en tō topō hō nēsato Abraam ("w miejscu, które kupił Abraham"), opisując położenie mn&eomacr;ma w pobliżu dębu Moreh, tuż za Sychem. Normalnie greka użyłaby przysłówka względno-miejscowego hou do wyrażenia "w którym" lub "gdzie"; ale to pozostawiłoby ōnēsato ("kupił") bez dopełnienia w jego własnym zdaniu, a zatem hō było w tym kontekście znacznie bardziej odpowiednie.

Czy Szczepan nie popełnił błędu, cytując Amosa 5:26 (Refan zamiast Chiun)?

W Dziejach Apostolskich 7:43 Szczepan cytuje Amosa 5:26, odnosząc się do pewnego bożka, którego niektórzy Izraelici za czasów Mojżesza nosili w ramach tajnej praktyki kultowej: "I wzięliście namiot Molocha i gwiazdę boga Romfy". Ale tekst hebrajski brzmi: I nosiłeś szałas [lub może reprezentować imię pogańskiego boga, epitet sumeryjskiego boga NIN-IB] twojego króla [lub twojego "króla-boga"; ale Melek może być samogłoskowo zakończone jako Molek lub Molok, tak jak to ujęła Septuaginta] i świątynię twoich bożków [chociaż jest to rzeczownik, którego nie ma nigdzie indziej w Starym Testamencie i tutaj może być rozumiany jako imię pogańskiego boga, a nie jako rzeczownik pospolity pochodzący od rdzenia "ustanowić, ustawić na miejscu"). Septuaginta brzmi prawie tak samo jak Dzieje Apostolskie 7:43, z wyjątkiem tego, że występuje tam "gwiazda twojego boga Raifana". Innymi słowy, jest tłumaczone jako "gwiazda", a zamiast Rompha pojawia się pisownia Raifana. Omówmy każdą z tych wersji po kolei. Po pierwsze, ma bardzo wątpliwą podstawę jako rzeczownik pospolity oznaczający "świątynię". Jak wskazano powyżej, bardziej prawdopodobne jest, że powinno być samogłoskowo oznaczone , epitet boga gwiazd NIN-IB, który był wokalizowany jako Ninurta (Labat, ; bóg burzy, łowów i wojny, a także bóstwo związane z gwiazdą Syriusz). Stąd tłumaczenie astron ("gwiazda") jest odpowiednie dla , a Stephen całkiem słusznie podążał w tym miejscu za Septuagintą. Po drugie, czytanie Nestle (25. (red.) Rompha opiera się jedynie na Kodeksie Watykańskim; Synaicki odczytuje Romphana; Beza i łacińskie wersje faworyzują Remphana. Jednak interpretacja Raiphan, zgodna z Septuagintą, jest poparta tekstem Bodmera z III wieku n.e. i Kodeksem Aleksandryjskim, a także jest faworyzowana przez Rescriptus Rephana z Ephjraimi i Kodeks Laudianus; stąd została przyjęta do tekstu przez wydanie Zjednoczonych Towarzystw Biblijnych (Aland, Black, Martini, Metzger, Wikgren) greckiego Nowego Testamentu (również 26. wyd. Nestle). Przyjmujemy zatem, że Raiphan była oryginalną pisownią użytą przez Szczepana (zakładając, że zwracał się do Sanhedrynu po grecku - być może po aramejsku, ale Szczepan wydaje się dość konsekwentnie trzymać Septuaginty w swoich cytatach ze Starego Testamentu). Jeśli Raiphan jest poprawną interpretacją, możemy założyć, że Szczepan użył jej w takiej formie, w jakiej pojawiła się w Septuaginta, która w tamtym czasie była jedynym autorytatywnym greckim tłumaczeniem w powszechnym użyciu. Nie było potrzeby, aby w tym momencie omawiał wcześniejszą pisownię tego słowa w tekście Amosa, ponieważ nie byłaby ona użyteczna. Należy jednak zauważyć, że tłumacze Septuaginty mogli błędnie odczytać imię tego dziwnego, obcego bóstwa z powodu pomyłki co do podobnie wyglądających liter. W V wieku p.n.e. w papirusach z Elefantyny, sporządzonych przez kolonię Żydów w południowym Egipcie, zapisano literę kaph (K), która przypomina kształtem literę resh (R), pisaną . Ponadto litera waw (W), pisana , była bardzo podobna do litery pe (P), pisanej . Dlatego to, co w hebrajskim oryginale zapisano jako K-Y-W-N, mogło zostać błędnie odczytane jako R-Y-P-N, co następnie zostałoby wymówione jako Raipan lub Raiphan. Innymi słowy, zostało przepisane jako . W piśmie spółgłoskowym, takim jak hebrajski, samogłoski w przypadku imion obcych były jedynie kwestią domysłu - choć oczywiście dokładna tradycja ustna mogła zachować poprawną wokalizację. W przypadku imion obcych bogów Hebrajczycy mieli jednak awersję do wymawiania ich imion na głos; przeczyło to jakiejkolwiek dokładności ustnej tradycji imienia pogańskiego bóstwa. W rzeczywistości wokalizacja imienia w tekście Amosa brzmiała prawdopodobnie Kaywan, a nie (jak wokalizowali je masoreci). Tym okrężnym sposobem, pierwotne Kaywan z Amosa skończyło jako Rajfan na ustach Szczepana w Dziejach Apostolskich 7:43.

Czy towarzysze Pawła usłyszeli Głos na drodze do Damaszku?

Pozorna sprzeczność pojawia się między pierwszym opisem nawrócenia Pawła na drodze do Damaszku (Dz 9,7) a drugim opisem (Dz 22,9) dotyczącym towarzyszy Pawła. Czy usłyszeli Głos z nieba, czy nie? W Dziejach Apostolskich 9,7 czytamy: "A mężowie, którzy szli z Pawłem, stali oniemiali, słysząc Głos (akouontes men tēs phōnēs), lecz nikogo nie widząc". Z kolei w Dziejach Apostolskich 22,9 czytamy: "A moi towarzysze widzieli światło, ale nie słyszeli Głosu [tēn de phōnēn ouk ōkousan] tego, który do mnie mówił". W oryginale greckim jednak nie ma rzeczywistej sprzeczności między tymi dwoma stwierdzeniami. Język grecki rozróżnia słyszenie dźwięku jako hałasu (w którym to przypadku czasownik "słyszeć" przyjmuje formę dopełniacza) i słyszenie głosu jako przekazu myśli (w którym to przypadku przyjmuje formę biernika). Dlatego zestawiając te dwa stwierdzenia, stwierdzamy, że towarzysze Pawła słyszeli Głos jako dźwięk (podobnie jak tłum, który słyszał dźwięk Ojca rozmawiającego z Synem w Ewangelii Jana 12:28, ale postrzegał go jedynie jako grzmot); ale nie słyszeli (jak Paweł) przesłania, które on artykułował. Tylko Paweł słyszał go w sposób zrozumiały (Dzieje Apostolskie 9:4 mówią: Paweł ēkousen phōnēn - biernik); chociaż oczywiście początkowo postrzegał go również jako zaskakujący dźwięk (Dzieje Apostolskie 22:7: "Upadłem na ziemię i usłyszałem głos [ēkousa phōnēs] mówiący do mnie", NASB). Jednak w żadnej z relacji nie ma wzmianki o tym, że jego towarzysze kiedykolwiek słyszeli ten Głos w bierniku. Istnieje tu pouczająca paralela między niemożnością usłyszenia Głosu jako sformułowanego przesłania a ich niezdolnością do ujrzenia chwały zmartwychwstałego Pana jako czegoś innego niż blask światła. W Dziejach Apostolskich 22,9 powiedziano, że widzieli światło, ale w Dziejach Apostolskich 9,7 jasno stwierdzono, że nie widzieli Osoby, która ukazała się w tym świetle. Istnieje wyraźna analogia między tymi różnymi poziomami percepcji w każdym przypadku. (W sprawie technicznego rozróżnienia przypadków w języku greckim : "Dopełniacz partytywny jest używany z czasownikami oznaczającymi smakować, wąchać, słyszeć, postrzegać itd." - z przykładem z Pax Arystofanesa: phōnēs akouein mot dokō - "Wydaje mi się, że słyszę głos". Zobacz także : "Czasowniki słyszenia, uczenia się itd. mogą przyjmować dopełniacz rzeczy słyszanej itd. i dopełniacz osoby, od której słyszano". Jest to bardzo zbliżone do rozróżnienia dokonanego powyżej, że dopełniacz wskazuje na głos jako przekazaną wiadomość lub myśl, a nie po prostu dźwięk wibrujący w błonie bębenkowej.)

Jak długo trwała posługa Pawła w Efezie - dwa czy trzy lata?

Dzieje Apostolskie 19:10 stwierdzają, że nauczanie Pawła w szkole Tyrannosa trwało dwa lata, tak że wszyscy w prowincji Azji usłyszeli ewangelię. Jednak w swoim poleceniu dla starszych z Efezu, zapisanym w Dziejach Apostolskich 20:31, Paweł mówi: "Czuwajcie więc, pamiętając, że przez trzy lata w nocy i we dnie nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was" (BW). Który to był zatem okres - dwa czy trzy lata? Analizując cały opis misji Pawła w Efezie w Dziejach Apostolskich 19, odkrywamy, że spędził tam znacznie ponad dwa lata - co stanowiło zaledwie czas jego nauczania w szkole Tyrannosa. Zanim jednak objął tam swoją główną siedzibę, wykonał wiele wstępnych prac wśród swoich pierwszych nawróconych. Wersety 1-6 opowiadają o tym, jak po raz pierwszy nawiązał kontakt z grupą poszukujących, którym posługiwał już Jan Chrzciciel, a przynajmniej nawróceni przez Jana Chrzciciela (w. 3 mówi po prostu, że zostali ochrzczeni w chrzest Jana - tj. "chrzest pokuty" [w. 4]). Zaczął więc od dwunastu nawróconych, którzy wszyscy doświadczyli powtórzenia Pięćdziesiątnicy, mówiąc językami, po tym, jak Paweł włożył na nich ręce (w. 6). Dopiero potem Paweł odważył się udać do lokalnej synagogi w Efezie i rozpocząć tam rozszerzenie swojej działalności. Niewątpliwie odnowił kontakt z tymi, którzy wcześniej okazali zainteresowanie , prawdopodobnie w tej samej synagodze - przez pewien czas, nieokreślony, ale jedynie zasugerowany przez zwrot "przez dłuższy czas" (w. 20). W każdym razie, po zakończeniu początkowej fazy rozwoju tej mniejszej grupy, liczącej około tuzina osób, Paweł przeszedł do fazy drugiej: posługi wśród całej społeczności żydowskiej. Najwyraźniej początkowo zrobił tam dobre wrażenie, gdyż pozwolono mu prowadzić energiczną misję kaznodziejską przez dobre trzy miesiące (Dz 19,8). Ostatecznie jednak napotkał zdecydowany opór ze strony nienawróconych i Paweł był zmuszony przerwać pracę w samej synagodze. Mimo to miał znaczną grupę zwolenników, którzy odeszli wraz z nim i najwyraźniej wynajęli salę spotkań w szkole Tyrannosa, która mogła być szkołą filozoficzną. To właśnie tam Paweł kontynuował działalność przez kolejne dwa lata i zdołał dotrzeć bezpośrednio lub pośrednio do wszystkich ważnych ośrodków ludnościowych "Azji", która wówczas obejmowała całe zachodnie wybrzeże Turcji aż po granice Galacji. Podsumowując wstępną wizytę z Dz 18,19-21, początkowy etap z Dz 19,1-7 oraz trzy miesiące posługi w synagodze, staje się oczywiste, że całkowity czas pobytu Pawła w Efezie był bliższy trzem latom niż dwóm. Nie ma zatem realnej rozbieżności między Dz 20,31 a Dz 19,10, gdzie czas spędzony w szkole Tyrannosa jest wymieniony jako dwa lata, a nie jako cały czas jego pobytu.

Czy Paweł był posłuszny, czy nieposłuszny Duchowi Świętemu, gdy udał się na pielgrzymkę do Jerozolimy?

Dz 20,22-23 wyraża pewność Pawła, że podąża za wolą Bożą, gdy powraca do Jerozolimy, aby wypełnić swój pielgrzymi ślub: "A teraz, oto, związany duchem [lub "Duchem"], idę do Jerozolimy, nie wiedząc, co mnie tam spotka, oprócz tego, że Duch Święty w każdym mieście daje mi uroczyste świadectwo, mówiąc, że czekają mnie więzy i prześladowania" (BW). Jednak w Dziejach Apostolskich 21,4 uczniowie w Tyrze "mówili Pawłowi przez Ducha, aby nie stawiał stopy w Jerozolimie" (BW). Podobnie, w domu Filipa ewangelisty w Cezarei, prorok Agabus wziął od Pawła pas i symbolicznie owinął go wokół swoich rąk i stóp, mówiąc: "To mówi Duch Święty: Męża, do którego należy ten pas, Żydzi tak zwiążą w Jerozolimie i wydadzą w ręce pogan" (21:11). Po tym ostrzeżeniu wszyscy miejscowi wierzący i przyjaciele usilnie namawiali Pawła, by zaniechał swego zamiaru; ale on odpowiedział: "Cóż robicie, płacząc i rozdzierając mi serce? Bo gotów jestem nie tylko dać się związać, ale i umrzeć w Jerozolimie dla imienia Pana Jezusa" (w. 13). Jest oczywiste, że Duch Święty zrobił wszystko, aby ostrzec Pawła przed niebezpieczeństwem i cierpieniem, które go czekało, jeśli wróci do Jerozolimy. Stwierdzenie w 21:4, że uczniowie powiedzieli Pawłowi "przez Ducha (dia tou pneumatos), aby nie stawiał stopy w Jerozolimie, sugeruje, że Paweł działał w nieposłuszeństwie, uparcie dotrzymując przysięgi złożonej w Kenchrach (18:18). W.L. Pettingill wyraża swoją zdecydowaną opinię, że Pawłowi w ogóle zabroniono udać się do Jerozolimy. Jest zatem oczywiste, że nie działał zgodnie z wolą Pana" . Jest to jednak dość trudne stanowisko do utrzymania w świetle nieustającej wierności Boga wobec niego przez wszystkie jego próby. Gdy Paweł stał przed Sanhedrynem, przed Feliksem i Festusem, a nawet przed Herodem Agryppą II, miał okazje do dawania świadectwa, które nigdy by mu się nie nadarzyły, gdyby nie stał się przyczyną śmierci. Gdyby Paweł rzeczywiście nie działał zgodnie z wolą Boga, czy zostałby tak cudownie uwolniony od przemocy tłumu w świątyni? Czy byłby tak powszechnie używany jako kaznodzieja do głoszenia wiary namiestnikom i królom? W czasie nawrócenia Pawła Pan powiedział Ananiaszowi z Damaszku: "Idź, bo on jest moim wybranym narzędziem, aby zanieść moje imię przed pogan". i królowie i synowie Izraela; "Albowiem pokażę mu, jak wiele musi cierpieć dla imienia mego" (9:15-16). Z pewnością wygląda na to, że aresztowanie Pawła i jego procesy w Cezarei, a także jego późniejsza apelacja do Nerona Cezara w Rzymie, były Bożym środkiem do urzeczywistnienia celu, który ogłosił Ananiaszowi tak wiele lat wcześniej. Postawa Pawła wobec niebezpieczeństw i cierpień czekających go w Jerozolimie nie różni się zbytnio od postawy naszego Pana Jezusa, gdy On również stanął w obliczu perspektywy swojej ostatniej podróży do Jerozolimy, by tam spotkać upokorzenie i śmierć na krzyżu. Jest coś niemal Chrystusowego w sposobie, w jaki Paweł mówił o swoich nadchodzących cierpieniach w obecności starszych z Efezu: "Lecz ja życia swego nie cenię sobie za drogie, bylebym tylko dokończył biegu mego i posługi, którą otrzymałem od Pana Jezusa, żeby uroczyście dać świadectwo o ewangelii łaski Bożej" (20:24). On Z radością złożył swoje życie na ołtarzu, jako ktoś, kto był całkowicie zbędny dla Pana Jezusa. Biorąc to wszystko pod uwagę, wydaje się, że najlepiej rozumieć Dzieje Apostolskie 21:4 nie jako absolutny zakaz podróży Pawła do Jerozolimy, ale jedynie jasne, nieomylne ostrzeżenie, że nie wolno mu postawić stopy w Jerozolimie - jeśli chce uniknąć niebezpieczeństwa i poważnych kłopotów. Ale Paweł obliczył koszt i był gotów zaryzykować wszystko, aby wypełnić swoje ślubowanie i dać przykład nieustraszonej odwagi całemu Kościołowi Bożemu. Z dalszego ciągu wydarzeń jasno wynika, że rzeczywiście podążał za dobrą, miłą i doskonałą wolą Boga dla swojego życia.

Czy nieewangelizowani poganie są rzeczywiście zgubieni?

List do Rzymian 2:12 (Nowy Testament) brzmi: "Każdy, kto grzeszy bez Prawa, bez Prawa też zginie, a każdy, kto grzeszy pod Prawem, przez Prawo będzie sądzony". (Tutaj wydaje się, że chodzi o Prawo Mojżeszowe, czyli Pisma Hebrajskie; stąd lepiej pisać "Prawo" wielką literą jako "Prawo"). List do Rzymian 2:14-15 stosuje tę zasadę do pogan, w przeciwieństwie do Żydów: "Gdy bowiem poganie, którzy Prawa nie mają, z natury czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że wymagania Prawa są wypisane w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a ich myśli raz ich oskarżają, raz ich bronią". Z tym powinniśmy porównać List do Rzymian 3:19: "Wiemy, że cokolwiek Prawo mówi, mówi do tych, którzy są pod Prawem, aby każde usta zamilkły i aby cały świat zdał sprawę Bogu". Z tych wersetów wnioskujemy po pierwsze, że poganie (a Paweł z pewnością zalicza do tej grupy nieewangelizowanych pogan) posiadają znajomość prawa moralnego, świadomość różnicy między dobrem a złem, co czyni ich moralnie odpowiedzialnymi przed Bogiem, mimo że nigdy nie zetknęli się z Biblią jako taką. Wykazują się oni świadomością podstawowego prawa moralnego poprzez życie w jego ogólnej zgodności, tak jakby rozumieli fundamentalne zasady zawarte w Dziesięciu Przykazaniach. Nie ma na ziemi zorganizowanej społeczności, w której ktokolwiek żyjący w całkowitym lekceważeniu wszystkich Dziesięciu Przykazań nie byłby uważany za przestępcę i wroga społeczeństwa. Po drugie, poganie "są prawem dla siebie samych", to znaczy, że mają w swoim sumieniu świadomość normy moralnej, przed którą odpowiadają, a jednak ich "myśli ich oskarżają" (Rz 2,15). Innymi słowy, zdają sobie sprawę, że nawet według własnych norm dobra i zła są winni, ponieważ nie zawsze dotrzymywali tym normom. Mogą "bronić się" przed oskarżeniami swojego sumienia, ale uciekając się do samoobrony przed prawem moralnym, domyślnie uznają i uznają jego wiążącą ważność i władzę nad nimi. Chociaż nie mają doskonałego standardu Pisma Świętego i dlatego jedynie mgliście pojmują swoją własną winę, są jednak świadomi niepowodzeń i przewinień, z których będą musieli zdać sprawę przed mocami niebios - lub jakkolwiek pojmują swoich bogów. List do Rzymian 3:19 podsumowuje sprawę bardzo jasno: Każde usta milczą przed Bogiem, a cały świat - zarówno Żyd, jak i poganin - odpowiada przed Nim za grzech i winę. Cała ludzkość jest zgubiona. Wszyscy zatem potrzebują Zbawiciela. Bez rzeczywistego Odkupiciela nie mają nadziei na uniewinnienie przed sądem Bożym (ani przed mocami niebios). Jak głosi Ewangelia Jana 3:18: "Kto w Niego [Jezusa] wierzy, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię jedynego Syna Bożego" (Nowy Testament, kursywa moja). Wyrok "potępienia zarzucanego" został już wydany na całą ludzkość i nie ma dla nikogo innej nadziei niż szczególne ułaskawienie od Króla. Niezwykle znamienne jest to, że werset Jana 3:18 pojawia się zaledwie dwa wersety po wersecie Jana 3:16, który mówi o miłości Boga do świata i Jego darze Jego Syna, którego odkupieńcza śmierć okaże się wystarczająca, by zbawić wszystkich prawdziwie wierzących od wiecznej śmierci, na którą zasługują. Ten fragment w Ewangelii Jana 3 jasno pokazuje, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Jak sam Jezus powiedział Tomaszowi: "Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 14,6). Czasami ci, którzy odrzucają koncepcję beznadziejnej kondycji nieewangelizowanej ludzkości, żywią nadzieję, że może istnieć jakaś druga droga do nieba, inna niż droga Chrystusa - "Jeśli poganin, który nigdy nie miał okazji usłyszeć ewangelii, żyje zgodnie ze światłem, które mu dano, i szczerze szuka Boga, to z pewnością nie jest skazany na wieczne piekło z powodu braku misyjnego świadectwa". Istnieje kilka uwag dotyczących tej teorii, które pokazują, że nie da się jej utrzymać w świetle Pisma Świętego

1. W tym stwierdzeniu zawarta jest sugestia, że jeśli ewangelia została przedstawiona jednej grupie ludzi, to Bóg ma obowiązek natychmiastowego przekazania jej całej reszcie ludzkości bez żadnego ludzkiego udziału. Jeśli dotarła ona do uczniów Chrystusa lub do Żydów w Palestynie w dniu Pięćdziesiątnicy, to Bóg jest zobowiązany przekazać ją reszcie świata bez zwłoki. Jeśli wszystkie narody we wszystkich częściach świata nie będą miały równego dostępu do Dobrej Nowiny o odkupieńczej śmierci Chrystusa w tym samym czasie, Bóg musi zostać potępiony jako niesprawiedliwy. Jest to nieuchronna konsekwencja klauzuli łagodzącej "który nigdy nie miał okazji usłyszeć ewangelii" - z jej pół-naganną insynuacją. Ale tę koncepcję należy poddać wnikliwej analizie. Czy ewangelia jest kwestią łaski, czy też obowiązkiem ze strony Boga? Biblia jasno naucza, że jest to kwestia czystej łaski. "Bóg zaś okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami" (Rz 5,8). "Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę" (Ef 2,8). Jeśli zatem ewangelia jest z łaski, a Bóg nie był jej winien nikomu (bo łaska, która jest winna, nie jest już łaską), to jak można twierdzić, że Bóg nie może głosić Dobrej Nowiny o odkupieńczej miłości żadnemu człowiekowi, jeśli wszyscy ludzie wszędzie nie usłyszą tego samego przesłania w tym samym momencie na całej ziemi? Czyż Nowy Testament nie naucza wyraźnie, że "każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony" (Rz 10,13)? Nieunikniona logika stojąca za misyjnym nakazem Wielkiego Nakazu Misyjnego jest kontynuowana w następujący sposób: "Jakże więc będą wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże uwierzą w Tego, o którym nie słyszeli? Jakże usłyszą, jeśli im nikt nie głosi? Jakże będą głosić, jeśli nie zostaną posłani?" (Rz 10, 14-15). Gdyby poganie mogli rzeczywiście zostać zbawieni, żyjąc zgodnie ze światłem, które im dano - to znaczy światłem naturalnego objawienia - to cała ta linia logiki upadłaby, a Rz 10 musiałby zostać odrzucony jako fałszywe nauczanie pozbawione jakiegokolwiek autorytetu.

2. Skoro poganie mogą zostać zbawieni, żyjąc zgodnie ze światłem, które im dano, to z konieczności wynika, że ludzie mogą zostać zbawieni przez własne dobre uczynki. Jeśli tak jest, to Chrystus niepotrzebnie umarł na krzyżu; i pomylił się, mówiąc: "Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 14, 6).

3. Jeśli poganie mogą zostać zbawieni przez szczere poszukiwanie Boga najlepiej, jak potrafią, to również jest to po prostu wyspecjalizowana forma dobrych uczynków, a łaska staje się zbędna. Ale o ile Biblia nie jest w poważnym błędzie, nie ma takich ludzi na powierzchni ziemi. List do Rzymian 3:10-11 (cytując Ps 14, 1-3 i Koh 7, 20) głosi: "Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego; nie ma nikogo, kto by szukał Boga". Cóż, jeśli nie ma nikogo, kto szczerze szuka Boga, nie musimy się martwić niesprawiedliwością zamykania nieba tym nieewangelizowanym poganom, którzy szczerze szukają Boga. Sam Bóg mówi, że po prostu nie ma takich ludzi wokół siebie i nigdy ich nie było. A nawet gdyby byli, dobry uczynek szukania Boga nie przyniósłby im zbawienia. Tylko Jezus może to uczynić.

4. Nikt nie jest skazany na piekło z powodu braku misyjnego świadectwa. Jest skazany na piekło za swój grzech. Jest winny stawiania siebie ponad Bogiem jako głównego celu swego serca - powtarzając wybór Ewy, która postanowiła czynić to, co najprzyjemniejsze i najkorzystniejsze dla siebie i męża, zamiast wiernie wypełniać nakazy Boga i stawiać Jego wolę na pierwszym miejscu w swoim życiu. Każdy jej potomek, który dożył wieku moralnej decyzji, poszedł w jej ślady w tym samym wyborze - wszyscy oprócz Jezusa! Potępienie nie wynika z nieusłyszenia ewangelii, ale z całkowitego zaniedbania nawet pierwszego i największego przykazania: "Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całą swoją mocą" (Pwt 6,5; Mt 22,37).

W świetle czterech właśnie omówionych zarzutów, musimy dojść do wniosku, że albo nieewangelizowani poganie są beznadziejnie zgubieni, albo Biblia jest w poważnym błędzie i musi zostać skorygowana przez tych, którzy mają lepsze spostrzeżenia teologiczne niż te, które znajdują się w Piśmie Świętym. Istnieją różne fragmenty, które zostały błędnie zinterpretowane w ten sposób, że istnieje nadzieja dla dobrych pogan, którzy nie usłyszeli przesłania Pisma Świętego - pomimo tego, czego zdają się nauczać Jana 3:18; 8:24; 14:6 i Rzymian 2, 3 i 10. Jednym z takich wersetów jest Micheasz 6:8: "Pokazał ci, człowiecze, co jest dobre; i czego Pan żąda od ciebie, tylko, abyś wypełniał sprawiedliwość, miłował życzliwość i w pokorze chodził ze swoim Bogiem?" Ale w kontekście jest to wyraźnie skierowane do wyznających wiarę, którzy stoją w przymierzu z Jahwe (PANEM), Bogiem Biblii; i służy jako ostrzeżenie dla nich, że wiarygodne wyznanie wiary w Boga musi być poświadczone pobożnym życiem. Nie ma to żadnego znaczenia dla nieewangelizowanych pogan, którzy nie mają żadnej wiedzy o Jahwe i tym samym są wykluczeni z "pokornego chodzenia z Nim". Lub też, Malachiasz 1:11 obiecuje: ""Albowiem od wschodu słońca aż do zachodu jego wielkie będzie imię moje między narodami; … bo wielkie będzie imię moje między narodami", mówi Pan Zastępów". Nie trzeba dodawać, że tak silny nacisk na poznanie i czczenie Jahwe po imieniu koniecznie oznacza słuchanie i wiarę w przesłanie Pisma Świętego, bez którego nie ma możliwości poznania tego wielkiego i odkupieńczego imienia. Rozważmy również wypowiedź Piotra w salonie Korneliusza: "Teraz rozumiem, jak prawdziwe jest to, że Bóg nikogo nie wyróżnia, lecz przyjmuje z każdego narodu ludzi, którzy się Go boją i postępują sprawiedliwie" (Dz 10,34-35). To oświadczenie nie ma na celu nauczania, że istnieją prawomyślni poganie, którzy są zbawieni dzięki dobrym uczynkom lub dobremu charakterowi. Wskazuje ono po prostu na świadomość Piotra, że Bóg przyjął pogan, na równi z Żydami, jako kandydatów do zbawienia, gdy słuchają ewangelii i na nią reagują. W przeciwnym razie Piotr mógłby zakończyć swoje przemówienie w tym momencie i wyjść z pokoju, pozostawiając ich wszystkich, by rozkoszowali się nowym zrozumieniem błogosławieństwa bycia już zbawionymi. Wręcz przeciwnie, Piotr zaczął im głosić o Jezusie z Nazaretu, Jego życiu pełnym miłości i mocy czynienia cudów, Jego odkupieńczej śmierci i chwalebnym zmartwychwstaniu (ww. 36-41). Piotr zakończył przemówienie, zwracając się do pogańskich słuchaczy z gorącym, misyjnym apelem, aby odpokutowali za swoje grzechy i zaufali Jezusowi jako swojemu Zbawicielowi. Widzimy zatem, jak Piotr ponownie używa "kluczy królestwa niebieskiego" (Mt 16,19) i otwiera bramę zbawienia zgubionym, tak jak uczynił to w dniu Pięćdziesiątnicy w Dziejach Apostolskich 2. I z łaski Bożej wszyscy to uczynimy, jeśli szczerze wierzymy w to, co tak jasno naucza Biblia, że wszyscy ludzie są zgubieni bez Chrystusa i że nikt nie ma do Niego dostępu inaczej, jak tylko słuchając o Nim i wierząc Jego słowom. (Jeśli chodzi o śmierć dzieci w niemowlęctwie, patrz omówienie Rzymian 5,14: "ci, którzy nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adama").

Co w Liście do Rzymian 5:14 oznacza "ci, którzy nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adama"?

W Liście do Rzymian 5:12-14 czytamy: "Dlatego jak przez jednego człowieka [Adama] grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć rozprzestrzeniła się na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli - bo dopóki Prawo nie zostało nadane Izraelowi za czasów Mojżesza] grzech był na świecie; ale grzechu się nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. Niemniej jednak śmierć panowała od Adama aż do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adama, który jest typem Tego, który miał przyjść [mianowicie Jezusa]". … Ten fragment jasno naucza, że (1) w przypadku człowieka, stworzonego na obraz nieśmiertelnego Boga, śmierć nie była koniecznością natury, lecz karą za grzech - ten pierwotny grzech nieposłuszeństwa popełniony przez Adama i Ewę na samym początku istnienia rodzaju ludzkiego; (2) przymierze zostało zawarte z Adamem nie tylko dla niego samego, ale dla wszystkich jego potomków, a zatem jego grzech spożycia zakazanego owocu wciągnął nie tylko jego samego, ale i całe jego potomstwo w stan grzechu i śmierci; (3) karne konsekwencje tego pierwotnego upadku dotykają całej ludzkości, nawet przed nadaniem prawa na Górze Synaj i zanim pierwsza część Pisma Świętego została objawiona i utrwalona w formie pisemnej; i (4) z powodu tego pierwotnego grzechu śmierć dotknęła całą ludzkość, od czasów Adama aż do czasów Mojżesza - nawet tych potomków Adama, którzy świadomie nie wybrali nieposłuszeństwa Bogu, tak jak Adam. Nasuwa się więc pytanie: Kto z rodzaju ludzkiego nie wybrał świadomie nieposłuszeństwa Bogu, tak jak Adam? Który z nas nie powtórzył osobiście o?ense Adama, kierując się własną wolną wolą? Odpowiedź brzmi: Żaden z nas synów matki - z wyjątkiem tych, którzy umarli w niemowlęctwie, nie będąc wystarczająco dorośli, aby podjąć odpowiedzialną decyzję moralną. Można dyskutować, jak długo ten stan prawdziwej niewinności trwa po narodzinach dziecka. Rodzice zbyt szybko uświadamiają sobie rzeczywistość buntowniczej, adamicznej natury swoich niemowląt; i już na wczesnym etapie wychowania dzieci zaczynają mówić o swoich pociechach jako o "grzecznych" lub "niegrzecznych" w danym dniu. Niemniej jednak, niezależnie od tego, czy dziecko można uznać za grzeszne z całą pewnością, gdy rzuca swój pierwszy napad złości, czy też później, gdy wkracza w okres niemowlęcy, jego adamiczne pochodzenie jest niepodważalne. Zbyt szybko rozpoznajemy w nim - lub w niej - siebie! Tak czy inaczej, jest całkiem jasne, że na najwcześniejszych etapach życia dziecka jest ono całkowicie niewinne, jeśli chodzi o jego własne przejawy moralne. Niemniej jednak, jak wskazuje w. 14, śmierć - która jest dla ludzi karą za grzech - "królowała" nad całym rodzajem ludzkim, nawet włączając te niemowlęta, które umierając w niemowlęctwie, nie miały okazji powtórzyć upadku Adama. A jednak są one wyraźnie uwikłane w winę Adama i w upadek Adama. Nasuwa się pytanie Dlaczego tak jest? Jak można sprawiedliwie potępić duszę, która nigdy osobiście, świadomie nie zgrzeszyła? Odpowiedź na to trudne pytanie należy znaleźć w federalnym zwierzchnictwie Adama i w przewidzianym potencjale niemowlęcia, które zostało przedwcześnie odcięte. Rzymian 5 przedstawia Adama i Chrystusa jako dwie federalne głowy (lub przedstawicieli przymierza) rodzaju ludzkiego. Adam został mianowany upoważnionym przedstawicielem całej ludzkości; Chrystus został mianowany upoważnionym przedstawicielem odkupionej ludzkości. Pierwszy przedstawiciel odpowiedział na przymierze uczynków aktem nieposłuszeństwa odrzucającego Boga; Drugi przedstawiciel odpowiedział na to przymierze aktem posłuszeństwa, który utwierdza Boga - Jego dobrowolną śmiercią na krzyżu jako zadośćuczynieniem za grzech upadłego człowieka - jako kulminacją i pieczęcią doskonale bezgrzesznego, przestrzegającego prawa życia. List do Rzymian 5 naucza, że moralna odpowiedź każdego przywódcy federalnego dotyczyła wszystkich, którzy zostali objęci przymierzem - na mocy zasady przypisania. Grzech Adama został przypisany wszystkim jego potomkom - w tym niemowlętom umierającym w niemowlęctwie - tak jak bezgrzeszne posłuszeństwo Chrystusa zostało przypisane wszystkim tym, którzy przez wiarę do Niego należą. Cały rodzaj ludzki popadł w grzech i winę przez upadek Adama; ale wszyscy, którzy są w Chrystusie, są odkupieni przez Jego sprawiedliwość, która jest im przypisywana z łaski Bożej, rozciąganej na wszystkich tych, którzy szczerze i zbawiennie wierzą w Jego Syna, Jezusa Chrystusa, jako swojego Pana i Zbawiciela. Niezaakceptowanie zasady federalnego zwierzchnictwa Adama oznacza również odrzucenie federalnego zwierzchnictwa Chrystusa. Ten, kto odrzuca swoje zaangażowanie w grzech pierworodny (bo to właśnie implikuje federalne zwierzchnictwo Adama), tym samym odrzuca zasadę usprawiedliwienia przez wiarę w Chrystusa. Ten sam fragment naucza o obu; zatem ten, kto odrzuca jedno, w sposób dorozumiany odrzuca również drugie. Jednak w odniesieniu do dzieci umierających w niemowlęctwie pojawia się bardzo poważny problem dotyczący zbawienia. Skoro dobrodziejstwa Golgoty są dostępne tylko dla tego, kto pokutuje i wierzy, jaka jest nadzieja dla niemowlęcia, które umiera, zanim będzie zdolne do pokuty i wiary? To prowadzi nas do przewidywanego potencjału umierającego niemowlęcia. Innymi słowy, każde niemowlę, któremu pozwolono dożyć wieku odpowiedzialności, z pewnością powtórzy grzech Adama i w ten sposób powtórzy swój upadek na podstawie własnej wolnej woli i dobrowolnego wyboru, wyboru, za który ponosi pełną odpowiedzialność. Gdyby jednak dziecku, które zmarło w niemowlęctwie, pozwolono żyć, również udzieliłoby jakiejś odpowiedzi na łaskawy dar ewangelii, czy to poprzez przyjęcie, czy odrzucenie. Bóg wie, co jest w sercu człowieka, jeszcze zanim się narodzi. Bóg powiedział do Jeremiasza: "Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, zanim się urodziłeś, poświęciłem cię" (Jr 1,5). Bóg nie musiał czekać i obserwować, jak Jeremiasz zareaguje, zanim go wybrał. To samo dotyczyło Jana Chrzciciela (Łk 1,13-15) i mesjańskiego Sługi Pańskiego (Iz 49,1). Jeśli zatem Bóg z góry wie, co każde dziecko zrobi i jak zareaguje, gdy osiągnie wiek moralnej decyzji, istnieją wszelkie powody, by sądzić, że Bóg wie, jak każde dziecko odpowie na Jego powołanie i czy przyjmie Jego odkupieńczą łaskę. Dlatego można uznać za konieczny wniosek (chociaż Pismo Święte może nie zawierać wyraźnej nauki na ten temat) z Bożej wiedzy o przyszłej reakcji każdego dziecka, że On również wie, jaka byłaby jego reakcja, gdyby pozwolono mu żyć wystarczająco długo, aby ją wyrazić. W związku z tym dochodzimy do wniosku, że wszystkie niemowlęta umierające w niemowlęctwie są traktowane zgodnie z tą zasadą przewidywanego potencjału. Kończymy uwagą na temat powszechnie przyjmowanego poglądu, że wszystkie dzieci umierające w niemowlęctwie są automatycznie zbawione, ponieważ nie popełniły żadnego grzechu. Pogląd ten, jakkolwiek życzliwy i dobrze intencjonowany, budzi dwa poważne zastrzeżenia. Po pierwsze, w rzeczywistości jest on równoznaczny z odrzuceniem doktryny grzechu pierworodnego, nauczanej w Liście do Rzymian 5, ponieważ zakłada, że przychodzimy na świat bezgrzeszni i wolni od winy, tak jakby Adam nigdy nie upadł - co jest oczywistą sprzecznością z nauką Pisma Świętego w tej kwestii. Po drugie, ta doktryna powszechnego zbawienia wszystkich dzieci umierających w niemowlęctwie prowadzi do dość przerażającego dylematu moralnego dla każdego rodzica. Innymi słowy, jeśli śmierć w niemowlęctwie zapewnia dziecku bezpieczne przejście do nieba - podczas gdy w późniejszym życiu może ono odrzucić Pana i w ten sposób trafić do piekła - to staje się niemal obowiązkiem każdego rodzica, by udusić swoje dziecko zaraz po jego narodzinach - a zatem wszyscy aborcjoniści spełniają dobry uczynek! Chociaż rodzic, który dopuszcza się dzieciobójstwa, może być formalnie winny morderstwa, jego motywacja do tego czynu znacznie zmniejsza (nawet jeśli nie eliminuje całkowicie) winę, która w przeciwnym razie wiązałaby się z tą potworną zbrodnią. Czy można sobie wyobrazić, że Bóg tak ukształtowałby swój wszechświat moralny, by dostarczyć każdemu rodzicowi szczególnego, najbardziej dobroczynnego motywu do zabicia swojego niemowlęcia, zanim osiągnie ono wiek odpowiedzialności? A jednak jest to nieunikniona konsekwencja doktryny powszechnego zbawienia niemowląt umierających w niemowlęctwie. W świetle tych wszystkich czynników, znacznie lepszym stwierdzeniem jest to zawarte w Wyznaniu Westminsterskim (x.3): "Wybrane niemowlęta, umierające w niemowlęctwie, są odradzane i zbawiane przez Chrystusa przez Ducha, który działa, kiedy, gdzie i jak chce. Podobnie jest ze wszystkimi innymi wybranymi osobami, które nie są w stanie zostać zewnętrznie powołane przez posługę Słowa" - czyli osobami umysłowo niekompetentnymi.

Czy faraon rzeczywiście ponosił odpowiedzialność za swój bunt przeciwko Bogu, zgodnie z Listem do Rzymian 9:17?

Rozdział 9 Listu do Rzymian poświęcony jest głównie omówieniu suwerennej łaski Bożej i jej działania zarówno w odniesieniu do wybranych (tj. tych, którzy zostali wybrani do zbawienia), jak i niewybranych (tych, którzy nie zostali w ten sposób wybrani). Ta zasada wolnej i suwerennej łaski jest przeciwstawiona innej zasadzie, czyli zasłużenia na zbawienie dobrymi uczynkami. Pojawia się ona najpierw w związku z Bożym wyborem Jakuba i odrzuceniem Ezawa, jeszcze przed narodzinami bliźniąt (w. 13). Następnie pojawia się w związku z faraonem z Wyjścia, o którym Bóg powiedział: "Właśnie dlatego cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją moc i aby moje imię było rozgłaszane po całej ziemi" (w. 17, BW; cytat z Wj 9:16). W tym momencie Paweł podnosi znany zarzut, który pojawiał się od tamtej pory: "Powiesz mi więc: 'Czemu On jeszcze gani? Bo któż może się sprzeciwić Jego woli?'" (Rz 9,19). Następnie odpowiada, przytaczając dwa rozważania: (1) skończone stworzenie, które całe swoje moralne zrozumienie uzyskało od swego nieskończonego Stwórcy, jest całkowicie niezdolne do osądzania Go lub kwestionowania Jego wymierzania sprawiedliwości (w. 20). (2) Bóg najlepiej wie, jak okazać Swoją chwałę w swoim postępowaniu z obiema klasami ludzi: "naczyniami gniewu" (w. 22) i "naczyniami miłosierdzia" (w. 23). Faraon w swojej aroganckiej pogardzie wobec Boga Hebrajczyków (Wj 5,2) reprezentuje naczynia gniewu. Bóg znosił swoją pogardę, bluźnierstwa i wielokrotne łamanie swoich obietnic wobec Izraela; i Bóg dawał mu jedną szansę po drugiej, by pozwolić Hebrajczykom opuścić Egipt bez większych strat w ludziach. Ale w końcu, gdy Jego cierpliwość się skończyła, a faraon stracił wszelkie prawo do oczekiwania powrotu Izraela do Egiptu (po odprawieniu uroczystości religijnej poza krajem), Pan wylał swój gniew na faraona i cały naród egipski. Każde pierworodne dziecko z każdej rodziny (nawet stada i bydło w całym państwie faraona) - łącznie z samym następcą tronu - zostało zabrane przez śmierć w noc pierwszej Paschy. Jeśli chodzi o "naczynia miłosierdzia", niekoniecznie obejmowały one "dobrych" ludzi, którzy zasłużyli na Bożą łaskę swoim przykładnym życiem i cnotliwym charakterem. Wręcz przeciwnie, naczynia te składały się z prawdziwie wierzących, zarówno Żydów, jak i pogan, którzy pogodzili się z powołaniem Bożym poprzez swoją odpowiedź w postaci pokuty i wiary (Rz 9,23-24). Paweł ostatecznie kończy ten temat następującą uwagą dotyczącą łaski Bożej: "Cóż więc powiemy? Że poganie, którzy nie zabiegali o sprawiedliwość, osiągnęli sprawiedliwość, i to sprawiedliwość z wiary; Izrael zaś [przez co rozumie większość Żydów, którzy odrzucili żądania Chrystusa], zabiegając o prawo sprawiedliwości, nie doszedł do tego prawa. Dlaczego? Ponieważ nie zabiegali o nie z wiary, ale jakby z uczynków" (ww. 30-31). Z toku nauczania w tym rozdziale możemy wyciągnąć następującą odpowiedź dotyczącą ostatecznej winy faraona (którym prawdopodobnie był Amenhotep II). Z punktu widzenia Boga, negatywna odpowiedź faraona na prośbę Mojżesza była przez Niego całkowicie przewidziana (Wj 3,19 zawiera Bożą przepowiednię daną Mojżeszowi, gdy jeszcze był przy płonącym krzewie: "Lecz wiem, że król egipski nie pozwoli wam odejść, chyba że pod przymusem"). Co więcej, w obliczu przewidywanej odmowy faraona, Bóg "zatwardzi jego serce", tak że zabroni narodowi hebrajskiemu opuszczania Egiptu nawet na święto religijne na pustyni (Wj 4,21). Wyraźnym celem zatwardzenia serca jest zniesienie jakiegokolwiek obowiązku powrotu Izraelitów do Egiptu po zakończeniu święta religijnego. Po tym, jak król złamał dane słowo dziewięć razy, nie będzie dla nich żadnego moralnego obowiązku powrotu. Lecz potem, podczas dziesiątej, czyli ostatniej plagi, która ma spaść na Egipt, Bóg pozbawi życia pierworodnego syna faraona. Pozostaje jeszcze jedna ważna obserwacja dotycząca faraona: serce króla nie zostało w rzeczywistości zatwardziałe przez Boga, dopóki nie zatwardził własnego serca przez pierwszą odmowę prośby Mojżesza. "Kimże jest Pan, abym miał słuchać głosu Jego i wypuścić Izraela? Nie znam Pana, a ponadto nie wypuszczę Izraela!" (Wj 5,2). Gdy z własnej woli odrzucił prośbę Mojżesza i Aarona, Bóg rozpoczął proces zatwardzania jego serca (7,3.13.22; 8,19 itd.), do takiego stopnia, że faraon stał się niemal irracjonalny. Raz po raz król plamił swój honor, odmawiając dotrzymania słowa danego Mojżeszowi, za każdym razem, gdy plaga nadchodziła i ustępowała. Kolejność przyczynowości jest tu mniej więcej taka sama, jak opisana w Rzymian 1,19-26. Po pierwsze, ludzkość otrzymała przez ogólne objawienie podstawową wiedzę o wiecznej mocy Boga i Jego boskiej naturze; Jednakże nie czcili Go jako najwyższego władcy ani nie byli Mu wdzięczni (w. 21), lecz stali się dumni ze swojej mądrości i w ten sposób popadli w duchową głupotę (w. 22). "Dlatego wydał ich Bóg na pastwę pożądliwości ich serc ku nieczystości… Prawdę Bożą zamienili na kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast Stwórcy" (ww. 24-25). Tak samo zatwardziałość dotknęła serca ludzkości w ogóle, jak opisano w szczególności w przypadku faraona. Wracając zatem do Rzymian 9:17 ("Właśnie dlatego was wzbudziłem, aby okazać na was moją moc" [BW]), dochodzimy do nadrzędnego planu Boga, poprzez który nie tylko radzi sobie On z buntem człowieka, ale przekształca go w okazję dla Pana do okazania zarówno swojej sprawiedliwości, jak i łaski. Faraon odmówił wszelkich ustępstw zniewolonym Hebrajczykom, pomimo wszystkich obietnic, jakie złożył w sprawie ich uwolnienia. Ale ta nieustępliwość jedynie usprawiedliwiła stanowcze zerwanie z Egiptem; rząd egipski nie miał już wobec nich żadnych roszczeń, a Izraelici nie mieli moralnego obowiązku powrotu do niewoli po zakończeniu okresu kultu na pustyni (co było wszystkim, o co pierwotnie prosili, zgodnie z Wj 5,1). Teraz mogli odejść na dobre, a Egipt opłakiwał utratę plonów, bydła i pierworodnych synów pod wpływem Dziesięciu Plag. Te straszliwe nawiedzenia, o których wieści dotarły do wszystkich okolicznych narodów, zaszczepiły w ich sercach lęk przed wszechmocnym Jahwe; zdali sobie sprawę ze szczególnego statusu Izraela jako narodu w przymierzu z jedynym prawdziwym Bogiem - takim, jakim On się objawił. Przechodzimy teraz od tego konkretnego przykładu faraona do szerszych kwestii dotyczących napięcia między predestynacją a wolną wolą, między suwerenną łaską a ludzką odpowiedzialnością za grzech. Boska suwerenność stwarza pozorną trudność w odniesieniu do ostatecznej odpowiedzialności za zło. List do Rzymian 9:19 ujmuje to dobitnie: "Powiesz mi więc: Czemu On jeszcze gani? Bo któż może się sprzeciwić Jego woli?" (BW). Skoro prawdą jest, że Bóg okazuje miłosierdzie, komu chce, i zatwardza, kogo chce, czyż nie powinno z tego wynikać, że człowiek zostaje zwolniony z ostatecznej odpowiedzialności za swój grzech? Skoro Bóg postanawia stworzyć dwa rodzaje ludzi, wybranych i potępionych, i tak ich programuje, że mogą jedynie reagować na naturę, z którą zostali stworzeni - naturę, która została z góry określona bez ich własnego, niezależnego wyboru - czyż ostateczna odpowiedzialność za ich późniejszą grzeszność i brak pokuty nie jest równoznaczna z decyzją samego Boga, a zatem z Jego własną odpowiedzialnością? Czyż nie oznacza to zatem, że sam Bóg jest autorem grzechu? Jednak jest to sprzeczne z jasnym nauczaniem Pisma Świętego, które stwierdza: "Ty nie jesteś Bogiem, który ma upodobanie w niegodziwości, i zło nie będzie mieszkać z Tobą" (Ps 5,4). "Zbyt czyste są Twoje oczy, aby pochwalać zło, i nie możesz patrzeć na niegodziwość z łaską" (Ha 1,13). "Niech nikt, gdy jest kuszony, nie mówi: ′Przez Boga jestem kuszony′ Bóg bowiem nie jest kuszony do zła ani sam nikogo nie kusi. Lecz każdy jest kuszony przez własną pożądliwość, która go pociąga i nęci" (Jk 1,13-14). Często cytowany werset z Izajasza 45,7 (który w KJV błędnie tłumaczony jest jako "Ja czynię pokój i stwarzam zło") naucza, że Bóg stworzył moralny wszechświat, w którym kara następuje po złu. Kluczowym słowem jest tu r?', które obejmuje cały zakres zła, od bolesnych prób, przez nieszczęścia i katastrofy, które dotykają zarówno dobrych, jak i złych, aż po zło moralne jako takie. Jednak w tym kontekście, gdzie poprzedza je para fantazmatycznych idei ("światło" i "ciemność"), egzegetycznie pewne jest, że r?' jest tu rozumiane jako przeciwieństwo nie dobra czy cnoty, lecz šālsom ("pokoju" lub "dobrobytu"). Dlatego RSV lepiej oddaje ten wers: "Ja przynoszę dobrobyt i stwarzam nieszczęście"; NASB podaje: "Przynoszę dobrobyt i stwarzam nieszczęście"; NIV: "Przynoszę dobrobyt i stwarzam nieszczęście". Zatem Izajasz 45:7 nie daje żadnej wskazówki, że Bóg jest ostatecznym sprawcą zła. Być może należy tu dodać, że jako twórca moralnego wszechświata, Bóg stworzył "możliwość" moralnego zła. Nie może istnieć dobro moralne, jeśli nie istnieje również możliwość moralnego zła. Bez dobrowolnego wyboru tego, co słuszne, nie może istnieć cnota; ale wolność wyboru dobra z konieczności implikuje wolność wyboru zła - ze wszystkimi strasznymi konsekwencjami, jakie z tego wyboru wynikają. Nie ma możliwości prawdziwej miłości bez możliwości odrzucenia i nienawiści. Zatem, jeśli Bóg stworzył aniołów i ludzi, aby ich kochać i mieć z nimi społeczność, musieli oni mieć przywilej odpowiadania Mu miłością poprzez własny wybór. Ale dopóki nie istnieje możliwość odrzucenia miłości, nie ma możliwości potwierdzenia miłości. Bez tej wolności wyboru nie ma moralności ani miłości, a jedynie automatyczna, mechaniczna reakcja. Niech ta refleksja posłuży do odpowiedzi na powtarzające się pytania: Dlaczego Bóg pozwolił na istnienie takiej osoby jak Szatan? Dlaczego Bóg pozwolił mu zbliżyć się do Ewy za pośrednictwem swojego pośrednika, węża? Dlaczego Bóg nie stworzył Adama i Ewy całkowicie dobrymi, aby nigdy nie ulegli pokusie? Odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: bez możliwości zła nie byłoby możliwości dobra. Istnieje jeszcze jedna ważna cecha człowieka, której nie należy pomijać. Księga Rodzaju 1:27 stwierdza, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz. Oznacza to, że w swojej moralnej i mentalnej konstrukcji człowiek miał być podobny do Boga - w takim stopniu, w jakim to, co skończone, może być podobne do tego, co nieskończone. Niewątpliwie Bóg jest dobry, wolny od wszelkiego zła i podstępu. Czy jest taki, ponieważ jakaś zewnętrzna siła tak Go uwarunkowała, że nie może być niczym innym niż dobrym? A może Bóg jest dobry, ponieważ wybiera dobroć i chce odrzucić zło? Można zadać sobie pytanie, czy istnieje jakaś moralna miara poza Bogiem, według której można by mierzyć lub oceniać Jego dobroć. Ale z pewnością wola Boża jest nieskrępowana i nieuwarunkowana przez żadną zewnętrzną władzę czy moc. Czyż zatem nie może być tak, że również człowiek, stworzony na obraz Boga, posiada analogiczną zdolność pierwotnego wyboru - na mocy której można go pociągnąć do odpowiedzialności moralnej za wybór stawiania siebie ponad Bogiem, tak jak uczynił to cały ród Adama (z wyjątkiem, oczywiście, Jezusa, którego Ojcem był Duch Święty)? Dochodzimy zatem do wniosku, że człowiek jest całkowicie i ostatecznie odpowiedzialny za swój grzech, a Bóg nie ponosi za niego żadnej odpowiedzialności w jakimkolwiek stopniu. Kiedy Bóg wzywa cały rodzaj ludzki, aby się nawrócił i zwrócił się do Niego w wierze i całkowitym poddaniu (Dzieje Apostolskie 17:30-31: "Teraz wzywa wszystkich ludzi wszędzie do nawrócenia. Ustalił bowiem dzień, w którym będzie sądził świat sprawiedliwie przez Człowieka, którego ustanowił" [NW]), należy to uznać za szczerą ofertę przebaczenia i nowego życia dla wszystkich ludzi wszędzie - ofertę, za którą będą w pełni winni, jeśli odmówią jej przyjęcia. Z drugiej strony, zasada suwerennej łaski pociąga za sobą całkowite odrzucenie ludzkich wysiłków, aby zdobyć zbawienie lub zasłużyć na Bożą przychylność. "Łaska" oznacza, że Bóg czyni to wszystko bez żadnej pomocy ze strony człowieka. Zbawienie musi przyjść jako darmowy, całkowicie niezasłużony dar, ponieważ człowiek utracił wszelkie roszczenia do samousprawiedliwiających zasług. "Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar; nie z uczynków, aby się kto nie chlubił" (Ef. 2:8-9, NIV). "Zbawił nas nie ze względu na uczynki sprawiedliwości, które spełniliśmy, lecz według swego miłosierdzia" (Tt. 3:5). Oznacza to, że nic, co możemy ofiarować Bogu w kwestii charakteru, służby lub uczynków sprawiedliwości, nie stanowi jakiejkolwiek podstawy dla naszego zbawienia. Ci, którzy są prawdziwie zbawieni, przyjmują samego Chrystusa (J 1:12) jako Zbawiciela i Pana (Rz. 10:9-10); i z dynamiki Jego mieszkającego w nas Ducha (Kol. 3:1-4), będziemy produkować dzieła sprawiedliwości i dobroci, które objawią życie Chrystusa w nas. ("Jak ciało bez ducha jest martwe, tak i wiara bez uczynków jest martwa" [Jk. 2:26]). Jednakże dzieło uświęcenia dokonywane w życiu narodzonego na nowo wierzącego jest zasadniczo łaskawym działaniem samego Boga (Rz. 8:10-11,14). To przemienione życie będzie stale produkować dziewięciokrotny owoc Ducha Bożego (Gal. 5:22-23), jeśli rzeczywiście poddanie wiary nie jest zwykłym podróbką lub samooszukiwaniem, a jeśli prawdziwe dziecko Boże będzie stale przedstawiać swoje ciało jako żywą ofiarę Bogu, który je odkupił (Rz. 12:1). W ten sposób nie dostosowuje się już do tego świata, lecz przemienia się przez odnawianie umysłu pod wpływem mieszkającego w nim Ducha Chrystusa (w. 2). Niemniej jednak pozostaje prawdą, że człowiek nie przyczynia się w żaden istotny sposób do swojego zbawienia - jeśli w ogóle jest zbawiony. Nawet zbawcza wiara jest darem Boga, a Bóg otrzymuje całą chwałę za nawrócenie grzesznika (Ef 2,9). Wszystko, co niezbawiony człowiek może zrobić, to stawić czoła wymaganiom Chrystusa i wyrazić zgodę na darczyńcę Jego łaski. Ta odpowiedź zgody nie ma nic wspólnego z dziełem zasługi; jest po prostu aktem żebraka, który wyciąga pustą rękę, aby przyjąć dar od swojego dobroczyńcy. Taki akt nie ma nic wspólnego z zasługą; nie czyni żebraka bardziej godnym niż inny żebrak, który trzyma ręce złożone na kolanach. Dar jest udzielany z litości i łaski. "Bóg, z samej swojej dobrej woli, od wieczności wybrał niektórych do życia wiecznego, zawarł przymierze łaski, aby wyzwolić ich ze stanu grzechu i nędzy oraz doprowadzić do zbawienia przez Odkupiciela". To stwierdzenie trudno ulepszyć jako klasyczne sformułowanie doktryny łaski. Zgodnie z tymi wersetami Bóg wybrał swoich odkupionych od wieczności, "przed założeniem świata" (Ef 1,4). Oznacza to, że nie musiał czekać i widzieć; bo Ten, który zna wszystko od początku do końca, wie, jaka będzie odpowiedź każdego człowieka na wezwanie Chrystusa. Ci prawdziwi wierzący, którzy stanowią duchową świątynię Chrystusa, Jego mistyczne ciało i Jego ukochaną oblubienicę, są postrzegani jako dar miłości Ojca dla Syna (Ewangelia według św. Jana 17,6: "Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata; Twoimi byli i Mnie ich dałeś"). Na jakiej podstawie Bóg wybrał swoich wybranych? Nie na podstawie ich zasług (Ef 2,8-9), czy to ich charakteru, uczynków, czy wiary (jako dzieła zasługi), ale "według tego, jak nas w Nim wybrał" (Ef 1,4). Wydaje się to sugerować, że Bóg Ojciec wybiera tylko tych, którzy są w Synu, Jezusie Chrystusie. Istnieje jednak tajemnica w odpowiedzi grzeszników na wezwanie Chrystusa. Oczywiste jest, że nie możemy być w Chrystusie, jeśli nie jesteśmy z Nim zjednoczeni przez wiarę. Ale co decyduje o tej wierze? Dlaczego, gdy dwie osoby na tym samym spotkaniu ewangelizacyjnym słyszą to samo przesłanie od tego samego kaznodziei, jedna odpowiada na zaproszenie i idzie naprzód, by przyjąć Chrystusa, podczas gdy druga uparcie trwa na swoim miejscu, wiernie trzymając się swojego grzechu i samowolnego postępowania? Jezus powiedział w Ewangelii Jana 6,37: "Wszystko, co Mi daje Ojciec, przyjdzie do Mnie, a tego, który do Mnie przychodzi, nie wyrzucę" (BW). Oznacza to, że w zasadzie wybrania lub predestynacji nie ma nic, co powstrzymałoby skruszonego grzesznika przed przyjściem do Chrystusa i otrzymaniem zbawienia. W Ewangelii Jana 6:44 Jezus powiedział jednak również: "Nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał" (BW). Ci, którzy przychodzą do Chrystusa, czynią to w wyniku łaskawego działania Boga w ich sercach; to Bóg Ojciec pociąga ich do Boga Syna jako ich Zbawiciela i Pana. To uczy nas, że musimy oddać Bogu całą chwałę i uznanie za impuls w naszym sercu, by odpowiedzieć na wezwanie Chrystusa, gdy ewangelia jest nam przedstawiana. W przeciwnym razie moglibyśmy powiedzieć sobie: "Cóż, w pewnym sensie zasłużyłem na Bożą łaskę, ponieważ odpowiedziałem, gdy mnie wezwał - w przeciwieństwie do tego zatwardziałego człowieka, który siedział obok mnie i nie chciał iść naprzód, gdy usłyszał zaproszenie". Nie, w kwestii naszego wybrania nie ma miejsca na osobiste zasługi. Wszystko to jest kwestią "jedynego upodobania" Boga, a On otrzymuje całą chwałę, gdy grzesznik zostaje zbawiony. Ktokolwiek odrzuca Pana Jezusa, musi ponieść całą winę za pozostanie potępionym i zgubionym, ale ktokolwiek jest zbawiony, musi oddać Bogu całą chwałę i cześć za swoje zbawienie i nowe życie w Chrystusie. Podsumowując, Bóg wybiera z całej wieczności tych, którzy zostaną zbawieni; a jedyną podstawą Jego wyboru jest Jego samo upodobanie, tak jak jedyną podstawą uniewinnienia i usprawiedliwienia jest zasługa odkupieńczej śmierci Chrystusa. Jednak Bóg nigdy nie wybiera tych, którzy nie wierzą i nie chcą wierzyć w Chrystusa; tylko tych, którzy wierzą, przyprowadzi do Chrystusa po zbawienie. Ale to, co sprawia, że grzesznik otwiera swoje serce na Bożą prawdę i staje się gotów uwierzyć, nie jest tak naprawdę zapisane w Piśmie Świętym. Jedyne, czego możemy być pewni, to to, że Bóg, "który nie chce, aby ktokolwiek zginął, lecz chce, aby wszyscy przyszli do upamiętania" (2 P 3,9), nie dokonał wyboru za nich. Każdy człowiek ponosi pełną odpowiedzialność za swój własny wybór. Jako istota stworzona na obraz Boga (a zatem obdarzona odpowiedzialnością moralną) i napełniona Duchem Świętym Boga (który jedynie może wzbudzić prawdziwą i zbawczą wiarę), musi sam zdecydować między życiem a śmiercią, między błogosławieństwem a przekleństwem - "Wybierajcie więc życie, abyście żyli!" (5 Mojż. 30:19).

Czy Elifaz był natchniony, gdy wypowiadał słowa z Księgi Hioba 5:13?

W 1 Liście do Koryntian 3:19 Paweł cytuje wypowiedź Elifaza z Księgi Hioba 5:13: "On [Bóg] chwyta mądrych w ich własnej przebiegłości". Rodzi to interesujący problem, ponieważ w Księdze Hioba 42:7 Jahwe mówi do Elifaza: "Zapłonął mój gniew na ciebie i na dwóch twoich przyjaciół, ponieważ nie mówiliście o Mnie tego, co słuszne, jak mój sługa Hiob". Sugeruje to, że wypowiedzi "pocieszycieli" Hioba nie są wiarygodne w nauczaniu teologicznym. Jeden z krytyków, Dewey Beegle, ujmuje problem w następujący sposób: "Tradycyjnie rzecz biorąc, Elifaza nigdy nie uważano za natchnionego. Hiob, jak się twierdzi, był natchniony… Najwyraźniej Pawłowi nie zależało na tym, kto to powiedział, ani na tym, czy był natchniony. Stwierdzenie to było prawdziwe, przynajmniej w jego mniemaniu, dlatego wykorzystał je w swojej argumentacji". Komentarz ten nie uwzględnia faktu, że Paweł rzeczywiście traktuje komentarz Elifaza jako natchniony, ponieważ rozpoczyna go zwrotem "Napisano". W całym Nowym Testamencie Chrystus, apostołowie oraz ewangeliści Marek i Łukasz używają formuły "Napisano", cytując autorytatywne fragmenty Pisma Świętego w celu udowodnienia jakiejś prawdy. Słusznie można wnioskować, że również w tym przypadku cytowany fragment jest uważany za nieomylnie wiarygodny i autorytatywny. To przypomina, że wiele ogólnych zasad, które pocieszyciele przywołali w dialogu z Hiobem, było samych w sobie całkiem prawdziwych, nawet jeśli nie były adekwatne do sytuacji Hioba i, co za tym idzie, mogły być wobec niego rażąco niesprawiedliwe. Powinniśmy jednak pamiętać, że sam Hiob oświadczył im: "Któż nie zna takich rzeczy?" (12:3) - tj. tych religijnych banałów, które mu głosili. W rzeczywistości Hiob w niektórych swoich przemówieniach wyrażał uczucia bardzo podobne do tych, które kierowali do niego "pocieszyciele". O ile uznawali sprawiedliwość Boga i Jego gotowość do przyjęcia skruszonego grzesznika z powrotem do swojej łaski, to, co mówili, było Bożą prawdą. Jednak ich upór w kwestii, że Bóg nie pozwoliłby, aby nieszczęście dotknęło Hioba, gdyby nie popełnił jakiegoś ohydnego, niewyznanego grzechu, był poważnym przekłamaniem Bożej opatrzności. W efekcie zdegradowali Go do swojej mentalności zbawienia z uczynków, czyniąc Go patronem ich własnego samousprawiedliwienia. Należy również zauważyć, że nie wszystko, co Hiob powiedział o Bogu w stanie urazy i frustracji, było prawdą. Na przykład w 10:3 Hiob skarży się Bogu: "Czy podoba Ci się mnie uciskać, gardzić dziełem rąk swoich, a z uśmiechem patrzysz na knowania niegodziwych?" (NW). Również w 16:12-13 oskarża Boga o bezduszne okrucieństwo wobec niego. Należy również zauważyć, że nawet zazwyczaj pozbawiony natchnienia grzesznik, taki jak Kajfasz, mógł czasami wyrazić opinię taką jak w J 11:50: "Lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niż żeby zginął cały naród". Jan kontynuuje komentarz: "Lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niż żeby zginął cały naród" (w. 51). W każdej księdze Biblii należy uważnie badać kontekst każdego stwierdzenia, aby sprawdzić, czy autor sam zamierza je uznać za autorytatywne i natchnione, czy też po prostu podaje dokładny opis nienatchnionych wypowiedzi zbłąkanych niewierzących, a nawet samego Szatana. Wszystkie te rozróżnienia są zawarte w doktrynie nieomylności.

Jak można pogodzić 1 List do Koryntian 7:12 i 7:40 z nieomylnym autorytetem Listów Pawła?

Te dwa wersety przedstawiają nieco inny czynnik w odniesieniu do apostolskiego autorytetu Pawła, dlatego zostaną omówione oddzielnie. W akapicie rozpoczynającym się od wersetu 8 Paweł omawia kwestię, czy pozostać w stanie wolnym, czy zawrzeć związek małżeński. Nawiązuje również do alternatyw, przed którymi stoją małżeństwa, które okazują się niekompatybilne. W wersetach 10-11 przytacza wyraźne zalecenie Pana Jezusa z czasów Jego ziemskiej posługi (Mt 5:32; 19:3-9), które zabrania rozstania się parom małżeńskim; to znaczy, że żona nie powinna opuszczać męża, a mąż nie powinien odprawiać żony, aby się z nią rozwieść. (Mt 5,32 zezwala na rozwód tylko z powodu nieczystości). Następnie w 7,12 Paweł przechodzi do pytania, czy pary, które się w ten sposób rozstały, są wolne, aby poślubić kogoś innego. Zauważa fakt, że Jezus nigdy nie wypowiedział się wprost na ten temat (mimo że implikacje Mt 5,32 wyraźnie wskazują na zakaz takiego drugiego małżeństwa). Albo dlatego, że po prostu wyciąga wniosek (choć niemal nieunikniony) z orzeczenia Chrystusa w sprawie rozwodu, albo dlatego, że otrzymał jakieś wyraźne objawienie co do woli Bożej w odniesieniu do szczególnego rodzaju napięcia małżeńskiego, Paweł jasno daje do zrozumienia, że to, co zamierza powiedzieć, nie jest rzeczywistym cytatem z ust Jezusa. Dlatego mówi: "Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan". Jezus nigdy nie omawiał, co należy zrobić, gdy jeden z małżonków zostaje zbawiony, a drugi pozostaje przeciwny ewangelii; Dlatego konieczne było, aby Paweł dokonał rozróżnienia między wyraźnym zakazem rozwodów (co do którego Chrystus wydał stanowcze orzeczenie) a logicznym i koniecznym wnioskiem, jaki Paweł (pod wpływem Ducha Świętego) wyciągnął w odniesieniu do trudnej sytuacji rozwiedzionych małżonków. Oczywiście w natchnionych pismach Pawła znajdowało się wiele objawień od Boga; często dotyczyły one spraw, których nasz Pan nigdy nie omawiał na ziemi. Ponieważ jednak całe nauczanie Pawła zostało mu przekazane przez objawienie zmartwychwstałego Chrystusa za pośrednictwem Ducha Świętego, było ono równie autorytatywne, jak jakiekolwiek wypowiedzi Jezusa, które wypowiedział podczas swojej ziemskiej posługi. Innymi słowy, "Ja mówię, że nie Pan" nie implikuje niczego przeciwnego wiążącemu autorytetowi tego, czego nauczał Paweł (ani tutaj, ani gdziekolwiek indziej w swoich listach), a jedynie odnosi się do kwestii, czy może on zacytować zapisaną wypowiedź Chrystusa sprzed Jego zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Jeśli chodzi o 1 List do Koryntian 7:40, Paweł udziela rady tym, którzy nie są pewni, czy powinni zawrzeć związek małżeński, mówiąc: "Ale moim zdaniem ona [tj. kobieta, która straciła męża przez śmierć] jest szczęśliwsza, jeśli pozostanie taka, jaka jest [tj. w stanie wdowieństwa]; a ja myślę [dokō], że i ja mam Ducha Bożego [tj. gdy wyrażam tę opinię]" (NASB). Dokō (od dokeō) oznacza "uważać", "przypuszczać" lub "być zdania, że (to a to jest)". Nie oznacza to koniecznie niepewności lub niepewności ze strony myślącego; po prostu podkreśla, że jest to jego osobista opinia lub przekonanie. Dokeō nie sugeruje niczego, co mogłoby zaszkodzić słuszności wyznawanej opinii. Na przykład w Jana 5:39 Chrystus mówi do swoich słuchaczy: "Badajcie Pisma, bo sądzicie, że w nich macie życie wieczne". Słowo dokeite ("myślisz") z pewnością nie sugeruje żadnej niepewności ze strony Chrystusa co do tego, czy życie wieczne znajduje się w Piśmie Świętym, gdyż On bez wątpienia w to wierzył. Używa jednak słowa dokeite, aby podkreślić, że oni sami osobiście wierzyli w to, co było prawdą.

Czy 1 List do Koryntian 7:10-16 upoważnia do rozwodu z powodu porzucenia?

1 List do Koryntian 7:10-16 dotyczy przede wszystkim sytuacji, która pojawia się, gdy jeden z partnerów w związku małżeńskim przyjmuje wiarę chrześcijańską, a drugi nie. Z powodu całkowitej zmiany poglądów i ideałów u nowo zbawionego małżonka, nieuchronnie pojawiają się wyraźne różnice zdań z niezbawionym. Pragnąc prowadzić święte życie, nowo nawrócony chrześcijanin może ulec pokusie, by uznać, że lepiej będzie rozstać się ze swoim współmałżonkiem i w ten sposób rozwiązać problemy wynikające z nieporozumień i nieporozumień, które dzielą dom. W tym świetle należy rozumieć wersety 10-13, które nakazują chrześcijańskiemu mężowi nieodprawiać (aphienai) swojej nienawróconej żony, a chrześcijańskiej żonie nieodprawiać (chōristhēnai apo, dosł. "odłączać się od") niewierzącego męża. Innymi słowy, inicjatywa separacji musi zawsze wyjść od niezbawionego współmałżonka, a nie od chrześcijanina. Apostoł wskazuje, że niewierzący podlega szczególnemu wpływowi Ducha Świętego, dopóki oboje mieszkają pod jednym dachem; w tym sensie pogański współmałżonek jest "uświęcony" przez chrześcijańskiego partnera. 1 Piotra 3:1-2 sugeruje, jak ta presja wywierana jest na sumienie niewierzącego przez nowe postępowanie, czyli przemienione życie wierzącego: "Podobnie i wy, żony, bądźcie uległe swoim mężom, aby nawet jeśli niektórzy z nich nie są posłuszni Słowu, zostali pozyskani bez słowa przez postępowanie żon, patrząc na wasze czyste i pełne czci postępowanie" (BW). Po drugie, apostoł wskazuje, że jeśli dzieci z tego duchowo podzielonego domu mają choć jednego rodzica prawdziwie wierzącego, nawiązują szczególną relację z Bogiem, która czyni je "świętymi" (hagia), a nie "defiled" lub "nieczystymi" (akatharta), jak to z konieczności czynią dzieci niewierzących (1 Kor 7,15). Innymi słowy, kwalifikują się do przyjęcia w przymierze z Bogiem (poprzez poświęcenie lub chrzest niemowlęcy) jako już należące do Niego. Nie chodzi o to, że takie dzieci są już narodzone na nowo, ale należą do Pana w taki sam sposób, jak Izaak należał do Pana, gdy Abraham kazał go obrzezać tydzień po narodzinach (Rdz 17,12; 21,4). (Należy zauważyć, że Izmael również został obrzezany w wieku trzynastu lat, ale wydaje się, że odszedł od Pana, gdy dorósł i być może utracił korzyści przymierza; por. Rdz 16,12). 1 List do Koryntian 7 naucza, że duchowo podzielony dom nie jest zobowiązany do pozostania razem pod jednym dachem, jeśli istnieje tak wielkie wyobcowanie lub gorycz, że niezbawiony małżonek nie chce już dłużej znosić tego, co ma ze swoim chrześcijańskim współmałżonkiem. Werset 15 mówi: "Jeśli jednak niewierzący odchodzi, niech odejdzie; brat lub siostra [tj. chrześcijański małżonek] nie są w takich przypadkach związani, bo Bóg powołał nas do pokoju" (BW). W następnym wersecie Paweł wskazuje, że nie ma żelaznej gwarancji, że sytuacja się poprawi, jeśli chrześcijański partner zdecyduje się pozostać i znosić prześladowania i znęcanie się ze strony krnąbrnego niewierzącego. Nawet takie ofiarne oddanie może okazać się całkowicie bezużyteczne, jeśli chodzi o nawrócenie niezbawionego współmałżonka. Ten fragment wywołał wiele dyskusji na temat rozwodu. Ewangelia Mateusza 5:32 i 19:9 wyraźnie ustanawia "nieczystość" (porneia) jako uzasadnioną podstawę do rozwodu, ponieważ małżeństwo jest śmiertelnie ranione przez cudzołóstwo z osobą trzecią. Ale czy 1 List do Koryntian 7 w ogóle odnosi się do rozwodu? Najwyraźniej nie. Fragmenty Ewangelii Mateusza mówią o ponownym małżeństwie po rozpadzie pierwotnej pary (zgodnie z prawem Mojżeszowym winna strona w takim przypadku miała zostać ukamienowana wraz z kochankiem; por. Kpł 20:10; Pwt 22:24). 1 List do Koryntian 7 nie wspomina jednak o ponownym małżeństwie niewinnego partnera. Wręcz przeciwnie, w wersecie 11 jest powiedziane całkiem wyraźnie: "A jeśli [żona w separacji, będąca chrześcijanką] odejdzie, niech pozostanie niezamężna albo niech się pojedna z mężem" (kursywa moja, NASB). Niewątpliwie to samo dotyczyłoby męża, którego niewierząca żona zmusiła do opuszczenia. Jednakże wymóg pozostania w stanie wolnym lub ponownego pojednania się z tym samym małżonkiem nie stanowi podstawy do rozwodu, przynajmniej nie według prawa Chrystusowego - które jest oczywiście powszechne i wiążące dla każdego praktykującego chrześcijanina. Separacja jest dozwolona, jeśli dwoje ludzi nie może żyć ze sobą w harmonii; ale rozwód jest zdecydowanie niedopuszczalny wyłącznie z powodu porzucenia. Zazwyczaj zdarza się, że po takiej separacji, która trwa przez dłuższy czas, niewierzący małżonek uzyska rozwód na mocy przepisów sądów cywilnych i poślubi kogoś innego. Oczywiście stanowiłoby to cudzołóstwo zgodnie z zasadą Ewangelii Mateusza 5:32 i 19:9; a niewinna strona mogłaby wówczas ponownie zawrzeć związek małżeński. Ale dopóki to się nie stanie, żadne drugie małżeństwo nie jest możliwe bez odrzucenia autorytetu Chrystusa. Samo porzucenie nie stanowi podstawy do rozwodu. W związku z tym pozostają do omówienia dwie kwestie. Załóżmy, że nienawrócony małżonek przez lata nie podejmuje współżycia seksualnego z innym partnerem? Czy chrześcijański mąż lub żona muszą pozostać w separacji? Załóżmy, że dzieci są w wieku, w którym bardzo potrzebują obojga rodziców, aby rozwijać się normalnie i zdrowo? Takie sytuacje zdarzają się często i rodzą poważne i bolesne problemy. Często opcja małżeństwa z kimś, kto będzie bardziej do nich pasował, a może nawet będzie współwyznawcą, wydaje się bardzo atrakcyjna. Czyż nie przyniosłoby to więcej dobra niż szkody, gdyby wybrać tę łatwiejszą drogę, a tym samym pomóc dzieciom w ich rozwoju? Odpowiedź na to pytanie jest taka sama, jak w każdej innej sytuacji, w której wydaje się, że łatwiej rozwiązać problem, robiąc to, co zrobiłby każdy niewierzący w danych okolicznościach. Kwestia całkowitego poddania się objawionej woli Bożej i całkowitego zaufania do wierności Boga jest tu naprawdę stawką. Jeszcze ważniejszy niż osiągnięcie i utrzymanie tak zwanego szczęścia, które ludzie światowi uważają za ostateczny miernik wartości, jest test wiary i wierności naszemu Panu i Zbawicielowi, Jezusowi Chrystusowi. Bóg nie powołał nas do szczęścia, ale do naśladowania Go z całą uczciwością i oddaniem. List do Hebrajczyków 11:35 oddaje hołd pamięci wierzących ze Starego Testamentu, którzy "byli męczeni, nie przyjąwszy uwolnienia, aby dostąpić lepszego zmartwychwstania". Wersety 36-38 odnoszą się do straszliwych prześladowań i cierpień, jakie musieli znosić dla Pana; następnie w. 39 stwierdza, że "wszyscy ci dzięki swojej wierze zyskali uznanie". Nikt z nich nie zaznał tego, co świat nazwałby "szczęściem", ale uzyskali coś o wiele ważniejszego: "uznanie" Boga. Z pewnością odnosi się to do życia z gorzkim rozczarowaniem i frustracją nieszczęśliwego małżeństwa. Mąż lub żona, którzy jak najlepiej wykorzystują sytuację samotnego rodzica, mogą tracić szczęście, ale łaska i uznanie Chrystusa ostatecznie będą znaczyć o wiele więcej zarówno dla wierzącego rodzica - jak i dla dzieci - niż uciekanie się do drugiego małżeństwa bez biblijnych podstaw do rozwodu. Drugie pytanie dotyczy pary, która zawarła związek małżeński i rozwiodła się, zanim któraś z nich poznała Pana. Co wtedy, jeśli rozwód nie był spowodowany cudzołóstwem lub jeśli oboje złamali przysięgę małżeńską? Załóżmy, że jedno z nich - lub oboje - poślubi drugiego partnera i stanie się odrodzonym wierzącym? Co powinien zrobić nowo nawrócony? Czy powinien starać się zakończyć drugie małżeństwo i nakłonić pierwszego współmałżonka do ponownego pojednania? Załóżmy, że pierwszy współmałżonek nie wyrazi na to zgody. Czy nowy chrześcijanin będzie musiał pozostać w cieniu poczucia winy do końca życia? Nie, jeśli dołożył wszelkich starań, aby zadośćuczynić. (Od nawróconego rabusia z pewnością oczekiwano by zwrotu swojej ofierze pełnej kwoty kradzieży; podobnie oszczerca z pewnością musiałby wyznać swoje kłamstwo i błagać o przebaczenie osobę, którą skrzywdził przed swoim nawróceniem.) W niektórych przypadkach wydaje się, że zadośćuczynienie może skutkować jeszcze większym złem niż pierwotna niegodziwość. Na przykład, jeśli w wyniku drugiego małżeństwa urodziły się dzieci, wydaje się, że powrót do pierwotnego partnera małżeńskiego byłby dla nich poważną niesprawiedliwością. Z pewnością przyniosłoby to więcej szkody niż pożytku. Jedyną honorową opcją w takich okolicznościach wydaje się wierność drugiemu partnerowi małżeńskiemu i uczciwa próba wychowania dzieci z drugiego małżeństwa w "karmieniu i napomnieniu Pańskim". Jednak te dzieci prędzej czy później musiałyby zostać poinformowane o przeszłych błędach swoich rodziców i musiałyby zostać starannie poinstruowane o własnych standardach Chrystusa dotyczących małżeństwa. Nawet jeśli drugie małżeństwo zostanie zachowane w nienaruszonym stanie, jednakże jasne nauczanie 1 Tymoteusza 3:2 i 12 jest takie, że urzędnicy kościelni, tacy jak starsi i diakoni, nie mogą być wybierani z szeregów wierzących, którzy nie spełniają testu "męża jednej żony", ponieważ każdy wyznaczony do takiego urzędu "musi być bez zarzutu". (Oczywiście nie ma żadnej nagany związanej z wdowcem, który żeni się ponownie, pod warunkiem, że poślubi wdowę lub kobietę, która nie jest rozwiedziona. Stąd wymóg bycia "mężem jednej żony" musi mieć na celu wykluczenie tylko mężczyzn, którzy byli rozwiedzeni lub którzy są poligamistami). Podczas gdy szczery chrześcijanin, który ożenił się ponownie, niekoniecznie ma prawo do urzędu kościelnego jako pastor, starszy lub diakon, może jednak mieć bardzo godną rolę służby do odegrania w innych obszarach wysiłku jako prawdziwy naśladowca Chrystusa. Kościoły lub wyznania, które ignorują to ograniczenie (w tym wszystkie inne pozytywne i negatywne wymagania opisane w 1 Tym. 3:2-12), czynią to w nieposłuszeństwie Słowu Bożemu i dlatego będą musiały utracić Jego łaskę, dopóki sprawa nie zostanie właściwie naprawiona

Jak można pogodzić 1 List do Koryntian 10:8 z Wj 32:28?

1 List do Koryntian 10:8 mówi: "Nie dopuszczajmy się rozpusty, jak niektórzy z nich. I w ciągu jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące z nich umarło" (NW). Wj 32:28 czytamy: "Lewici uczynili tak, jak Mojżesz rozkazał, i tego dnia zginęło około trzech tysięcy z ludu". Z poprzednich wersetów Wj 32 dowiadujemy się, że Lewici uzbroili się, aby zabić wszystkich przywódców święta złotego cielca; dlatego Mojżesz wezwał ich w w. 27, mówiąc: "Przechodźcie się po obozie od jednego końca do drugiego, a każdy zabije swego brata, przyjaciela i bliźniego". "Trzy tysiące" zostało zabitych mieczem w tej bezpośredniej akcji karnej. Paweł odnosi się do całkowitej liczby osób, które zginęły tego dnia, nie tylko od mieczy mściwych Lewitów, ale także od straszliwej plagi, którą Bóg zesłał na obóz: "I Pan dotknął lud plagą za to, co uczynili z cielcem, którego uczynił Aaron" (Wj 32,35). Opis Wyjścia nie podaje liczby zabitych przez plagę, ale 1 List do Koryntian 10,8 podaje nam tę liczbę: dwadzieścia trzy tysiące. Przypuszczalnie obejmuje to trzy tysiące zabitych mieczem, pozostawiając dwadzieścia tysięcy dla tych, którzy zginęli od samej plagi. Nie ma tu żadnego pomyłki z Lb 25,8, gdzie całkowita liczba ofiar plagi w Szittim wynosi dwadzieścia cztery tysiące. Ponieważ 1 List do Koryntian 10:7 cytuje Księgę Wyjścia 32:6, nie ma wątpliwości, że Paweł odnosił się do epizodu ze złotym cielcem, a nie do podobnego wydarzenia w Szittim.

Co w 1 Liście do Koryntian 15:29 oznacza chrzest za umarłych?

Kwestią dyskutowaną w 1 Liście do Koryntian 15:16-32 jest słuszność chrześcijańskiej nadziei na cielesne zmartwychwstanie wszystkich prawdziwie wierzących. Aktualna opinia filozoficzna w intelektualnych kręgach greckich, a także wśród żydowskich saduceuszy, głosiła, że taka rekonstrukcja cielesnej postaci była niemożliwa po śmierci fizycznej. Pojawienie się zmartwychwstałych wierzących ze Starego Testamentu w cielesnej postaci wielu obserwatorom w Jerozolimie po śmierci Jezusa na krzyżu (Mt 27:52) zostało najwyraźniej odrzucone jako zwykła halucynacja, zrodzona z łatwowiernych przesądów. Jednak w całym tym akapicie apostoł pokazuje, że cielesne zmartwychwstanie wierzących w czasie ostatecznym jest zagwarantowane cielesnym zmartwychwstaniem samego Chrystusa. W tym kontekście Paweł przechodzi do omówienia osobistego zastosowania tej radosnej perspektywy do indywidualnego wierzącego. Gdy starsi chrześcijanie zapadali na śmiertelną chorobę i stawało się jasne, że ich odejście jest bliskie, wzywali swoich bliskich do swoich łóżek i namawiali tych z nich, którzy jeszcze nie nawrócili się, aby pojednali się z Bogiem. "Wkrótce będę musiał was opuścić, moi drodzy" - mówił umierający święty - "ale chcę was wszystkich znowu zobaczyć w niebie. Upewnijcie się, że spotkamy się tam! Pamiętajcie, że nikt nie może przyjść do Ojca inaczej, jak tylko przez prawdziwą i żywą wiarę w Syna. Oddajcie swe serce Jezusowi!". Odchodząc od łóżka, głęboko poruszeni tym szczerym napomnieniem, wielu z tych, którzy wciąż nie byli oddani Chrystusowi, z uwagą przyjmowało zaproszenie ewangelii i przyjmowało Jezusa jako swojego Pana i Zbawiciela. Mając na uwadze napomnienie bliskiej osoby, która już nie żyje, przygotowywali się do publicznej spowiedzi i chrztu zgodnie z praktyką lokalnego kościoła. Podejmując ostatecznie ten fatalny krok w obecności świadków, w bardzo realnym sensie poddali się chrztowi "ze względu na zmarłych" (przyimek "hiper" ma w tym konkretnym kontekście oznaczać "ze względu na" zamiast "w imieniu") - mimo że ich główną motywacją, jako grzeszników potrzebujących Zbawiciela, była chęć pojednania się z Bogiem. Żaden wierzący z I wieku, czytający list Pawła, nie mógł błędnie zinterpretować wyrażenia "hiper tōn nekrōn" ("ze względu na zmarłych"), sugerując, że wiara żyjącego wierzącego mogłaby zostać przypisana do dobra zmarłego niewierzącego, niezależnie od tego, czy był z nim spokrewniony genetycznie, czy nie. W Piśmie Świętym jasno widać, że zbawienna łaska nie jest udzielana nikomu poza samym wierzącym, na podstawie jego osobistej wiary. Wiary nigdy nie można przypisać jednej osobie drugiej. Ale ten, kto został głęboko poruszony świadectwem umierającego świętego, z pewnością może poczuć się poruszony, by dołączyć do niego w pokucie, wierze i oddaniu się Panu - w radosnym oczekiwaniu na spotkanie z tą ukochaną osobą w jej uwielbionym ciele zmartwychwstania. To właśnie sugeruje werset 29: "Cóż bowiem uczynią ci, którzy przyjmują chrzest za zmarłych? Jeśli umarli rzeczywiście nie zmartwychwstają, to dlaczego za nich przyjmują chrzest?". Werset 30 kontynuuje tę samą myśl: "Dlaczego i my jesteśmy narażeni na niebezpieczeństwo co godzinę?". A następnie w wersecie 31 kończy: "Jeśli umarli nie zmartwychwstają [cieleśnie z grobów], jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy!". Innymi słowy, jeśli nadzieja na cielesne zmartwychwstanie wierzących jest złudzeniem, to sam Chrystus nie mógł cieleśnie zmartwychwstać z grobu. A jeśli nigdy nie zmartwychwstał, całe głoszenie ewangelii jest oszustwem; i nie ma wybawienia od grzechu, śmierci i piekła. "Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i jesteście jeszcze w swoich grzechach" (w. 17). Dlatego doktryna o cielesnym zmartwychwstaniu nie jest kwestią wyboru dla chrześcijanina; jest samą istotą zbawienia. Ale zbawienie to jest dostępne tylko dla tych, którzy osobiście odpowiedzą pokutą i wiarą na wezwanie Mistrza. Nie ma nawrócenia przez pośrednika. Takiej nauki nie można znaleźć w żadnym fragmencie Pisma Świętego i jest ona całkowicie sprzeczna z tym, czego Słowo Boże naucza o zbawieniu.

Czy Mojżesz otrzymał Prawo zaledwie 430 lat po Abrahamie?

W Liście do Galatów 3:17 czytamy: "Prawo, które nadeszło 430 lat później [tj. po obietnicach przymierza danych Abrahamowi przez Boga], nie unieważnia przymierza uprzednio zawartego przez Boga, aby unieważnić obietnicę". Dowodzi to, że podstawą przymierza Boga z Abrahamem i jego potomstwem była obietnica łaski, a nie zasługa przestrzegania Prawa Mojżeszowego - mimo że prawo zostało dodane, aby doprowadzić wszystkich grzeszników do Chrystusa (ww. 22-24). W rzeczywistości musiało upłynąć bliżej 645 lat między emigracją Abrahama z Charanu w wieku 75 lat a wydaniem Dekalogu Mojżeszowi i Izraelitom na Synaju. Byłoby to o 215 lat więcej niż 430 lat, o których wspomina Paweł. Czy to prawdziwa rozbieżność? Wcale nie! Doszło po prostu do nieporozumienia co do terminus a quo, o którym mówił Paweł. W Liście do Galatów 3:16 Paweł odniósł się do obietnic danych Abrahamowi w Księdze Rodzaju 13:15 (po powrocie z pobytu w Egipcie) oraz w Księdze Rodzaju 22:18 (po powrocie z góry Moria i bliskiej ofierze jego syna Izaaka: "A w potomstwie twoim błogosławione będą wszystkie narody ziemi, bo usłuchałeś głosu mego" (BW). Jeśli Izaak miał około dwunastu lat w chwili bliskiej ofiary, to szczególne odnowienie obietnicy przymierza musiało nastąpić, gdy Abraham miał 112 lat, czyli 37 lat po jego migracji z Charanu. Ten czynnik uniemożliwia twierdzenie, jak niektórzy twierdzą, że Paweł po prostu opiera się na mało wiarygodnym brzmieniu Septuaginty w Księdze Wyjścia 12:40 ("Ale czas pobytu synów Izraela w Egipcie i Kanaanie wynosił 430 lat"). Wstawienie słowa "i w Kanaanie" oznacza 215 lat między wyjściem Abrahama z Charanu a migracją Jakuba do Egiptu w 1876 r. p.n.e. Paweł właśnie odniósł się do "obietnic", w tym do jednej potwierdzonej 37 lat później niż pierwsze przybycie Abrahama do Kanaanu. Zatem liczba 430 nie miałaby zastosowania. Prawdziwego rozwiązania nie trzeba szukać daleko. Paweł zestawia dwa główne etapy w historii rodu Abrahama: wiek obietnicy i wiek prawa. Obietnice przymierza łaski zostały powtórzone kilkakrotnie Abrahamowi, Izaakowi, a także Jakubowi. Zasadniczo te późniejsze odnowienia przymierza były identyczne z pierwotnymi wypowiedziami z Księgi Rodzaju 12, z niewielkimi różnicami między Abrahamem a Jakubem. W rzeczywistości, ostateczne ukazanie się Boga Jakubowi w celu potwierdzenia obietnicy danej Abrahamowi miało miejsce tuż przed wyjazdem Jakuba z Kanaanu do Egiptu w 1876 roku (por. Rdz 46,2-4). Zatem suma 430 lat była rzeczywiście bardzo dokładna, a spotkanie Izraela z Jahwe na Górze Synaj nastąpiło dokładnie w tym samym odstępie czasu. Nie ma żadnej rozbieżności.

Czy List do Efezjan 4:8 jest błędnym cytatem z Psalmu 68:18?

List do Efezjan 4:8 cytuje Psalm 68:18 (19 Hbr) w następujący sposób: "Dlatego powiedziano: Wstępując na wysokość, wiódł jeńców, dary dał [edōken] ludziom". Jednak tekst hebrajski brzmi nieco inaczej: "Wstąpiłeś na wysokość; wiodłeś jeńców, wiodłeś jeńców, przyniosłeś dary ludziom". Czy jest to celowo zniekształcone tłumaczenie? Czy było to celowe manipulowanie starotestamentowym oryginałem w sposób nie do pogodzenia z traktowaniem go jako nieomylnego i autorytatywnego? Niektórzy twierdzą, że tak jest. Nie rozważyli jednak wystarczająco kontekstu fragmentu Psalmów ani implikacji słów zinterpretowanych w nowotestamentowej adaptacji. Co ciekawe, Paweł nie podąża tu za tłumaczeniem Septuaginty, jakby nie sprawdził hebrajskiego oryginału. Wręcz przeciwnie, Septuaginta dosłownie tłumaczy lāqa?tā ("wziąłeś") jako elabes. W rzeczywistości to aramejski Targum, tradycyjna interpretacja ortodoksyjnego judaizmu, interpretuje hebrajskie lāqa?tā jako "dałeś"). Innymi słowy, implikacja "wziąłeś-przyniosłeś" dary miała na celu ich przekazanie ludziom; nie po to, by Bóg miał je zatrzymać dla siebie ("jak gdyby czegoś potrzebował" z rąk ludzi - jak wskazał Paweł w Dziejach Apostolskich 17:25), ale raczej po to, by dary w rękach Pana zostały przekazane ludziom. W ten sposób Targum uwypukla znaczenie hebrajskiego czasownika, zwłaszcza w odniesieniu do "wśród ludzi" - tj. być przekazanym wśród ludzi. Targum interpretuje tę ostatnią frazę jako odnoszącą się do odbiorców tych darów od Boga i upraszcza sformułowanie do "synom ludzkim". Paweł również w tym przypadku podąża za Targumem - co stanowi, nawiasem mówiąc, znaczący dowód na starożytność ustnej tradycji interpretacyjnej, która poprzedzała pisemną formę Targum (w III wieku n.e.). Jako absolwent szkoły Gamaliela, Paweł z pewnością znał to targumiczne tłumaczenie Psalmu 68:18. (Tutaj ponownie Septuaginta całkiem dosłownie podąża za tekstem masoreckim: en anthr?pois ["pośród ludzi"].) Jamieson, Fausset i Brown (Komentarz, ad loc.) formułują następujący komentarz odnośnie fragmentu z Listu do Efezu: "To znaczy, otrzymałeś dary, aby rozdać je ludziom - tak jak zwycięzca rozdaje na znak swego triumfu łupy wrogów jako dary wśród swego ludu. Udzielenie darów i łask Ducha zależało od wniebowstąpienia Chrystusa". Możemy słusznie uznać ten cytat z Nowego Testamentu z hebrajskiego Starego Testamentu za przykład interpretacji, która mieści się w zakresie jego znaczenia konotacyjnego, wyciągając jego implikacje w sposób odpowiedni do punktu omawianego w kontekście Nowego Testamentu.

Czy List do Kolosan 1:20 naucza, że wszyscy ludzie będą zbawieni?

List do Kolosan 1:19-20 (Nowy Testament) brzmi: "Albowiem upodobało się Bogu, aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego [tj. Jezusa Chrystusa] pojednać ze sobą wszystko, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadzając pokój przez krew Jego, przelaną na krzyżu". Nasuwa się pytanie: skoro Bogu spodobało się pojednać ze sobą wszystkich, zarówno na ziemi, jak i w niebie, czy nie wynika z tego, że wszyscy ludzie bez różnicy są rzeczywiście zbawieni przez Wcielenie i odkupieńczą śmierć Chrystusa? Tak było to interpretowane przez uniwersalistów na przestrzeni wieków i z pewnością jest to pytanie, którym Kościół musi się ostrożnie zająć w świetle wszystkich innych fragmentów, które odnoszą się do celów zbawienia Chrystusa. Z uniwersalistycznego stanowiska wynikałoby natychmiast, że gdyby Chrystus umarł, aby zbawić wszystkich ludzi bez różnicy, wynikałyby z tego następujące konsekwencje:

1. Wiara jest całkowicie zbędna; bo odkupieńcza krew Chrystusa posłużyłaby do odkupienia wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy odpowiedzą na Boże wezwanie, czy pokutują i wierzą, czy nie, i czy porzucą grzech, lojalną służbę szatanowi i wszelkiemu złu, które on reprezentuje.
2. Piekło nigdy nie miało w sobie żadnych mieszkańców, nie ma ich obecnie i nigdy nie będzie miało; a wszystkie Pisma Święte mówiące o niezbawionych grzesznikach cierpiących męki w piekle są całkowicie błędne.
3. Jeśli pojednanie, o którym mowa w Liście do Kolosan 1:20, rozumieć jako gwarancję ostatecznego zbawienia każdego, nawet tych, którzy nie pokutują i umierają w swoich grzechach, to jakakolwiek kara może spotkać piekło, sprowadza się do zaledwie tymczasowego karania, mniej więcej równoważnego rzymskokatolickiemu czyśćcowi, który jednak ustąpi miejsca całkowitemu opróżnieniu krainy potępionych, którzy zostaną przeniesieni do nieba, bez żadnej różnicy między tymi, którzy odrzucili Chrystusa, a tymi, którzy oddali Mu swoje serce i życie.

4. Tak zinterpretowany List do Kolosan 1:20 i wszystkie podobne fragmenty prowadzą do wniosku, że Bóg nie czyni żadnej trwałej różnicy między dobrem a złem, ponieważ nie dokonuje ostatecznego rozróżnienia w Jego rzeczywistym traktowaniu tych, którzy szanują Jego prawo moralne, a tych, którzy nim gardzą i je odrzucają. Może to zatem oznaczać jedynie, że nie ma rzeczywistej różnicy między dobrem a złem; i że ludzkie życie ani doświadczenia nie mają wymiaru moralnego poza tym, który jest tymczasowy, iluzoryczny i subiektywny. Co więcej, nie było potrzeby Biblii, objawienia ani boskiej mocy przebaczenia i łaski. Przebaczenie i łaska automatycznie spływają na każdą żyjącą duszę, bez względu na to, jak bardzo nimi gardzi i brzydzi się nimi, i jak serdecznie brzydzi się samym Bogiem i wszystkim, co dobre i święte.

Wszystkie te konsekwencje nieuchronnie wynikają z takiej interpretacji Listu do Kolosan 1:20. Jeśli ofiara Chrystusa oznacza pojednanie wszystkich moralnych istot wszystkich wieków, czy to w niebie, czy na ziemi, niezależnie od tego, czy pokutują i wierzą, czy nie, to boska sprawiedliwość nie ma realności (z wyjątkiem tego, że Chrystus cierpiał za grzech na krzyżu); a niebo zaroi się od przepełnionych nienawiścią, bluźnierczych, gardzących Bogiem, szydzących z Chrystusa degeneratów, którzy potępią jako głupców wszystkich tych, którzy w tym życiu kiedykolwiek odmawiali sobie czegokolwiek, czego pragnęli, tylko ze względu na moralne skrupuły. W takim niebie Szatan będzie panował niepodzielnie, ponieważ jego sprawa zostanie wspaniale usprawiedliwiona. Wobec tego straszliwego widowiska piekła w niebie, tradycyjny uniwersalista zaprotestuje, że nie miał na myśli czegoś takiego. Miał na myśli to, że poprzez tymczasowe cierpienia przemijającego piekła wszyscy niegodziwcy, którzy tam trafią, zostaną przemienieni w świętych. W straszliwych mękach pobytu w krainie potępionych nauczą się kochać Boga; dojdą do szczerej nienawiści do grzechu; i poddadzą swe serca Chrystusowi bez żadnej domieszki egoistycznego motywu (takiego jak pragnienie uniknięcia mąk piekielnych). Wyartykułowanie tej idei oznacza obnażenie jej całkowitej absurdalności. Na przykład w tym życiu, dzięki stale dostępnemu wpływowi Ducha Świętego, przestępcy skazani na ziemskie więzienia nie doświadczają prawdziwej przemiany serca poprzez karę nałożoną na nich przez sądy tego świata. Przeciwnie, ostatecznie wychodzą z nich jedynie bardziej zatwardziali w grzechu i żywiący nadzieję na uniknięcie przyszłej kary, kontynuując swoje przestępcze życie sprytniej niż wcześniej. Jakie zatem jest możliwe, aby bez dostępnego wpływu Ducha Świętego (który jedynie może dokonać odrodzenia w sercach grzeszników), niegodziwcy odbywający karę w piekle mogli kiedykolwiek zmienić swoje nastawienie wobec Boga lub prawa moralnego? W Apokalipsie 16:8-10 czytamy o prawdziwej reakcji upadłego człowieka na karę Bożą:

Czwarty anioł wylał swoją czaszę na słońce, a słońcu dano moc przypalania ludzi ogniem. Zostali oni spaleni przez żar i przeklinali imię Boga, który miał kontrolę nad tymi plagami, ale nie chcieli się nawrócić ani Go uwielbić. Piąty anioł wylał swoją czaszę na tron bestii, a jej królestwo pogrążyło się w ciemności. Ludzie gryźli języki w agonii i przeklinali Boga nieba z powodu swoich bólów i wrzodów, ale nie chcieli się nawrócić z tego, co zrobili (NW).

Jeśli taka jest reakcja nienawróconego serca upadłego człowieka, gdy jeszcze przebywa na ziemi, to jakie są szanse, że w mękach piekła kara lub cierpienie doprowadzi do jakiejkolwiek prawdziwej skruchy lub pojednania z Bogiem?

Absolutnie żadnej! Bez względu na to, jak długo niewierzący gnije lub cierpi w piekle, nigdy nie dojdzie do punktu krytycznego, jeśli chodzi o jego sprzeciw wobec Boga. Żadne cierpienie nie zmieni jego umysłu ani nie doprowadzi do oczyszczenia go ze złego serca. Zatem cała przesłanka czyśćca jest fałszywa, gdyż pomija niepoprawną naturę zatwardziałego, grzesznego serca. Ten, kto zaparł się i odrzucił Chrystusa do końca swojego ziemskiego życia, nigdy nie nauczy się Go kochać i wierzyć w Niego w przepełnionej nienawiścią atmosferze piekła ani w jeziorze ognia, które będzie dzielić z Szatanem jako swoje wieczne mieszkanie (Obj. 20:10; 21:8). Pan Jezus jasno wyraził się w swoim nauczaniu na temat niekończących się mąk potępionych. "Wtedy powie i tym po lewicy: "Idźcie precz ode mnie, przeklęci, do krainy wiecznej, przygotowanej diabłu i jego aniołom" (Mt 25,41). Rozdział ten kończy się tą samą koncepcją wieczności zarówno dla odkupionych, jak i dla potępionych: "I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego" (w. 46). Zauważmy, że to samo słowo aiōnios jest używane w odniesieniu do obu kategorii - tak jak w odniesieniu do życia wiecznego w J 3,16. Nie da się zawęzić aiōnios do czegoś mniejszego niż niekończąca się wieczność (jak próbują to czynić uniwersaliści), jeśli chodzi o męki piekielne, bez jednoczesnego zredukowania "życia wiecznego" do czegoś tymczasowego, a pobytu odkupionych w niebie do czegoś przemijającego. Innymi słowy, Pismo Święte naucza, że zarówno życie Chrystusa w niebie, jak i męka potępionych w piekle są równie "wieczne". Jezus powiedział: "Ja jestem pierwszy i ostatni, i żyjący; byłem umarły, a oto jestem żywy na wieki [eis tous aiōnas tōn aiōnōn]" (Obj. 1:17-18, NASB). Porównajmy to z Objawieniem 20:10: "A diabeł, który ich zwodził, został wrzucony do jeziora z ognia i siarki, gdzie znajdują się także Bestia i Fałszywy Prorok; i będą dręczeni dniem i nocą na wieki wieków [eis tous aiōnas tōn aiōnōn]. Opisuje to ostateczne miejsce pobytu wszystkich niezbawionych, zgodnie z Objawieniem 21:8 ("jezioro gorejące ogniem i siarką, co oznacza śmierć drugą"). Nieskończony charakter tego potępienia całkowicie wyklucza teorię uniwersalizmu i demaskuje ją jako zaprzeczenie prawdziwości Pisma Świętego. Jeśli chodzi o moralny zarzut uniwersalistów co do wiecznego piekła, wystarczy wskazać, że skoro Bóg stworzył każdego człowieka, to jest on stworzony na obraz Boga (Rdz 1:27), Boga, który nigdy nie przemija. Dlatego też, jako wiecznie istniejąca osoba, każda istota ludzka musi kontynuować swoją świadomą egzystencję gdzieś we wszechświecie, czy to w niebie, czy w piekle (Biblia nie wspomina o żadnej innej możliwości poza tymi dwoma miejscami). Ponieważ niewybrańcy nadużyli swojej wolnej woli, aby trwać w stanie buntu przeciwko Bogu i odrzucić Jego wezwanie do pokuty i nowego życia, nie pozostało im nic poza nieskończoną wiecznością w domu, który wybrali, mieszkaniu samego Szatana. Nie ma możliwości pokuty i przemiany serca dla grzesznika w piekle; ponieważ Pismo Święte mówi nam: "Postanowione jest ludziom raz umrzeć, a potem sąd" (Hbr 9,27). Gdy Pan zamknął drzwi przed Noem i jego rodziną w bezpiecznej arce (Rdz 7,16), nie było już żadnej możliwości dla reszty pokolenia Noego, aby wejść do niej i zostać uratowanym przed Wielkim Potopem. Przez 120 lat drwili z jego ostrzeżeń, podczas gdy Noe na próżno namawiał ich do pokuty i szukania schronienia w jedynej drodze wybawienia, jaką zapewnił Bóg. Gdy drzwi się zamknęły, a niebo otworzyło się ze swoim śmiercionośnym deszczem, było już za późno, by ktokolwiek zmienił zdanie. Jego los został nieodwołalnie przypieczętowany. Nie mogło być inaczej. Nie jest też uzasadnionym zarzutem wobec dobroci Boga podnoszenie powszechnego protestu: Jak dobry Bóg może skazać kogokolwiek na wieczne piekło? Jeśli Bóg jest dobry, musi być po stronie sprawiedliwości, słuszności i prawdy. Ani prawość, ani sprawiedliwość nie mogłyby nigdy pozwolić, by wina buntu przeciwko nieskończonemu Bogu została odkupiona przez tymczasowy pobyt w piekle, gdzie nie ma ani pokuty, ani zmiany serca (z powodów, które rozważyliśmy powyżej), i z którego mogliby zostać uwolnieni tylko ci, którzy wciąż mają piekło w sercach i którzy swoją obecnością w niebie zamieniliby je jedynie w jaskinię niezgody i nędzy. Musimy zatem odpowiedzieć na uniwersalistyczne wyzwanie, że dobry Bóg nie może uczynić nic innego, jak tylko skazać tych, którzy nie pokutują i umierają w grzechach, na wieczne potępienie w piekle. Gdyby uczynił cokolwiek innego, stanąłby po stronie niesprawiedliwości i zniweczył sankcję prawa moralnego. Jaka jest zatem prawidłowa interpretacja Listu do Kolosan 1:20? Co oznacza pojednanie wszystkiego ze sobą przez Boga przez Chrystusa? W tym kontekście oczywiste jest, że między niebem a ziemią nastąpiła alienacja i podział, a "trony, panowania, władze i zwierzchności" (w. 16), zarówno widzialne, jak i niewidzialne, podzieliły się na przeciwstawne obozy: tych, którzy są całkowicie lojalni Bogu i żyją dla Jego chwały, oraz tych, którzy nie są Mu prawdziwie podporządkowani. Co więcej, istnieje pewna wrogość między aniołami Bożymi w niebie a nieposłusznym, służącym Szatanowi rodem Adama na ziemi. Jedynym sposobem, w jaki sprawiedliwe wymagania złamanego prawa Bożego mogą zostać zaspokojone, jest przelana krew Jezusa na krzyżu i Jego zwycięstwo w zmartwychwstaniu jako Głowy przymierza nowego rodu, rodziny odkupionych. Tylko przez Chrystusa wszystkie te przeciwstawne siły mogą zostać pojednane i zharmonizowane ze sobą, gdy wszystkie zgią kolana w poddaniu się Jemu (Flp 2,10) w ostatnim dniu Jego koronacji w obecności całego wszechświata, "gdy każde kolano się zegnie i każdy język wyzna, że Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca". To właśnie na tym tle mamy rozumieć frazę di′ autou apokatallaxai ta panta eis auton ("aby przez Niego pojednać wszystko ze sobą" - to znaczy ze swoją suwerenną władzą). W tym dniu moc Szatana zostanie zmiażdżona, wszelki opór ze strony zbuntowanego świata zostanie całkowicie złamany, a wszyscy zjednoczą się w wyznaniu, że Chrystus jest Panem. Ta panta oznacza, że wszystkie inteligentne, moralne istoty, gdziekolwiek żyją i do jakiej sfery należą, zjednoczą się w tym wyznaniu Jego absolutnej suwerenności. W przypadku mocy demonicznych i mieszkańców królestwa szatana, wyznanie Chrystusa jako Pana będzie miało charakter niechętnego przyznania się do faktu, a nie poddania Mu serca i życia. Oznacza to, że uznają oni, że Jezus jest Wszechmogącym Władcą, czy im się to podoba, czy nie (nawet szatan i jego demony uznali boskie mesjaństwo Jezusa podczas Jego ziemskiej posługi). Zwycięstwo nastąpi, gdy rzeczy zostaną pojednane z Bogiem przez Chrystusa. Dzień, w którym można się zbuntować i sprzeciwić Panu, dobiegnie końca. Zarówno zbawieni, jak i niezbawieni uznają, że podlegają Jego władzy i poddadzą się Jego mocy. Aniołowie w niebie będą radować się w doskonałej harmonii ze wszystkimi odkupionymi przez Boga spośród rodzaju ludzkiego, gdyż wszelkie napięcia i bariery zostaną zniesione przez Krzyż i zmartwychwstanie wielkiego Pośrednika, którego Bóg Ojciec ustanowił dziedzicem wszystkiego (Hbr 1,2-3). W tym sensie On "pojedna ze sobą wszystko… na ziemi i w niebie, wprowadzając pokój przez swoją krew".

Jeśli Bóg potępia wszystkich kłamców i wrzuca ich do jeziora Gore (Obj. 21:8), to w jaki sposób włożył ducha kłamstwa w usta proroków Achaba (1 Krl 22:23) lub zwodniczy wpływ ludzi w dniach ostatnich, aby uwierzyli w fałsz (2 Tes. 2:11)?

Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w poprzednich wersetach, czyli w 2 Tes. 2:9-10, które mówią o przyjściu "niegodziwca" (tj. Antychrysta) "z wszelką mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, i wśród wszelkich podstępów nieprawości dla tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia" (BW). Innymi słowy, Bóg oddaje pod zgubny wpływ Szatana, Księcia Kłamstw, tych, którzy z własnej woli postanowili nie słuchać prawdy, lecz z wyboru trzymają się błędu. Bóg nie daje żadnej gwarancji, że wyprowadzi grzeszników z błędu, jeśli rzeczywiście przedkładają błąd nad prawdę. Nie ma powodu, dla którego miałby to robić. Co do proroków Achaba, którzy fałszywie przepowiadali mu zwycięstwo, jeśli spróbuje odbić Ramot Gileadzkie z rąk Syryjczyków, należał on do tej samej kategorii. Nie chciał poznać prawdy Bożej; nienawidził i sprzeciwiał się Bożemu prawu moralnemu, gdziekolwiek sprzeciwiało się ono jego własnej woli. Dlatego nie mógł oczekiwać żadnego przewodnictwa od Boga w sprawie oblężenia Ramot Gileadzkiego. Czas Achaba dobiegł końca. Jego konfiskata winnicy Nabota na podstawie sfabrykowanego zarzutu, za który Nabot został ukamienowany, była przestępstwem, za które musiał ponieść karę. Dlatego decyzja Boga i Jego aniołów podczas niebiańskiej narady - jak Micheasz wyraźnie powiedział Achabowi w obecności Jozafata - polegała na zesłaniu ducha kłamstwa, aby skłonić całą grupę proroków dworskich do udzielenia Achabowi tej samej zachęty do wyruszenia do bitwy, która miała go kosztować życie (1 Krl 22,18-23). Wiara w kłamstwo, którą Bóg dopuścił, a nawet zachęcał w każdym z tych przypadków, po prostu stanowiła realizację prawa moralnego. Jeśli ludzie odrzucą prawdziwego Boga, będą musieli zadowolić się fałszywym bożkiem własnego pomysłu. Jeśli odrzucą prawdę, będą musieli zadowolić się karmieniem się fałszem.

Czy 1 List do Tymoteusza 2:12 zabrania święceń kapłańskich kobietom?

1 Tymoteusza 2:11-12 formułuje następującą zasadę: "Kobieta niech się uczy w milczeniu [hēsychia] z całą uległością [hypotagē]. Nie pozwalam kobiecie nauczać ani sprawować władzy nad [authentein] mężczyzną, lecz niech trwa w milczeniu [lub "ciszy" - hēsychia]". Powód rozróżnienia między mężczyznami a kobietami w kwestii przywództwa w kościele i w domu opiera się zatem na relacji między mężczyzną a kobietą ustanowionej na samym początku (ww. 13-14): "Albowiem Adam został stworzony pierwszy, potem [eita] Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz kobieta, będąc całkowicie zwiedziona [exapatētheisa], wdała się w przestępstwo. Lecz ona będzie zbawiona [sōthēsetai od sōzein, co tutaj oznacza, że kobieta jest zbawiona lub odkupiona od nieszczęścia lub hańby bycia pierwszą, która uległa podstępom pokusy Szatana podczas Upadku] poprzez rodzenie dzieci, jeśli [tj. kobiety rodzące dzieci - lub nawet wszystkie kobiety, jako potencjalne matki dzieci] trwają w wierze, miłości i uświęceniu z trzeźwością [sōphrosynē, co oznacza "umiar", "dobry osąd", "samokontrola", "czystość" lub "wstrzemięźliwość"]". (Słowa Sōthēsetai nie należy wyrywać z kontekstu, gdyż oznacza ono, że rodząca dziecko kobieta jest zbawiona dzięki dobremu uczynkowi, jakim jest sprowadzenie nowego życia na świat; dla niej jest to równie prawdziwe, jak dla mężczyzny, że zbawienie od grzechu i śmierci jest dane jedynie z łaski przez wiarę, jak jasno naucza Ef. 2:8-9). Mamy tu bardzo jasną zasadę podporządkowania kobiety mężczyźnie w strukturze Kościoła jako zorganizowanego ciała i w rodzinie jako zespole w gospodarstwie domowym. Bóg zamierzył, aby odpowiedzialność za przywództwo w obu przypadkach spoczywała na mężczyźnie, a nie na kobiecie. Jednak zarówno mężczyzna, jak i kobieta są równie cenni i godni przed Bogiem (Gal. 3:27-28), a przypisany im poziom odpowiedzialności nie daje mężczyznom żadnej szczególnej korzyści ani żadnego z natury wyższego statusu przed Bogiem niż ten, który przysługuje kobietom. Z tego fragmentu wyłaniają się następujące nauki:

1. Istnieje rozróżnienie między tym, co jest dozwolone mężczyznom, a tym, co jest dozwolone kobietom. W domyśle, skoro kobietom wyraźnie zabrania się nauczania mężczyzn (tj. współwyznawców w zborze, którzy są mężczyznami) w sposób autorytatywny (słowa didaskein i authentein zdają się być rozumiane jako pojęcia łączone i opisują funkcję starszego nauczającego lub kaznodziei ewangelii, który naucza i napomina zbór z ambony), to, co nie jest dozwolone kobietom, jest dozwolone mężczyznom. Autorowi niniejszego tekstu wydaje się, że tego stwierdzenia nie można przeformułować tak, aby oznaczało ono, że kobiety mają taki sam przywilej i status jak mężczyźni. (Niektórzy z tych, którzy próbują to zrobić, narażają się na niebezpieczeństwo naruszenia praw języka i sprowadzenia Pisma Świętego do plastycznego medium, które można interpretować w dowolny sposób. Celowe manipulowanie prostym znaczeniem Pisma Świętego należy uznać za równoznaczne z zaprzeczeniem obiektywnego autorytetu Pisma Świętego).

2. Z drugiej strony, werset ten nie zabrania kobietom nauczania poszczególnych mężczyzn na płaszczyźnie osobistej (jak Pryscylla - wraz ze swoim mężem Akwilą - nauczała Apollosa drogi Bożej dokładniej [Dz 18,26]. Nie zabrania też kobietom "prorokowania" w sposób pełen szacunku i uległości (symbolizowany przez noszenie nakrycia głowy podczas spotkań kościelnych [1 Kor 11,5-6]) i zwracania się do współwyznawców - mężczyzn i kobiet - w celu ich "pouczenia, napomnienia i pocieszenia" (1 Kor 14,3 definiuje więc "proroctwo"). W rzeczywistości istnieje szeroki zakres możliwości. przypisane kobietom, które posiadają taki dar; wszystkie cztery córki ewangelisty Filipa również zostały obdarzone charyzmatem proroctwa (Dz 21,9). Niewątpliwie przewodziły chrześcijańskiej działalności ewangelizacyjnej wśród kobiet, z którymi nie można było się skontaktować w miejscach publicznych spotkań, ale które mogły być ewangelizowane w ich domach - wraz z młodszymi dziećmi, bez wątpienia. Apostolski wzór dla studiów biblijnych i grup modlitewnych w domu ustanowiła Lidia z Filippi, która była pierwszą europejską nawróconą Pawła. Nie tylko w "pralni" nad rzeką, ale także we własnym domu, promowała ewangelizację wśród wszystkich, którzy zgodzili się wejść do jej domu (Dz 16,14.40). I maksymalnie wykorzystywała obecność Pawła w tym miejscu (wraz z Sylasem i innymi członkami jego zespołu), aby przedstawić swoich gości Jezusowi. Takie przykłady, jak te, wyraźnie pokazują, że Pan posługuje się utalentowanymi i pobożnymi kobietami w zdobywaniu dusz, a nawet w nauczaniu młodych i (zarówno mężczyzn, jak i kobiet) w podążaniu drogą Pana. Stanowi to dostateczne uzasadnienie dla szlachetnej armii misjonarek (zarówno zamężnych, jak i niezamężnych), których Bóg tak potężnie użył do szerzenia ewangelii na pionierskich polach misyjnych na całym świecie.

3. Niemniej jednak, Słowo Boże wyraźnie nakazuje, że w ugruntowanej sytuacji kościelnej kobiety pracujące, niezależnie od tego, jak bardzo są uzdolnione i utalentowane, nie powinny mieć kościelnej władzy nad mężczyznami. Kobiety mają być pomocnicami w pracy Kościoła, ale nie powinny mieć władzy ordynowanych duchownych lub pastorów w kierowaniu pracą lokalnego kościoła. 1 List do Tymoteusza 2:12 wyraźnie to wyklucza, a przykład Chrystusa, który powołał dwunastu apostołów i wysłał siedemdziesięciu innych do ewangelizacji miast Palestyny, stanowi jasny i autorytatywny wzór w tym zakresie. Należy tego przestrzegać, chociaż prawdą jest również, że Chrystus najpierw ukazał się Marii Magdalenie i jej dwóch towarzyszek zaraz po Jego zmartwychwstaniu, zanim ukazał się któremuś z mężczyzn. To rozróżnienie należy zachować, mimo że prawdą jest, iż Paweł bardzo często korzystał z pomocy takich pomocnic, jak Lidia (Dz 16), Febe (Rz 16,1-2), Ewodia i Syntycha (Flp 4,2-3), i mówił o ich znakomitej służbie w kategoriach najwyższej pochwały i uznania. (Niektórzy interpretują termin prostatis zastosowany do Febe w Rz 16,2 jako równoważny z terminem "ten, który przewodniczy zgromadzeniu". Jednak takiego znaczenia nie da się udowodnić w czasach Nowego Testamentu; oznacza on raczej "pomocnika", "asystentkę" lub "patronkę", "opiekuna". Nawet męska forma prostatēs nigdy nie oznacza "prezydenta" w użyciu w Nowym Testamencie, a jedynie "obrońcę", "strażnika", "pomocnika"

4. W tym akapicie wyraźnie widać korelację między podporządkowaniem kobiety w kwestii porządku kościelnego a jej podporządkowaniem mężowi w domu. Chociaż żona może być o wiele bardziej utalentowana i zaawansowana w kwestiach nauczania Pisma Świętego oraz w pobożności życia i celu, to jednak została wyznaczona przez Boga do podporządkowania się mężowi. Mąż jest obdarzony odpowiedzialnością ostatecznej decyzji w sprawach domowych (chociaż nigdy nie może uzurpować sobie wyłącznego autorytetu Chrystusa w sprawach wiary żony lub jej osobistej relacji z Bogiem). Jego autorytet musi być szanowany w każdej sytuacji, z wyjątkiem tego, że nie może odrzucić najwyższego autorytetu samego Boga, gdy chce, aby jego żona popełniła grzech lub odrzuciła swoją wierność Chrystusowi. To ostatnie zastrzeżenie jest wyraźnie sugerowane w Liście do Efezjan 5:22-24; "Żony, bądźcie poddane swoim mężom jak Panu. Mąż bowiem jest głową żony, jak i Chrystus jest głową Kościoła… Lecz jak Kościół jest poddany Chrystusowi, tak i żony powinny być poddane swoim mężom we wszystkim".

Choć prawdą jest, że w. 21 mówi: "Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej", nie należy tego interpretować w sposób negujący naukę z w. 22-24, które precyzują podporządkowaną rolę żony wobec męża. Jednocześnie w. 22 sugeruje, że istnieją bardzo ważne obszary, w których mąż ma się podporządkować żonie, przyjmując ją jako cenny skarb od Chrystusa, za który będzie ponosił surową odpowiedzialność. Wśród tych obszarów - poza oczywistym zobowiązaniem do czystości małżeńskiej - znajdują się fazy funkcjonowania rodziny, w których uznaje, że jej kompetencje są większe niż jego własne lub w których dostrzega, że jej zaangażowanie jest jeszcze większe niż jego własne. Należy ponadto podkreślić, że żądanie, jakie List do Efezjan 5:25-33 stawia mężowi, jest znacznie większe niż to, jakie stawia żonie. Ona ma "być poddana" (hypotassesthai jest używane w odniesieniu do bycia przydzieloną do określonego stanowiska w armii lub drużynie, podlegającej łańcuchowi dowodzenia, według którego cała jednostka jest zarządzana) swojemu mężowi i ma go "szanować" (phobeis-thai, dosł. "strach"). Ale mąż ma nakazane kochać ją "tak jak i Chrystus umiłował Kościół [nie dlatego, że był Go godny, zaspokajał Jego potrzeby lub wystarczająco Go cenił - ale nawet jeśli był daleki od doskonałości i wymagał wiele cierpliwości, aby go znosić] i wydał za nią samego siebie" (NASB). To o wiele cięższe zadanie niż zadanie żony i żaden mężczyzna nie powinien nigdy cytować tego rozdziału jako napomnienia lub upomnienia dla swojej żony, dopóki najpierw nie upewni się, że wypełni swoją własną rolę, tak jak jest tam przedstawiona. Ma ją kochać tak, jak Chrystus kocha swój Kościół! Jeśli zatem podrzędna pozycja kobiety wobec mężczyzny w gospodarce domu i kościoła wyklucza wyświęcanie kobiet - a z pewnością tak jest - co można powiedzieć o kobietach pełniących funkcję starszych lub diakonisach? Niektórzy sugerują, że odniesienie do presbyteras (żeński biernik liczby mnogiej) w 1 Liście do Tymoteusza 5:2 wskazuje na kobietę pełniącą funkcję starszego, ponieważ męska forma prezbiter jest regularnie używana w odniesieniu do "starszego" w sensie kościelnym. Interpretacja ta nie może jednak znaleźć odzwierciedlenia w takim fragmencie, który wyraźnie odnosi się do wszystkich współwyznawców, w tym starszych mężczyzn, starszych kobiet, młodszych mężczyzn i młodszych kobiet; sednem sporu jest pełna szacunku i braterska postawa, jaką Tymoteusz ma zachowywać wobec każdej z tych grup. Nie ma to nic wspólnego z urzędnikami kościelnymi. Ta sama uwaga dotyczy "wdów" (kh?rai), o których mowa w ww. 3-6. Te "wdowy" raczej nie miały żadnego statusu zarządców kościoła. Chodzi po prostu o to, jakie wdowy mają zostać wpisane na listę wdów objętych pomocą kościelną - nie wszystkie bez wyjątku, ale tylko te, które mają co najmniej sześćdziesiąt lat, żyły z tym samym mężem aż do wdowieństwa, prowadziły życie pełne dobrych uczynków, unikają nieuczciwości w swoim obecnym postępowaniu i nie mają dzieci ani wnuków, które mogłyby je utrzymać. To samo dotyczy fragmentu z Listu do Tytusa 2, który omawia rolę, jaką mają odgrywać młodzi i starzy w obu częściach. Presbytidas (biernik liczby mnogiej rodzaju żeńskiego), o których mowa w wersecie 3, z trudem mogą być starszymi kobietami w sensie kościelnym, ponieważ są one badane wraz z młodymi kobietami (neās) i młodymi mężczyznami (neōterous - biernik liczby mnogiej rodzaju męskiego) pod kątem cnót, które powinny szczególnie pielęgnować, i wad, których powinny szczególnie unikać. Nie ma zatem realnych podstaw, by uważać presbyterai lub presbytidas za kobiety starsze. W przypadku diakonów istnieją jednak mocne argumenty przemawiające za tym, że przynajmniej diakonisy są traktowane na równi z diakonami. W Liście do Rzymian 16,1 całkiem jasno wynika, że Paweł uważał Febę za diakonos: "Polecam cię Febie, siostrze naszej, która jest służebnicą [lub "diakonon" - diakonon] kościoła w Kenchrach, abyś ją przyjął w Panu w sposób godny świętych i abyś jej dopomógł w każdej sprawie, w której będzie potrzebować". Arndt i Gingrich bez wahania klasyfikują to zdarzenie jako autentyczny (jedyny wyraźny w Nowym Testamencie) przypadek diakonki. Inne są cytowane w Wizji Hermasa (2.4.3) i Podobieństwie (9.26.2) (II wiek n.e.). Kościelny termin określający diakonisę (diakonissa) nigdy nie występuje w Nowym Testamencie, a zatem to pojedyncze odniesienie do diakonor w rodzaju żeńskim jest unikatowe w Pismach Greckich. To wskazywałoby, że z punktu widzenia Kościoła apostolskiego kobieta-diakon była czymś wyjątkowym, choć dopuszczalnym. Pierwotnych siedmiu diakonów, o których mowa w Dziejach Apostolskich 6:5-6, to z pewnością wszyscy mężczyźni; zostali oni wyświęceni do świętego urzędu poprzez modlitwę i nałożenie rąk, po tym jak zostali wybrani przez zgromadzenie. Nie ma sposobu, aby upewnić się, czy Febe została formalnie wyświęcona w ten sam sposób przez Kościół Kenchrejski; ale jeśli Paweł używał tego terminu w sensie kościelnym (a nie w ogólnym znaczeniu "służąca"), to bardzo prawdopodobne, że tak było. Zakończymy krótkim komentarzem Elisabeth Elliot:

Najwyższa władza zarówno w Kościele, jak i w domu została z woli Boga powierzona mężczyźnie jako przedstawicielowi Chrystusa, Głowy Kościoła. To właśnie w dobrowolnym i radosnym poddaniu się, a nie w niechętnej kapitulacji, kobieta w Kościele (zarówno zamężna, jak i niezamężna) oraz żona w domu osiągają swoje spełnienie

Wcześniej w tym samym eseju poczyniła następującą istotną obserwację:

Współczesny kult jednostki czyni uległość czymś poniżającym. Mówi się nam, że nie możemy być "pełnymi osobami", jeśli się poddamy. Posłuszeństwo jest postrzegane jako ograniczające, a zatem złe. "Wolność" jest definiowana jako brak powściągliwości, co jest całkowitym przeciwieństwem zasady biblijnej zawartej w słowach Jezusa: "Jeśli będziecie trwać w słowach moich, będziecie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli". Wolność w oczach Boga zawsze leży po drugiej stronie dyscypliny, co oznacza posłuszeństwo… Próba zastosowania demokratycznych ideałów do królestwa Bożego, które jest wyraźnie hierarchiczne, może skutkować jedynie utratą władzy, a ostatecznie zniszczeniem. Sam Chrystus, Sługa i Syn, przyjął ograniczenia i restrykcje. Podporządkował się. Nauczył się posłuszeństwa

Czy 2 List do Tymoteusza 3:16 rzeczywiście naucza, że całe Pismo jest nieomylne?

W powszechnym tłumaczeniu werset ten oznacza: "Całe Pismo jest natchnione przez Boga i jest wiarygodne w nauczaniu itd." Tak jest on tłumaczony w KJV, RSV, NASB i praktycznie w każdym innym przekładzie angielskim z wyjątkiem RV i ASV, które oddają przymiotnik theopneustos ("tchnięte przez Boga" lub "natchnione przez Boga") jako atrybutywny, a nie orzecznikowy. Ich sformułowanie brzmi: "Każde Pismo natchnione przez Boga jest wiarygodne w nauczaniu itd." Jednak nawet oni podają jako interpretację na marginesie: "Każde Pismo jest natchnione przez Boga i wiarygodne…". O ile mi wiadomo, żadne dwudziestowieczne tłumaczenie angielskie nie poszło w ślady RV i ASV, oddając theopneustos jako atrybutywny przymiotnik, niezależnie od tego, czy ich tłumacze byli liberalni, czy konserwatywni w swoich poglądach teologicznych. Powodem tego jest fakt, że w grece Nowego Testamentu nie można znaleźć innego przypadku, w którym przymiotnik atrybutywny byłby połączony z orzecznikiem przymiotnikowym za pomocą spójnika kai ("i"). W tym zdaniu pominięto czasownik "być"; dlatego należy go dodać przed lub po theopneustos. Ponieważ jednak po theopneustos następuje kai i drugi przymiotnik, ?phelimos, co do którego wszyscy zgadzają się, że jest orzeczeniem, wynika z tego, że theopneustos również jest orzeczeniem. Stąd jedynym poprawnym tłumaczeniem jest: "Całe Pismo [lub "Każde Pismo"] jest natchnione przez Boga i możliwe do zaprzeczenia…". Jeśli chodzi o podmiot tego zdania, pas graph?, pojawia się pytanie, czy należy go przetłumaczyć jako "Całe Pismo" (jak w KJV, NASB, Williams, Beck, RSV), czy też, z powodu braku określonego rodzajnika, należy go przetłumaczyć jako "Każde Pismo". Zazwyczaj w języku greckim idea inkluzji zbiorowej jest wyrażana za pomocą określonego rodzajnika (np. "cały świat" to pas ho kosmos, gdzie ho jest męską formą określonego rodzajnika). Inaczej mówiąc, "całe miasto" to pas hē polis; podczas gdy pas polis oznaczałoby "każde miasto". W tym kontekście "Każde Pismo" mogłoby być trafne, ponieważ grafē następuje po wyraźnym nawiązaniu do Biblii hebrajskiej w wersecie 15: "Od dzieciństwa znasz Pisma Święte [ta hiera grammata], które mogą cię uczynić mądrym ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusa". Następnie następuje nasz werset: "Wszystkie Pismo jest natchnione przez Boga i wiarygodne". Ważne jest, aby zauważyć, że nigdzie w Nowym Testamencie słowo graphē (z lub bez określonego rodzajnika) nie jest używane w odniesieniu do pism nienatchnionych i nieautorytatywnych jakiegokolwiek rodzaju. W Nowym Testamencie słowo graphē jest używane w odniesieniu do Biblii Hebrajskiej, z jej trzydziestoma dziewięcioma księgami w obecnej formie (ponieważ zachowały się kopie wszystkich trzydziestu dziewięciu ksiąg z czasów Chrystusa i sprzed wieków, i możemy być tego pewni), albo do pism Nowego Testamentu, takich jak Listy Pawła (2 P 3,16 - tas loipas graphas). Greckojęzycznym odbiorcom 2 Listu do Tymoteusza nigdy nie przyszłoby do głowy, że Paweł mógłby odnosić się do jakichkolwiek innych pism niż natchnione i autorytatywne księgi kanonu hebrajskiego. Nie ma też najmniejszej sugestii w żadnej z zapisanych wypowiedzi Jezusa Chrystusa lub Jego apostołów - ani w żadnym z pism autorów Nowego Testamentu - że istniały jakiekolwiek fragmenty Pism Hebrajskich, które nie byłyby autorytatywne i natchnione. Dlatego musimy Kategorycznie odrzucają tłumaczenie RV-ASV jako niedokładne i wprowadzające w błąd, ponieważ sformułowanie "Każde Pismo natchnione przez Boga" sugeruje, że istnieją pewne fragmenty Biblii, które nie były natchnione - a jest to pogląd całkowicie obcy autorom Nowego Testamentu. Można poczynić jeszcze jeden komentarz do theopneustos, tłumaczonego jako "natchnione przez Boga", "dane z natchnienia Bożego" lub "tchnięte przez Boga". Ostatni z nich jest oczywiście najbardziej dosłowny. Theopneustos to bardzo mocne słowo oznaczające "natchniony", ponieważ sugeruje, że Bóg w bardzo osobisty sposób kontrolował i prowadził ludzkich autorów Pisma Świętego w taki sposób, że zapisywali dokładnie to, co Bóg zamierzył. Niejako "tchnął" na nich, a oni byli popychani w kierunku, który On chciał, aby podążali - tak jak czytamy w 2 Liście Piotra 1:20, że "wszelkie proroctwo Pisma" (pasa prophēteia graphēs) nie jest kwestią prywatnej czy osobistej interpretacji, "albowiem nie z woli człowieka proroctwo zostało przyniesione, lecz niesieni [pheromenoi sugeruje żaglówkę napędzaną wiatrem] przez Ducha Świętego, mówili ludzie od Boga" (dosłowne tłumaczenie greckiego tekstu Nestle). Takie fragmenty jasno pokazują, że autorzy Pisma Świętego pisali pod wpływem, kierownictwem i kontrolą samego Boga. Nie ma zatem możliwości, aby błąd wkradł się do oryginalnych rękopisów Pisma Świętego - chyba że sam Bóg byłby winny błędu lub oszustwa (jak twierdził Szatan po raz pierwszy w Rdz 3,4-5, kiedy doprowadził naszych pierwszych rodziców do duchowej śmierci i rozpaczy). Bóg tchnął to i zagwarantował to wszystko swoją wiernością i uczciwością.

Czy Jezus mógł ulec pokusie grzechu?

W Liście do Hebrajczyków 2:17-18 czytamy o Jezusie: "Dlatego musiał pod każdym względem upodobnić się do braci [kata panta], aby mógł stać się miłosiernym i wiernym arcykapłanem w służbie Bogu i dla przebłagania za grzechy ludu. Ponieważ sam cierpiał, będąc kuszony, może dopomóc tym, którzy są kuszeni" (NW). Ten fragment wskazuje, że Jezus rzeczywiście doświadczył pokusy w taki sposób, w jaki każde dziecko Adama staje w obliczu pokusy, ponieważ "pod każdym względem upodobnił się do braci". Nie upodobniłby się do swoich bliźnich, gdyby nie był zdolny ulec pokusie - tak jak nie można powiedzieć, że hipopotam jest kuszony, by latać w powietrzu. Poza zdolnością do poddania się pokusie grzechu, nie ma w ogóle pokusy. Musi zaistnieć świadoma decyzja o odrzuceniu tego, co jest atrakcyjne i pociągające dla osoby zaatakowanej pokusą. Kiedy człowiek jest kuszony, musi zostać skonfrontowany z czymś, co wymaga od niego wyboru między uległością a odmową. Dlatego musimy wnioskować, że o ile List do Hebrajczyków 2:18 nie jest błędny, Jezus Chrystus miał zdolność poddania się pokusom, które Szatan skierował przeciwko Niemu. W przeciwnym razie nie byłby kuszony "we wszystkim jak jego bracia". Nieco dalej czytamy w Liście do Hebrajczyków 4:15: "Nie mamy bowiem arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu" (NW). Ostatnia fraza zawiera "był", aby wyjaśnić oczywisty sens greckiego zwrotu chōris hamartiās ("bez grzechu"), natomiast w KJV pomija się "był", a zwrot brzmi "bez grzechu". Ale nawet jeśli pominiemy "był", podstawowe znaczenie pozostaje to samo; nie jest grzechem być kuszonym, ale grzechem jest uleganie pokusie. Rozważanie dodane przez ten ostatni werset to element "współczucia", tj. zdolność zrozumienia uczuć osoby kuszonej i odczuwania wobec niej współczucia w czasie jej kryzysu. Gdyby Chrystus był całkowicie niezdolny do grzechu, nawet jako Syn Człowieczy, trudno pojąć, jak mógłby odczuwać współczucie dla grzeszników. Z drugiej strony, istnieje inny sens, w którym możemy powiedzieć, że Chrystus był niezdolny do grzechu, a mianowicie w sensie psychologicznym. Kiedy patriota mówi: "Nigdy nie mógłbym zdradzić mojego kraju jego wrogom" lub "Nigdy nie mógłbym być niewierny mojej drogiej żonie", mówi nie o fizycznej niemożności, lecz o psychologicznej niemożności. Nie ma on osobistego pragnienia popełnienia zła, do którego jest nakłaniany; W rzeczywistości uważa to za odrażające i niesmaczne, nie tyle sam czyn, co złe konsekwencje, które z niego wynikną. Ponieważ Jezus był całkowicie zakochany w swoim Ojcu niebiańskim, nigdy nie mógłby Go zasmucić ani sprzeciwić się Jego znanej woli.

Czy wierzący, który narodził się na nowo, może kiedykolwiek zginąć?

Dwa fragmenty Listu do Hebrajczyków pojawiają się w dyskusji w związku z tym wyzwaniem dla doktryny o zachowaniu świętych, nauczanej w Ewangelii Jana 10:28; są to Hbr 6:4-6 i Hbr 10:26-31. Oba uczą, że osoba deklarująca wiarę jest zdolna do odwrócenia się od Pana Jezusa po tym, jak otwarcie przyjęła Go za swojego Zbawiciela. Pytanie jednak brzmi, czy którykolwiek z tych akapitów ma na myśli prawdziwie odrodzonego wierzącego. Werset z Listu do Hebrajczyków 6:4-6 jest dobrze oddany przez Biblię Nowego Wieku: "Niemożliwe jest bowiem, aby ci, którzy raz zostali oświeceni [hapax phōtisthentas], którzy zakosztowali daru niebieskiego, którzy stali się uczestnikami [metochous genēthentas] w Duchu Świętym, którzy zakosztowali dobroci Słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, jeśli odpadną, mogli powrócić do pokuty. Bo na swoją szkodę krzyżują Syna Bożego ponownie i wystawiają Go na publiczną hańbę". Przyjrzyjmy się punkt po punkcie opisowi tego odstępcy.

1. Został oświecony lub rozświetlony jasnym przedstawieniem ewangelii i jej wezwaniem do pokuty i wiary. Najwyraźniej złożył wyznanie wiary i zwrócił się do Chrystusa jako swojego Zbawiciela.

2. Zakosztował daru niebieskiego (dōrea, co nie jest tym samym co charyzma, "dar duchowy"); to znaczy, brał udział w działalności Kościoła, radosnej wspólnocie innych chrześcijan w uwielbieniu i służbie Panu, a nawet widział odpowiedź na swoje świadectwo i apel na publicznych spotkaniach.

3. Zakosztował dobroci Słowa Bożego. To znaczy, doszedł do jasnego zrozumienia przesłania Pisma Świętego i zaakceptował je umysłowo i intelektualnie oraz docenił wierne i szczere jego przedstawienie przez kaznodziejów z ambony.

4. Zakosztował nawet mocy nadchodzącego wieku - tak jak Judasz Iskariota, gdy powrócił z pozostałą jedenastką, radując się z tego, że w trakcie ich pojedynków ewangelizacyjnych nawet demony były im podległe, gdy głosili Pana Jezusa (Łk 10,17). Najwyraźniej Judasz był tak całkowicie zaangażowany w tę działalność, że nawet w przeddzień zdrady Chrystusa w Ogrodzie Getsemani żaden z jego towarzyszy nie podejrzewał zdrady, którą miał na myśli podczas ich uczty paschalnej. (Wiemy o tym, ponieważ musieli pytać się nawzajem przy stole: "Panie, czy to ja?" [Mk 14,19]. Nawet wtedy nie mogli stwierdzić, kogo Jezus miał na myśli jako swojego zdrajcę).

Zresztą, wszystkie trzy pierwsze cechy były prawdziwe również dla Judasza. Dostąpił oświecenia i zakosztował daru niebieskiego oraz dobroci Słowa Bożego, siedząc przez trzy lata pod osobistym nauczaniem Pana Jezusa. O ile uczestniczył w głoszeniu Ewangelii i wypędzaniu demonów, o tyle był również uczestnikiem Ducha Świętego. Ale to nie wystarczy, by zamieszkał w nim Duch Święty, tak aby jego ciało zostało faktycznie przejęte i stało się świętą świątynią Boga. Daleko mu do tego! Chrystus potrafił czytać w jego sercu i widział w nim obłudę i zdradę - co wyraźnie wskazał podczas ostatniej wieczerzy paschalnej. W modlitwie arcykapłańskiej z Ewangelii Jana 17 Jezus nazwał Judasza "synem zatracenia" (w. 12). Judasz Iskariota w żadnym wypadku nie mógł być uważany za prawdziwie narodzonego na nowo, niezależnie od tego, jak przekonujące przedstawienie dał przed współuczniami. Jednak wszystkie cztery cechy opisane jako cechujące odstępcę były prawdziwe dla Judasza. Jest całkiem jasne, że Judasz przez cały czas miał nadzieję na uzyskanie osobistych korzyści od Jezusa; być może oczekiwał zaszczytnego stanowiska w nadchodzącym królestwie Chrystusa (o którym myślał przede wszystkim w politycznym, ziemskim wymiarze). Nigdy poważnie nie traktował Jezusa jako Pana swego serca; nigdy nie złożył swego ciała na ołtarzu szczerego oddania woli i chwale Chrystusa. Judasz mógł deklarować takie poddanie się, ale nigdy tak naprawdę tego nie miał na myśli. W przeciwnym razie, gdy Jezus jasno dał do zrozumienia, że nie zamierza wykorzystać swoich nadprzyrodzonych mocy do zdobycia władzy politycznej, Judasz nie zdecydowałby się na wydanie Go władzom świątynnym za sumę pieniędzy. To jasno pokazało, że tak naprawdę zamierzał wykorzystać Jezusa dla własnych egoistycznych interesów, a nie oddać się Chrystusowi dla Jego służby i chwały. W końcu nadejdzie czas próby w życiu każdego wierzącego, który próbował przyjąć Jezusa jako Zbawiciela, nie uznając Go jednocześnie za Pana - jako tego, dla którego zamierza żyć i za którego gotów jest umrzeć - a pozorność jego "nawrócenia" stanie się oczywista. Prawdziwie odrodzony wierzący, taki, który nigdy nie zostanie wyrwany z ręki Mistrza, to ten, który przeszedł wewnętrzną przemianę serca, skupiającą go na Chrystusie, a nie na sobie (por. 2 Kor 5,14-17). Ten rodzaj śmierci dla świata i dla siebie, to poddanie się Jezusowi jako Panu, które otwiera się na Ducha Świętego i pozwala Mu całkowicie przejąć kontrolę nad nawróconym, jest rodzajem odrodzenia, które jest zarówno autentyczne, jak i trwałe. Nawet jeśli później może na jakiś czas odpaść i ponownie zakosztować dawnej niewoli i wstydu, nigdy nie będzie mu dane trwać w stanie buntu i porażki. Duch Święty go nie opuści, ale w ten czy inny sposób przyciągnie go z powrotem do odnowionej pokuty, wiary i poddania się. Drugim fragmentem Listu do Hebrajczyków, który należy rozważyć, jest 10,26-27: "Jeśli świadomie [hekousiōs może również oznaczać "dobrowolnie"] grzeszymy po otrzymaniu poznania prawdy, nie ma już ofiary za grzechy, lecz tylko straszliwe oczekiwanie sądu i gniewu, który ma pochłonąć wrogów Boga". Tutaj ponownie mamy do czynienia z wcześniejszym otrzymaniem poznania prawdy, takiej jaką jest w Jezusie (podobnie jak "raz oświecony" z 6,4) i pełnym zrozumieniem znaczenia Krzyża. Niestety, możliwe jest pojmowanie planu zbawienia jako koncepcji i jasne przekazywanie go innym jako kwestii nauczania, a jednak nigdy tak naprawdę nie poddanie się Panu. Biblia definiuje prawdziwe wierzenie jako kwestię przyjęcia samego Chrystusa - a nie tylko nauczania o Chrystusie jako filozofii czy teorii - jako Pana i Zbawiciela: "Wszyscy, którzy Go przyjęli… również ci, którzy uwierzyli w imię Jego" (J 1,12). Wierzący, który przyjmuje Jezusa jako Pana w całej szczerości i prawdzie, nigdy szczerze ani dobrowolnie nie powróci do praktykowania grzechu, nigdy nie "podepcze Syna Bożego" (Hbr 10,29); nigdy nie uzna Jego przelanej krwi za nieświętą lub bluźnierczą (koinon) i nigdy nie będzie bezmyślnie obrażał Ducha Świętego. Każdy, kto może popaść w taką bezbożność i pogardę wobec swego boskiego Zbawiciela, nigdy nie oddał Mu swego serca. Podobnie jak Judasz, mógł pomyśleć, że po prostu "wypróbuje Jezusa" i zobaczy, jak Go lubi i czy otrzyma od Niego korzyści i błogosławieństwa, których pragnął dla siebie i dla siebie. Ponieważ nigdy tak naprawdę nie stawił czoła żądaniom Chrystusa, by miał całkowitą władzę nad jego życiem, od samego początku był jedynie fałszywym chrześcijaninem. Bóg nigdy nie zadowala się podróbkami. Akceptuje tylko to, co prawdziwe. Nigdy nie da się Go oszukać, nawet najbardziej pobożnymi pozami. On czyta nasze serca

Jak można pogodzić "głowę jego łoża" (Hbr 11,21) z "głową łoża" (Rdz 47,31)?

List do Hebrajczyków 11,21 mówi o umierającym Jakubie, że "oddał pokłon głowie łoża", gdy błogosławił Józefa. Jednak w Księdze Rodzaju 47,31 czytamy: "Wtedy Izrael pokłonił się, oddając pokłon u wezgłowia łoża" (BW). W rzeczywistości hebrajski tekst mówi o ′al hammit? ?? h "na wezgłowiu łoża"), co prawdopodobnie oznacza, że oparł czoło o wezgłowie łóżka. Jest to jednak raczej mało prawdopodobne, biorąc pod uwagę to, co właśnie robił - rozmawiał z Józefem i prosił go, aby włożył rękę pod swoje udo, obiecując pochować Jakuba w Kanaanie, a nie w Egipcie. Jakub o wiele chętniej siedziałby na brzegu łóżka, opierając się być może o swoją łoże. Otóż tak się składa, że słowo oznaczające "łóżko" i słowo oznaczające "staf" są pisane dokładnie tak samo w hebrajskich spółgłoskach; różnią się jedynie znaki samogłoskowe (?po raz pierwszy wynalezione około VIII wieku n.e. lub nieco wcześniej). Jednak Septuaginta, przetłumaczona w III wieku p.n.e., odczytuje m-t-h ? jako mat? ā h ("staf"); to średniowieczni żydowscy masoreci z IX wieku n.e. zdecydowali, że jest to mit? ō h ("łóżko"). List do Hebrajczyków 11:21 podąża za wcześniejszą wokalizacją i wychodzi z dużo bardziej prawdopodobnym tłumaczeniem "na głowie staf" - podobnie jak Septuaginta i syryjska Peszitta. Najprawdopodobniej było to poprawne odczytanie, a znaki masoreckie powinny zostać odpowiednio zmienione.

Jak to możliwe, że mężowie tacy jak Barak, Jefta i Samson znaleźli się na liście chwały z Listu do Hebrajczyków 11, gdzie znaleźli się bohaterowie tacy jak Henoch, Abraham i Mojżesz?

List do Hebrajczyków 11:32 mówi w sposób bardzo dramatyczny: "I cóż jeszcze mam powiedzieć? Bo czasu mi zabraknie, gdybym miał opowiadać o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i prorokach" (BW). Najbardziej uderzające przejawy i dowody ich wiary i gorliwości wymienione są w wersetach 33-34, a następnie wzmianka o ich gotowości do cierpienia dla Pana i Jego świętego słowa (ww. 35-38). Nie można zakładać, że wszyscy mężowie wymienieni w wersecie 32 przejawiali wszystkie te cechy lub stali na tym samym poziomie niezmiennej świętości. Ale nawet w przypadku Samsona (który był zdecydowanie najbardziej podatny na krytykę z całej listy wymienionej w całym rozdziale 11), prawdą było, że "stał się potężny w wojnie" i "pokonał obce wojska" (w. 34). Prawdą jest również, że w pewnym sensie zakończył swoją ziemską karierę (po długim okresie pokuty za swoją wcześniejszą głupotę i niemoralność) jednym wspaniałym "czynem sprawiedliwości" (w. 33), kiedy zburzył kolumny świątyni Dagona na oczach szydzącego tłumu Filistynów, którzy wyśmiewali swojego oślepionego jeńca i jego "bezsilnego" Boga. Samson był gotów oddać własne życie w interesie swojego narodu i swojego Pana - mimo że częściowo motywowała go zemsta na oprawcach za wyłupienie mu oczu. Co do Baraka, nie jest jasne, dlaczego jego imię w ogóle znalazło się w kolumnie "wątpliwych". Co prawda, odmówił objęcia przywództwa w wojnie o niepodległość przeciwko pogańskim ciemiężcom Izraela, chyba że prorokini Debora będzie jego partnerką. Jednak w tych okolicznościach nie było to z jego strony nierozsądne żądanie. W przypadku Jefty, jego gotowość do rozsądnych negocjacji z ammonickimi najeźdźcami, nie była żadną ujmą dla jego honoru, nawet jeśli negocjacje te ostatecznie okazały się bezowocne (Sdz 11,12-28). Z pewnością jego waleczność w bitwie została uwieńczona sukcesem (ww. 32-33). Jeśli chodzi o oddanie dziewiczej córki na dożywotnią służbę w przybytku (por. artykuł do Sdz 11,30-31: "Dlaczego Bóg pozwolił, by głupi ślub Jefty dobiegł końca?"), trudno uznać to za uchybienie w jego uczciwości w wypełnianiu ślubów. Słusznie należy go opisać w Liście do Hebrajczyków 11,32.

Czy istnieje druga szansa po śmierci?

Co oznacza 1 Piotra 3:19, który mówi o głoszeniu przez Chrystusa duchom w więzieniu Hadesu? Czy głosił im ewangelię i w ten sposób dawał im szansę na zbawienie, nawet po śmierci? Jeśli uważnie przeanalizujemy to zdanie w całym jego kontekście, odkryjemy, że nie naucza ono niczego takiego - co byłoby całkowicie sprzeczne z Listem do Hebrajczyków 9:27: "Postanowione jest ludziom raz umrzeć, a potem sąd". W Biblii Nowego Testamentu (NASB) 1 List Piotra 3:18-20 jest przetłumaczony następująco: "Albowiem i Chrystus raz na zawsze umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby nas przyprowadzić do Boga; zabity wprawdzie w esze, ale ożywiony duchem; w którym też poszedł i głosił duchom będącym w więzieniu, które niegdyś były nieposłuszne, gdy cierpliwość Boża cierpliwie wyczekiwała za dni Noego, przy budowie arki, w której niewielu, to jest osiem osób, zostało ocalonych przez wodę" (NASB). Z powyższego tłumaczenia wynika, że czasownik przetłumaczony w KJV jako "głosił" nie jest greckim euangelizomai ("głosić lub opowiadać dobrą nowinę"), co z pewnością oznaczałoby, że po ukrzyżowaniu Chrystus rzeczywiście głosił orędzie zbawienia zagubionym duszom w Hadesie; lecz raczej ek?ryxen, od kērysso ("głosić orędzie", od króla lub władcy). W wersecie 19 tak naprawdę mowa jest jedynie o tym, że Chrystus wygłosił orędzie do dusz uwięzionych w Szeolu (hadesie). Treść tego orędzia nie jest do końca wyjaśniona, ale istnieją tylko dwie możliwości: (1) orędzie wygłoszone przez ukrzyżowanego Chrystusa w Hadesie do wszystkich dusz zmarłych mogło oznaczać, że cena za grzech została już zapłacona i wszyscy, którzy umarli w wierze, mieli przygotować się na odejście do nieba - co miało nastąpić wkrótce w Niedzielę Wielkanocną - lub (2) orędzie może odnosić się do uroczystego, pilnego ostrzeżenia, jakie Noe dał swojemu pokoleniu, aby schronili się w arce bezpieczeństwa, zanim Wielki Potop zniszczy rodzaj ludzki. Z tych dwóch możliwości, choć pierwsza była niewątpliwie prawdziwym wydarzeniem (por. Ef 4,8), takie orędzie zostałoby wygłoszone do wszystkich w Hadesie w ogóle, a w szczególności do odkupionych. Jednakże drugie wydaje się być proklamacją zamierzoną tutaj przez Piotra, ponieważ jedynym wspomnianym odbiorcą jest pokolenie Noego, które jest teraz uwięzione w Hadesie, oczekując sądu ostatecznego. Ten werset oznacza zatem, że Chrystus przez Ducha Świętego uroczyście ostrzegł współczesnych Noego ustami samego Noego (opisanego w 2 Piotra 2:5 jako "kaznodzieja [lub "herold"] sprawiedliwości". Zauważmy, że "kaznodzieja" w tym wersecie to kēryka, ten sam rdzeń co ekēryxen, o którym mowa powyżej w odniesieniu do 1 Piotra 3:19). Wydaje się zatem całkiem oczywiste, że omawiany fragment zapewnia nas, iż już za czasów Noego, w Jego przedwcielonym stanie, Bóg Syn troszczył się o zbawienie grzeszników. Zatem cała transakcja, dzięki której rodzina Noego została uratowana przez arkę, była wydarzeniem proroczym, wskazującym na łaskawe zaopatrzenie Boga poprzez zastępcze Zadośćuczynienie na drewnianym krzyżu - podobnie jak jedyne narzędzie wybawienia od kary boskiego sądu nad winną ludzkością. W obu przypadkach tylko ci, którzy z wiarą szukają schronienia w Bożym środku zbawienia, mogą zostać uratowani od zagłady. Ta relacja typu i antytypu jest następnie jasno określona przez apostoła w 1 Liście Piotra 3:21: "I zgodnie z tym [jak NASB oddaje antytyp], chrzest teraz was zbawia - nie obmycie brudu z ?esh, ale prośba [epērōtēma] do Boga o dobre sumienie - przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa" (NASB). Innymi słowy, skrucha za grzechy i zaufanie jedynie Jezusowi w kwestii zbawienia na podstawie Jego odkupienia i zmartwychwstania przynoszą wyzwolenie winnemu grzesznikowi i umożliwiają mu uzyskanie "dobrego sumienia" w oparciu o przekonanie, że wszystkie jego grzechy zostały w pełni odkupione krwią Jezusa. Biorąc pod uwagę, że pokolenie Noego odpowiada zaginionemu światu czasów Piotra (i z pewnością każdemu pokoleniu od tamtego czasu), jesteśmy zmuszeni wnioskować, że głoszenie, o którym mowa w wersecie 19, miało miejsce nie wtedy, gdy Chrystus zstąpił do Hadesu po swojej śmierci na Golgocie, lecz za sprawą Ducha Świętego, który przemawiał ustami Noego w latach budowy arki (w. 20). Dlatego werset 19 nie daje żadnej nadziei na "drugą szansę" dla tych, którzy odrzucają Chrystusa za życia na ziemi.

Czy 2 List Piotra jest autentycznym dziełem Piotra?

Wśród niekonserwatywnych krytyków Nowego Testamentu powszechne jest określanie 2 Listu Piotra jako fałszywego i niczym więcej niż pobożnym oszustwem. Jednak w kanonie Nowego Testamentu prawie żaden list nie zawiera bardziej jednoznacznych świadectw dotyczących tożsamości i osobistych doświadczeń autora niż ten list. Zwróć uwagę na następujące odniesienia: (1) Autor podaje imię (1,1) konkretnie jako Symeon, tak jak nazywał go Jakub na Soborze Jerozolimskim (Dz 15,14). (2) Określa siebie jako "apostoła Jezusa Chrystusa" (1,1), termin ten zazwyczaj odnosi się do jednego z Dwunastu. (3) Przypomina przytłaczającą scenę Przemienienia tonem przepełnionego bojaźnią widza (1,16-18), zaliczając siebie do grona naocznych świadków (epoptai) i cytując dosłownie boskie orędzie: "To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie", które, jak twierdzi, usłyszał na własne uszy, będąc na "świętej górze". (4) Wyraźnie nawiązuje do przepowiedni Jezusa złożonej mu w Jana 21,18, mówiąc: "Jak mi objawił nasz Pan Jezus Chrystus" (1,14). Inne znaczące wewnętrzne dowody to: (1) określenie tego listu jako "drugiego listu" do nich (3,1), co wyraźnie sugeruje, że napisał do nich już wcześniejszy list (sugerując 1 Piotra); (2) jego osobista znajomość i serdeczny szacunek dla apostoła Pawła jako natchnionego autora Pisma Świętego Nowego Testamentu (3:15-16 mówi o "naszym umiłowanym bracie Pawle" jako o podobnym autorze "długotrwałej cierpliwości naszego Pana" mającej na celu "zbawienie" o wiele większej liczby grzeszników, niż pozwalałoby na to szybsze Drugie Przyjście [w. 15; por. Rz 2:4; 9:22]). Piotr klasyfikuje te listy Pawła jako część autorytatywnego Słowa Bożego, nawet jeśli mogą w nich być pewne rzeczy "trudne do zrozumienia [dysnoēta]" (w. 16). Zamiast dowodu znacznie późniejszego autorstwa i napisania po ostatecznym zaakceptowaniu kanoniczności Listów Pawła przez cały Kościół (jak niektórzy nalegali), te serdeczne i pełne uznania odniesienia do Pawła i jego pism są w sumie tym, czego powinniśmy się spodziewać, gdyby Piotr dotarł do Rzymu kilka lat później niż Paweł. Jego rzymscy czytelnicy z pewnością oczekiwaliby od niego komentarza na temat pracy i osiągnięć swojego poprzednika - właśnie w taki sposób, w jaki czyni to tutaj. W świetle wszystkich tych wyraźnych dowodów z samego tekstu, dotyczących autorstwa Piotra, jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że autor tego listu tak jednoznacznie twierdził, iż jest samym apostołem Piotrem, że byłoby to rażące oszustwo i zwodnicze z jego strony, gdyby list nie był autentycznie Piotrowy. Gdyby nie był rzeczywiście jego autorem, Kościół w ogóle nie powinien go używać ani szanować; a wykorzystywanie go do celów kaznodziejskich jest nieuzasadnioną hipokryzją, ponieważ powinien zostać całkowicie usunięty z Nowego Testamentu jako zwykłe oszustwo. Trudno byłoby sobie wyobrazić jakiekolwiek ważne objawienie boskiej prawdy pochodzące od tak nieuczciwego pióra. Wiele dyskutowano na temat podobieństw między 2 Listem Piotra 2 a Listem Judy. List Judy 6 i 2 Piotra 2:4 odnoszą się do upadłych aniołów (choć w zupełnie innym sformułowaniu). List Judy 9 i 2 Piotra 2:11 mówią o aniołach, którzy nie chcą wnieść oskarżenia nawet przeciwko Szatanowi. List Judy 17-18 wspomina o grzesznikach, którzy postępują cieleśnie i bezbożnie; przypomina to nieco 2 Piotra 3:3-4, który odnosi się do tych, którzy w dniach ostatnich będą z pogardą mówić o powrocie Pana w sądzie (tu również bez żadnego słownego podobieństwa między tymi dwoma fragmentami). Ton potępienia jest dość podobny, ale dokładne porównanie obu autorów nie daje żadnych podstaw do teorii, że jeden zapożyczył bezpośrednio od drugiego - a nawet że jeden na drugiego wpłynął. W istocie jest całkiem prawdopodobne, że zarówno List Judy, jak i Drugi List Piotra powstały pomiędzy 65 a 67 rokiem n.e. i oba z całą stanowczością poruszają problemy podnoszone przez bezbożnych heretyków antynomistycznych, infiltrujących wspólnotę chrześcijańską i podburzających ją. Wiele mówi się o kontrastach między 1 a 2 Listem Piotra w odniesieniu do nastroju i postawy, jakby różnica w tonie stanowiła o różnicy w autorstwie. Jest to jednak bardzo niepewne kryterium do wykazania różnorodności autorstwa, z prostego powodu: ten sam autor ma tendencję do używania zupełnie innego słownictwa i tonu, omawiając różne tematy. Łatwo to udowodnić w przypadku wszystkich wielkich autorów literatury światowej, którzy pisali na różne tematy i w różnych gatunkach. Na przykład eseje prozą Miltona niewiele przypominają jego poematy pasterskie ("Allegro" i "Myśliciel"); te z kolei stanowią wyraźne kontrasty z jego poezją epicką, taką jak "Raj utracony". Jednak te kontrasty, które można by poprzeć długimi listami słów występujących w jednym utworze, ale nie w drugim, raczej nie dowodzą różnicy autorstwa. Wszyscy wiedzą, że Milton napisał je wszystkie. Zatem metodologia tych krytyków Nowego Testamentu, gdyby zastosować ją do literatury Miltona, prowadziłaby do całkowicie fałszywych rezultatów. Jeśli chodzi o 1 List Piotra, jego celem było pocieszenie i zachęta dla wierzących cierpiących prześladowania. Wymaga to zupełnie innego stylu i maniery niż temat 2 Listu Piotra, który składa się z surowego i natarczywego ostrzeżenia przed fałszywymi nauczycielami i ich zgubnymi doktrynami. Biorąc pod uwagę ich różnorodną tematykę, byłoby zupełnie dziwne, gdyby oba listy wykazywały uderzające podobieństwo w słownictwie i tonie. W rzeczywistości stanowiłoby to dobry dowód na celowe fałszerstwo lub cel fałszerza, by podsunąć publiczności pozorną imitację. Jednakże w kwestii języka i stylu istnieją pewne dość oczywiste kontrasty. Grecki 1 Listu Piotra brzmi bardziej idiomatycznie i płynniej niż surowy, intensywny styl 2 Listu Piotra, chociaż J. B. Mayor , jako zwolennik nie-Piotrowego autorstwa 2 Listu Piotra, zauważa: "Nie ma między nimi [tj. 1 Piotra i 2 Piotra] tej przepaści, którą niektórzy próbowaliby dostrzec… Różnica stylu jest mniej wyraźna niż różnica w słownictwie, a ta z kolei jest mniej wyraźna niż różnica w materii." Takie różnice, jakie istnieją, mogły pochodzić z działania Silvanusa, o którym mowa w 1 Piotra 5:12 jako o skrybie, którego Piotr użył do napisania swojego pierwszego listu, NIV oddaje ten werset następująco: "Z pomocą Sylasa ['Silvanusa', mg.], którego uważam za wiernego brata, napisałem do ciebie krótko, dodając ci otuchy i dając świadectwo, że to jest prawdziwa łaska Boża". Najprawdopodobniej jest to ten sam Sylas, który pracował z Pawłem w Filippi i to on mógł być odpowiedzialny za prostotę i łatwość wyrazu, z jaką powstał 1 List Piotra. Jednak w przypadku 2 Listu Piotra, który prawdopodobnie został napisany przez Piotra w rzymskim więzieniu, bez pomocy sekretarza takiego jak Sylwan, występuje bardziej intensywny i surowy styl, odpowiedni do spraw tak pilnych, jak te poruszane w tym liście. Nie należy też całkowicie pomijać podobieństw między 1 a 2 Listem Piotra w naszym zaabsorbowaniu kontrastami. Oba listy podkreślają (1) centralną rolę Chrystusa i pewność Jego powtórnego przyjścia; (2) znaczenie arki Noego i potopu (1 P 3,20, z naciskiem na Boże miłosierdzie; oraz 2 P 2,5; 3,6, z naciskiem na Boży sąd); (3) kluczowe znaczenie słowa prorockiego Starego Testamentu w sposób przypominający Pięćdziesiątnicę Piotra. kazanie (Dz 2,14-36); (4) ich wspólna troska o znaczenie chrześcijańskiego wzrostu (1 P 2,2-3 i 2 P 1,5-8; 3,18). Pomimo kontrastu w celu obu listów, te wspólne motywy jawią się jako tak istotne wskaźniki wspólnego autorstwa, że stanowią mocne potwierdzenie autentyczności Piotrowego pochodzenia obu. Dochodzimy do wniosku, że nie ma uzasadnionych podstaw, by negować autentyczność 2 Listu Piotra ani kwestionować jego prawo do włączenia do kanonu Nowego Testamentu. Czołowi krytycy, którzy głosili pogląd przeciwny, w dużej mierze opierali się na stereotypowym pojęciu, jak religia chrześcijańska musiała rozwinąć się jako czysto ludzka filozofia religijna, zgodnie z heglowską dialektyką. Ewangelików nie należy wprowadzać w błąd, by akceptowali krytyczne wyniki wynikające z tego rodzaju stronniczej i subiektywnej metodologii.

Czy 1 Jana 3:9 naucza o bezgrzesznej doskonałości?

W Biblii Króla Jakuba 1 Jana 3:9 jest przetłumaczony następująco: "Kto się narodził z Boga, nie grzeszy, bo trwa w nim nasienie Boże i nie może grzeszyć, bo narodził się z Boga". Pod jednym względem to skądinąd trafne tłumaczenie nie uwypukla jednej bardzo ważnej cechy słowa hamartanein ("grzeszyć") po słowie ou dynatai ("niezdolny"): czas teraźniejszy in?nitive w języku greckim oznacza czynność ciągłą lub powtarzającą się. (Pojedynczą czynność oddawałby aoryst in?nitive, hamartein). Z tego powodu niektóre nowsze tłumaczenia podkreślają istotę akcentu, oddając je słowami "nie może dalej grzeszyć" (NW). Biblia NASB wyciąga wniosek z ininitiative czasu teraźniejszego hamartanein, że wcześniejsze poiei (tryb oznajmujący czasu teraźniejszego) w zdaniu "nie grzeszy" (KJV) oznacza "nikt, kto narodził się z Boga, nie grzeszy", ponieważ stoi to w sprzeczności z hamartanein w późniejszym zdaniu. Jest to prawdopodobnie uzasadnione, choć błędem byłoby twierdzenie, że grecki tryb oznajmujący czasu teraźniejszego koniecznie implikuje ciągłość działania (bo często tak nie jest). Należy jednak uważnie przestudiować znaczenie tego czasownika, ponieważ nawet najbardziej dojrzały chrześcijanin jest podatny na pokusy i może popaść w grzechy różnego rodzaju (nawet jeśli nie w te najohydniejsze grzechy, które w prawie ludzkim są uznawane za przestępstwo). Jan naucza bardzo jasno w 1,8: "Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy". Ale to, co tutaj podkreśla, to cud nowego narodzenia (por. 2 Kor 5,17), przez który życie Chrystusa opanowuje serce wierzącego i pociąga go do zupełnie nowej relacji z Bogiem i Jego świętą wolą. Zamiast być oddanym starej zasadzie "ja najpierw!", teraz poddaje się panowaniu swego Zbawiciela i świadomie czyni swoim celem podobanie się Bogu, ponieważ Go kocha i całkowicie do Niego należy. W swojej nowej roli "tego, który narodził się z Boga" (gegennēmenos - imiesłów bierny dokonany - ek tou theou), wierzący ma w sobie święte nasienie Boga (spermę); a ta sperma rozwija się i powiększa w nim jak nasiono w doniczce, aż wypuści liście, kwiaty i owoce - cały czas zajmując coraz więcej doniczki. Brud w glebie może zanieczyścić to, co się z nią zetknie, ale funkcją rosnącej rośliny nie jest zanieczyszczanie, lecz rozwijanie nowego życia i piękna, które nieustannie pochodzi z nasiona. Gdy wierzący świadomie trwa w Chrystusie (w. 6, ho en autō menōn) i ma wzrok utkwiony w Jezusie (Hbr 12,2), nie popada w grzech, ale biegnie dobrze, ku chwale Boga. Jeśli chodzi o szczególną moc hamartii w tym miejscu, powinniśmy zwrócić szczególną uwagę na w. 4: "Każdy, kto popełnia/praktykuje [imiesłów czasu teraźniejszego] grzech [hamartian], również dopuszcza się bezprawia [anomian]". Diabeł jest następnie określany jako archetyp, model i patron bezprawia (w. 8); i to on (i oczywiście ci, którzy są pod jego kontrolą) jest tym, którego zadaniem jest praktykowanie grzechu jako bezprawia. Innymi słowy, Pismo Święte rozróżnia dwie wielkie rodziny we wszechświecie: dzieci światłości (1:7) oraz dzieci ciemności i nieposłuszeństwa (1:6). Prawdziwe dziecko Boże charakteryzuje pełne oddanie świętej woli i standardom Bożym; dziecko tego świata (którego duchowym ojcem jest w rzeczywistości Szatan, zgodnie z Ewangelią Jana 8:44) charakteryzuje się poświęceniem dla egoizmu, samouwielbieniem i wszelkiego rodzaju grzechami. Apostoł musiał podkreślić tę zasadę w tym liście, ponieważ już heretycy antynomiści (którzy nauczali, że grzeszne życie jest całkowicie dozwolone dla wierzącego, ponieważ "łaska pokryje wszystko") wprowadzali zamieszanie w jego kościele; i tracili oni pojmowanie świętego życia jako owocu prawdziwej i żywej wiary. Jan przypomina nam tutaj, że prawdziwy wierzący jest oddany życiu wzorowanemu na Chrystusie i że jako nosiciel nasienia Chrystusa (czyli Ducha Świętego) będzie stale praktykował sprawiedliwość. Tylko nienawróceni i fałszywi będą praktykować egoistyczne, egoistyczne życie w grzechu. W swojej książce "Odpowiedziano na pytania biblijne" (s. 68-72), W.L. Pettingill poświęca bardzo wnikliwą i wnikliwą analizę temu fragmentowi z 1 Jana 3 i tej pomocnej parafrazie wersetów 4-10: Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, a grzech jest bezprawiem. A wiecie, że On się objawił, aby zgładzić nasze grzechy, i nie ma w Nim bezprawia. Każdy, kto w Nim mieszka, nie jest bezprawiem; każdy, kto jest bezprawiem, nie widział Go ani Go nie poznał. … Kto jest bezprawiem, jest z diabła, bo diabeł był bezprawiem od początku. …Ktokolwiek zrodzony jest z Boga, nigdy nie jest bezprawny, gdyż Jego nasienie trwa w nim; i nie może być bezprawny, ponieważ jest zrodzony z Boga. W tym objawiają się dzieci Boże i dzieci diabła.

Czy Juda popełnił błąd, cytując źródła pozabiblijne?

Jud 9 i Jud 14 to fragmenty, które nasuwają to pytanie. Werset 9 odnosi się do sporu między archaniołem Michałem a diabłem w sprawie losu ciała Mojżesza po jego śmierci na Górze Pisga: "Lecz nawet archanioł Michał, gdy spierał się z diabłem o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić na niego oszczerczego oskarżenia, lecz rzekł: "Niech cię Pan skarci!"" (Jud 9). Ta relacja nie znajduje się w Starym Testamencie, ale uważa się, że została włączona do chrześcijańskiego traktatu (obecnie zaginionego) zatytułowanego "Wniebowzięcie Mojżesza", przynajmniej według Orygenesa (O zasadach 3.2.1). Byłoby jednak błędem logicznym twierdzić, że natchniony autor biblijny, taki jak Juda, był ściśle ograniczony do treści kanonicznego Starego Testamentu w zakresie wszelkich wiarygodnych informacji dotyczących przeszłości. Zarówno Szczepan (w Dziejach Apostolskich 7), jak i Pan Jezus (w Ewangelii Mateusza 23) odnoszą się do wydarzeń historycznych niezapisanych w Starym Testamencie. Najwyraźniej istniał ważny i dokładny zbiór tradycji ustnej dostępny dla wierzących w okresie Nowego Testamentu; i pod kierownictwem Ducha Świętego byli oni w stanie doskonale relacjonować takie zdarzenia w związku ze swoją posługą nauczania. Z tego fragmentu możemy zatem wywnioskować, że istniał taki spór między przedstawicielami nieba i piekła o ciało Mojżesza. Ta sama obserwacja odnosi się do Judy 14 i cytatu z przedpotopowego patriarchy Henocha. W tym przypadku zachowało się dzieło pseudoepigraficzne, w którym znajduje się ten sam cytat (chociaż Księga Henocha nie zachowała się w żadnym tłumaczeniu tak starym jak czasy Judy). Cytowany jest Henoch, który przepowiadał: "Oto Pan przyszedł [prawdopodobnie greckie aoristēlthen reprezentuje czasownik proroczy perfect w języku hebrajskim lub aramejskim, a zatem można je interpretować jako "przyjdzie"] ze swoimi świętymi miriadami, aby dokonać sądu nad wszystkimi i zganić wszystkich bezbożnych za wszystkie ich bezbożne uczynki, których się dopuścili, i za wszystkie okrutne rzeczy, które powiedzieli przeciwko Niemu jako bezbożnym grzesznikom". Mamy tu niezwykły przykład potężnej wypowiedzi proroczej, która dotarła do nas jeszcze przed czasami Noego. Sam fakt, że Księga Rodzaju nie zawiera tego stwierdzenia Henocha, nie dostarcza żadnego dowodu przeciwko jego wypowiedzi. Nie dowodzi to w żadnym wypadku, że wszystko w Księdze Henocha jest historycznie dokładne lub teologicznie słuszne. Wiele z fragmentów Henocha może być całkiem sensowne. Nie ma jednak dobrych podstaw, by potępiać wszystko, co jest w niej napisane, jako fałsz, tylko dlatego, że księga ta nie jest kanoniczna. Nawet dzieło pogańskie może zawierać elementy prawdy, o czym świadczy wypowiedź Pawła, który cytował ateńskim słuchaczom "Fajomeny" Aratosa (Dzieje Apostolskie 17:28).

Kim jest siedem duchów przed tronem Bożym w Objawieniu 1:4?

Objawienie 1:4 brzmi: "Łaska wam i pokój od Tego, który jest i który był, i który przychodzi, i od siedmiu duchów [Duchów?], które są przed Jego tronem" (NASB). Kim są te siedem duchów? Czy reprezentują Trzecią Osobę Trójcy Świętej (o Bogu Ojcu i Bogu Synu wspomniano już w wersecie 2)? Co zaskakujące, poprawna odpowiedź na to pytanie wydaje się brzmieć: tak. (Możliwe, że to siedmiu aniołów, ale raczej nie "aniołowie" siedmiu kościołów Azji, ponieważ są oni wymienieni oddzielnie, oprócz siedmiu duchów [w. 4]). Jak Duch Święty może być przedstawiony jako siedem, a nie jeden? Cóż, pierwsze pojawienie się siedmiokrotnego Ducha Świętego ma miejsce w Księdze Izajasza 11:2: "I spocznie na Nim [Mesjaszu] Duch Pański [1], duch mądrości [2] i rozumu [3], duch rady [4] i mocy [5], duch wiedzy [6] i bojaźni Pańskiej [7]". W symbolice biblijnej siedem jest liczbą doskonałego dzieła Boga (por. Rdz 2:2-3), a zatem "rózga z pnia Jessego" (Iz 11:1) zostanie obdarzona doskonałym wyposażeniem Ducha Świętego, gdy rozpocznie On swoją mesjańską posługę. Następnym razem koncepcja siedmiopłaszczyznowego Ducha pojawia się w Księdze Zachariasza 3:9: "Oto bowiem kamień, który kładę przed Jozuem [arcykapłanem]: na jednym kamieniu jest siedmioro oczu" (NASB). Oto doskonały nadzór, opatrznościowa opieka Boga Ducha Świętego, reprezentowana przez siedem oczu wyrytych na "kamieniu" (prawdopodobnie dużym kamieniu szlachetnym) położonym przed arcykapłanem. Pojawiają się one ponownie w Księdze Zachariasza 4:10: "Któż bowiem zlekceważył dzień małych rzeczy? Lecz tych siedmiu, widząc pion w ręce Zorobabela, uraduje się. To są oczy Jahwe, które wodzą tam i z powrotem po całej ziemi". Duch Święty w swojej kochającej opatrzności jest obiecany na poświęcenie drugiej świątyni, która miała powstać w 516 r. p.n.e. Ale to w Apokalipsie "siedem duchów" pojawia się jako oddzielne jednostki, nie tylko w 1:4, ale w 3:1: "To mówi Ten, który ma siedem duchów Bożych i siedem gwiazd: Znam twoje uczynki" (NASB); w 4:5: "A przed tronem płonęło siedem lamp z ognia, które są siedmioma Duchami Bożymi" (NASB); oraz w 5:6: "I ujrzałem między tronem (z czterema istotami żywymi) a starszymi stojącego Baranka, jakby zabitego, mającego siedem rogów i siedmioro oczu, które są siedmioma Duchami Bożymi, posłanymi na całą ziemię" (NASB). Wydaje się, że istnieje wyraźny związek między siedmiorakim Duchem z Izajasza 11:2 a siedmiopłaszczyznowym Duchem Objawienia, który reprezentuje Siebie w zewnętrznym przebraniu siedmiu odrębnych duchów, odpowiednich do doskonałego Bożego uzdolnienia i opatrznościowej opieki - centralnego tematu Apokalipsy. Cała księga jest pełna symboliki; nie powinno więc dziwić, że siedem reprezentuje jednego w tak uderzający i imponujący sposób. Przecież już widzieliśmy, jak sam Chrystus, który po raz pierwszy został przedstawiony w chwale zmartwychwstania jako siwowłosy, jasnooki Syn Człowieczy, ubrany w długą szatę sięgającą Jego polerowanych, mosiężnych stóp (1:14-15), jest przedstawiony w 5:6 jako Baranek, stojący jakby zabity, mający siedem rogów i siedem oczu. Tutaj ponownie siedem reprezentuje jedno, choć w tym przypadku jest to Bóg Syn, a nie Duch Święty. Podobnie Szatan jest przedstawiony jako czerwony, ziejący smok o siedmiu głowach i dziesięciu rogach (12:3), podobny do jego wicekróla i przedstawiciela na ziemi, Bestii z dziesięcioma rogami, dziesięcioma diademami i siedmioma głowami, przypominającej lamparta w swoim ogólnym wyglądzie, ale z łapami niedźwiedzia i paszczą lwa (13:2). (W przypadku Szatana i dyktatora świata, liczba siedem reprezentuje fałszywe roszczenie do posiadania doskonałej mocy Boga). Tak samo odstępczy światowy kościół jest symbolizowany przez nierządnicę odzianą w purpurę i szkarłat, siedzącą na szkarłatnej bestii (17:3-4). Symbole te zatem przedstawiają nie osobę ani kosmiczną moc w rzeczywistym wyglądzie, ale symboliczną formę, która ma nauczyć ludzkiego obserwatora (Jana na wyspie Patmos) czegoś o cechach i cechach trzeciej Osoby Trójcy. Gołębica reprezentowała Ducha Świętego w czasie chrztu Chrystusa (Mt 3:16), a wielość języków ognia reprezentowała Go w dniu Pięćdziesiątnicy, gdy udzielał mocy i przekazywał mowę świadkom Chrystusa (Dz 2:3). Prawdopodobnie było 120 takich imienin, jeśli wszystkich 120 uczniów z Wieczernika było obecnych na tej uczcie (Dz 1:13,15). Widzimy zatem, że Duch Święty jest symbolizowany na wiele różnych sposobów w całym Piśmie Świętym, zawsze w formie odpowiedniej do okazji.

Kim są 144 000 z Objawienia 7:3-8 i 14:1?

W Objawieniu 7:3 boski rozkaz został wydany czterem aniołom, którzy kontrolują wiatry zniszczenia na ziemi, aby powstrzymali się od siania spustoszenia, dopóki "słudzy Boży" nie zostaną opieczętowani jako własność Boga, Jego znakiem na czołach. Stanowią oni grono 144 000 (ww. 5-8), składające się z 12 000 osób z każdego z dwunastu plemion Izraela. (Zauważ, że plemię Dana jest całkowicie pominięte - być może dlatego, że niektórzy członkowie tego plemienia świadomie wybrali własny przydział ziemi na północ od terytorium Aszera. Ponadto zrobili to jako akt niesprowokowanej agresji, zgodnie z Sędziów 18:27, i przynieśli ze sobą bałwochwalczy efod, który siłą zabrali Efraimitowi (Sędz. 18:18-26). Inną ciekawą cechą jest to, że Lewi jest wymieniony jako jedno z Dwunastu Plemion, zamiast utrzymywać specjalny status jako plemię kapłańskie pod starym, przed ukrzyżowaniowym ustanowieniem religijnym Prawa Mojżeszowego. Efraim musi być utożsamiany z "Józefem" w tym spisie; Manasses jest wymieniony osobno. Ponieważ Efraim pozostał na Zachodnim Brzegu w całości, podczas gdy Manasses osiedlił się jako "połowa plemienia" na Wschodnim Brzegu, rozsądne było oddanie Efraimowi zaszczytu imienia jego ojca. Co do Biorąc pod uwagę skład etniczny tych 144 000 świętych, trudno przypuszczać, że w pierwszej połowie ostatnich siedmiu lat przed Armagedonem z każdego z Dwunastu Plemion pozyskano by taką samą liczbę nawróconych na Chrystusa, zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, że prawie wszyscy współcześni Żydzi uważają się za potomków Judy, z wyjątkiem być może Lewinów i Kohenów, którzy twierdzą, że pochodzą od Lewiego. Rozsądnie byłoby założyć, że nawet jeśli potomkowie mogliby w jakiś sposób wywodzić się z pozostałych dziesięciu plemion, zdecydowana większość nawróconych pochodziłaby z Judy. Nawet w I wieku n.e. ta sama sytuacja miała miejsce w wyniku asyryjskich deportacji Dziesięciu Plemion w 721 r. p.n.e. i później. Jeśli chodzi o dwanaście grup po 12 000 osób, wszyscy bibliści uznają ich szczególny związek ze starotestamentowym ludem Bożym, składającym się z dwunastu plemion, oraz z nowotestamentowym ludem Bóg pod przewodnictwem dwunastu apostołów. Oba oddziały zdają się być reprezentowane przez dwudziestu czterech starszych, którzy odgrywają tak ważną rolę w scenach nieba przedstawionych w Apokalipsie (4,4; 5,8; 11,16; 19,4). Gdyby zatem te dwa zespoły dwunastu miały się wzajemnie pomnożyć, a nie dodać do siebie, ich liczba wyniosłaby 144, a nie 24. Jeśli chodzi o pomnożenie przez 1000, porównaj Lb 31,4-6, gdzie znajduje się pierwszy zapis o specjalnie wyznaczonej armii wierzących wysłanej na wojnę z wrogami Pana. Podobną procedurę zastosowano przy wyborze armii, która miała ukarać bezbożne plemię Beniamina w czasach Sędziów (Sdz 20,10). Normalna liczebność pułku w armiach za czasów Mojżesza i Dawida wynosiła 1000. Połączenie wszystkich tych czynników może prowadzić do wniosku, że w ciągu ostatniego tygodnia (z (Siedemdziesiąt tygodni Daniela w 9:25) Wierzący pochodzenia pogańskiego i żydowscy będą współpracować z taką skutecznością i zapałem, że dotrą do tego pokolenia dla Chrystusa dzięki niezwykle owocnej działalności misyjnej. Być może 144 000 będzie faktyczną liczbą zaangażowanych misjonarzy, którzy utworzą pułki oddanych pracowników pod dwunastoma regionalnymi władzami. W każdym razie, zgodnie z Objawieniem 7:9, odniosą niesamowity sukces; dzięki wspólnym wysiłkom pozyskają dla Pana "wielki tłum, którego żaden człowiek nie zdoła zliczyć" z każdego narodu i plemienia na całej ziemi. Pierwsze trzy i pół roku Siedemdziesiątego Tygodnia będzie okresem bezprecedensowej ewangelizacji, zanim Kościół zostanie pochwycony. (Ta interpretacja zakłada oczywiście, że pochwycenie nastąpi w połowie Tygodnia. Jednak ten pogląd jest otwarty na dyskusję i nie daje pełnego dowodu). Co do 144 000, którzy pojawiają się w Objawieniu 14:1-5 identyczność w liczbie sugeruje (choć niekoniecznie dowodzi) identyczność w liczbie członków. Innymi słowy, wygląda na to, że reprezentują one pochwycony Kościół w niebie, radujący się tam swoją osobistą wspólnotą z Chrystusem. Wymaga to interpretacji "Góry Syjon" jako odnoszącej się do niebiańskiego odpowiednika, a nie do ziemskiej cytadeli historycznej Jerozolimy. Jednakże z pewnością istniała niebiańska Jerozolima (a także ziemska) zgodnie z Listem do Galatów 4:26: "Jeruzalem górne jest wolne, ono jest waszą matką". List do Hebrajczyków 12:22 mówi zarówno o Syjonie, mieście Boga żywego, jak i o "Jerozolimie niebieskiej i niezliczonych rzeszach aniołów itd." Istnieje zatem wiele precedensów dla interpretacji Góry Syjon w Objawieniu 14:1 jako określenia niebiańskiego dworu w obecności aniołów grających na harfach i uwielbionych świętych. W tym fragmencie szczególny nacisk położony jest na wierność i osobistą czystość tych 144 000. Mają oni imię Boga wyryte na czole, ponieważ stanowczo odmówili przyjęcia znaku Bestii, którego od nich żądano, gdy przebywali na ziemi. Po drugie, powiedziano o nich, że są "dziewicami" (parthenos), ponieważ "nie obcowali z kobietami". (Nie może to odnosić się do stosunków seksualnych w ramach związku małżeńskiego, ponieważ nie byłoby to wcale żadnym obcowaniem, ale raczej honorowym czynem, zgodnie z Hbr 13,4. Dlatego musi odnosić się do rozpusty i cudzołóstwa, które będą się szerzyć w zepsutym społeczeństwie dni ostatnich). Ale termin parthenos tutaj niewątpliwie wykracza poza czystość seksualną, do postawy całkowitej wierności i czystego oddania niebiańskiemu Oblubieńcowi, którego rychłego powrotu oczekują, na radosną okazję uczty weselnej Baranka (Obj 19,9). Komentarze ewangelickie dzielą się na dwa odrębne obozy, jeśli chodzi o identyfikację 144 000. Ogólnie rzecz biorąc, J.B. Payne, Bengel, Alford, Lenski i Milligan utożsamiają ich całkowicie z Kościołem chrześcijańskim, zarówno w rozdziale 7, jak i 14. Niewiele mówią o dwunastu plemionach Izraela, a jedynie sugerują, że sama liczba jest jedynie symboliczna, nawiązując do dwunastu patriarchów i dwunastu apostołów. Bengel jednak komentuje: "Ponieważ ceremonie lewickie zostały porzucone, Lewi ponownie znajduje się na równi ze swoimi braćmi" . Musimy jednak wziąć pod uwagę obietnicę Chrystusa daną Jego uczniom w Ewangelii Mateusza 19,28: "I wy też zasiądziecie na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (BW). To z pewnością sugeruje, że podczas sądu ostatecznego Dwanaście Plemion nadal będzie istnieć, aby dokonać sądu. (Oczywiście można to zinterpretować tak, że w Dniu Sądu dawno zmarli członkowie Dwunastu Plemion, którzy faktycznie wymarli w czasach Starego Testamentu, staną przed niebiańskim trybunałem w celu ostatecznego osądzenia ich wiecznej kary lub nagrody). Podział terytorium Ziemi Świętej w czasie Tysiąclecia z pewnością uzna ciągłą tożsamość Dwunastu Plemion (przynajmniej w celu nadania odpowiednich, historycznych nazw każdemu z dwunastu regionów). Według Ezechiela 48 będzie siedem równoległych obszarów biegnących ze wschodu na zachód dla siedmiu plemion (Dan , Aser, Naftali, Manasses, Efraim [nie Józef!], Ruben i Juda). Na południe od miasta będzie mieszkać pięć następujących plemion: Beniamin, Symeon, Issachar, Zebulon i Gad. (Po drugiej stronie Jordanu nie będzie już żadnych plemion.) Uczeni dyspensacjonalni interpretują 144 000 z Objawienia 7 jako wyłącznie żydowskie ze względu na wyliczenie plemion po plemieniu zawarte w ww. 5-8. Fausset komentuje: "Lecz z tych plemion wierząca resztka zostanie zachowana przed sądami, które zniszczą całą antychrześcijańską Konfederację" (JamiesonFausett-Brown, Commentary, ad loc.). Harold Lindsell (red., Harper Study Bible [Nowy Jork: Harper & Row, 1964], s. 1871) przyjmuje pogląd pośredniczący: "Trudno jest uważać sto czterdzieści cztery tysiące za dokładną liczbę nawróconych Żydów; niektórzy odebrali to jako implikację, że reprezentuje ona całkowitą liczbę Żydów, którzy są dziećmi Abrahama przez wiarę, przewidziani i wybrani przez Boga, którzy nawrócą się do Chrystusa w ostatnich dniach obecnego wieku"