LEGION TEBAŃSKI: Około 450 r. biskup Eucheriusz z Lyonu napisał pierwszą Passio : za cesarza Maksymiana, egipski Legion Teb, pod wodzą primiceriusa Mauriciusa, campidoctora Exuperiusa i senatora militum Candidus, przekraczał Alpy i zostali straceni w Agaunum za zbiorową odmowę złożenia ofiary bogom (św. Maurice el Gran S. Bernardo). Ta dużaliczba chrześcijańskich żołnierzy nieustannie wywoływała nowe legendy i kulty: święci Feliks i Regula w Zurychu, św. Tirsus w Trewirze, święci Kasjusz i Florentiusz w Bonn, św. Gereon w Kolonii i św. Wiktor w Xanten. Biskup Teodulus z Octodurum (Martigny) ponownie odkrył relikwie i zbudował bazylikę na ich cześć. Wiemy, że w IV w. w rzeczywistości istniało wiele legionów noszących ten przydomek:II Flavia Constantia, stacjonujący w Kuzie, 296-297; II Flavia Constantia Thebaea, usunięty przez Constancjusza z poprzedniej lokalizacji, która zależała od magister militum per Orientem; II Felix Valentis Thebaea, który prawdopodobnie tworzył jedną jednostkę z II Valentiniana w Egipcie; I Maximiana Thebaea i II Diocletiana Thebaea; legiony Thebeae, o których wspomina Ammianus Marcellinus; i Thebaei, stacjonujący w Italii. Z tych oddziałów wojsk tylko te, które nosiły imię Maksymiana lub Dioklecjana, stacjonowały w Europie, a dokładniej w Tracji, i były takie, które były identyfikowane z Legionem Tebańskim Passio mm. Acaunensium. Ale jest duże prawdopodobieństwo, że wszystko to jest niczym więcej niż powieścią hagiograficzną, której precyzja topograficzna nie gwarantuje jej historycznej dokładności.

LYON

I. Miasto - II. Początki chrześcijaństwa - III. Kościół Lyonu od IV do VI w. - IV. Sobór.

Nazwa Lugdunum, bardzo często występująca w Galii, oznacza przede wszystkim miasto na styku Rodanu i Saony, zwane dziś Lyonem.

I. Miasto. Założone w 43 r. p.n.e. przez Lucjusza Munatiusa Plancusa , miało trzy główne jądra: (1) Lugdunum, na wzgórzu Fourvière. Założone przez Rzymian, z forum vetus i forum novum, bazylikami, świątyniami, teatrami, akweduktami, murami, a na południe od nich wszystkich cyrkiem. (2) Condate (nazwa galijska oznaczająca zbieg), na południowym brzegu Saony, w miejscu, gdzie rzeka, na południe od Croix-Rousse i po odcinku, na którym płynie z wschodu na zachód, łącząc się z Rodanem, kieruje się na południowy zachód. To w tym galijskim mieście w 12 r. p.n.e. powstało federalne sanktuarium Trzech Galów, czyniąc miasto swoją stolicą; niedaleko, w 19 r. n.e., C. Juliusz Rufus, kapłan i przywódca federacji, zbudował amfiteatr. Sanktuarium przedstawia dwa uskrzydlone wiktorie ustawione na kolumnach po obu stronach ołtarza. Obraz sanktuarium pojawił się na odwrocie galijskich monet bitych w Lyonie. (3) Canabae, wyspa położona w dół rzeki od zbiegu, utworzona przez dwa ramiona Rodanu. Obecnie jest to obszar zwany Bellecour-Perrache, a punkt spotkania rzek znajduje się dalej w dół rzeki. W punkcie spotkań na południu znajdowały się rezydencje międzynarodowych kupców morskich, w przeciwnym razie zajmowane przez magazyny i garncarstwo. Za tymi trzema aglomeracjami wzdłuż dwóch rzek rozciągały się dzielnice mieszkalne żeglarzy Saony i Rodanu, a powyżej Condate strefa przemysłowa. Oprócz rzek miasto znajdowało się również na skrzyżowaniu kilku szlaków lądowych: od wschodu, przez Bourgoin, wchodziła droga z Italii; od południa, przez Vienne, droga z Narbonensis; od zachodu, przez Feurs, droga z Atlantyku, która zaczynała się w Saintes; od północy, przez Bourg-en-Bresse, droga Renu; a wzdłuż Saony, droga Sekwany. Terytorium podległe miastu odpowiadało populacji Segusiavi. Jednak, jak mówi nam tabela Peutingera, Lyon jest również caput Galliarum; i jako stolica Trzech Galów (Belgijskiej, Celtyckiej, Akwitańskiej) każdego roku 1 sierpnia przyjmowała delegatów miast, którzy deklarowali swoją lojalność wobec Rzymu i uczestniczyli w kulcie Rzymu i Augusta. W końcu Lyon nadał nazwę prowincji, która była mniej więcej równoważna Galii Celtyckiej; tj. terytorium między Loarą, Saoną, Marną, Sommą i morzem. W IV w. prowincja Lyonnaise została podzielona na Lugdunensis I z Lyonem jako stolicą, II z Rouen, III z Tours i IV z Sens. Chrześcijańska historia Lyonu miała się rozwijać w ścisłym związku z rozwojem jego znaczenia politycznego i obywatelskiego.

II. Początki chrześcijaństwa. Pierwszy dowód chrześcijaństwa w Lyonie pojawia się u męczenników z 177 r. O nich napisano list w imieniu "sług Chrystusa, pielgrzymów w Vienne i Lyonie Galów, do swoich braci, którzy są w Azji i Frygii" : ci chrześcijanie tworzyli "dwa kościoły" . List mówi nam o kilkunastu męczennikach wraz z ich imionami; dwóch z nich zasługuje na szczególną wzmiankę: Sanctus "diakon z Vienne" i Potyn, "obciążony posługą [diakoni,a] episkopatu" w Lyonie ; należą oni do grupy osób, które "ustanowiły to, co jest tutaj" . Krótko mówiąc, z konkretnych powiązań, które łączą dwa kościoły Galii z tymi z Azji Mniejszej, można wywnioskować związek historycznej zależności: chrześcijaństwo Lyonu ma azjatyckie pochodzenie; potwierdza to pochodzenie niektórych członków kościoła, ich szczególne tendencje religijne i biografia Ireneusza. To chrześcijaństwo jest niedawne, ponieważ jego fundamenty są nadal żywe w czasach prześladowań; jego organizacja jest archaiczna, jak pokazuje wyrażenie "diakonat episkopatu" użyte w odniesieniu do Potynusa. Jest również bardzo prawdopodobne, że wspólnoty Lyonu i Vienne były jedynymi w Galii, które miały zarodkową strukturę hierarchiczną: wydaje się, że stoi to za wzmianką o paroiki,ai kata. Galli,an w interwencji Ireneusza przed Wiktorem I, w czasie kontrowersji dotyczącej obchodów Wielkanocy . Oba kościoły stawiają nam pewne konkretne pytania. Pierwsza dotyczy geograficznego pochodzenia listu, jeśli nadal możemy poważnie traktować tezę, zgodnie z którą Galowie, o których mowa, są mieszkańcami Azji Mniejszej. Druga zasługuje na poważniejszą uwagę: geograficzne pochodzenie samych chrześcijan z Lyonu. Pod tym względem teza o ich azjatyckim pochodzeniu zasługuje na więcej niuansów, biorąc pod uwagę wpływy Rzymu. Wreszcie jest problem ich montanizmu, który z kolei jest związany z hierarchiczną organizacją pierwotnych kościołów. Zamiast montanizmu właściwie tak zwanego, dzisiaj, z powodów zasadniczo chronologicznych, zwykle mówi się o premontanizmie w okresie, w którym proroctwo nie było jeszcze uważane za heretyckie, a charyzmaty i ich hierarchiczne odpowiedniki nie zostały jeszcze wyeliminowane z hierarchii instytucjonalnej. Pisma Ireneusza pokazują, że dekadę później w Lyonie nastąpił ten rozwój. Można się zastanawiać, czy przejście od proroctwa do herezji dokonane przez Montana nie było niezwiązane z ogólnym triumfem episkopatu monarchicznego. Szczegóły wyniku prześladowań są niejasne: być może kościół w Lyonie został zdziesiątkowany, przetrwał i przyjął nowego przywódcę w osobie Ireneusza, który znalazł się w Rzymie w 177 r. z misją do Eleuterosa i również zwrócił się do Wiktora (patrz wyżej), pokazując, że jest godny swego imienia, "ponieważ modlił się o pokój kościołów" (Eus., HE 5,24,18). Mówi niewiele o swoim kościele: mówi się tam "językiem barbarzyńskim" - tj. innym niż grecki. Możemy być pewni, że zmarł na początku III w., ale nie wiemy, w jakich okolicznościach: niektóre późniejsze tradycje czynią go męczennikiem. Musimy poczekać do roku 254, aby ponownie usłyszeć o kościele w Lyonie w osobie jego biskupa Faustina

III. Kościół Lyonu od IV do VI w. Znamy częściowo historię chrześcijaństwa w Lyonie po pokoju kościelnym, dzięki listom biskupim i pozostałościom archeologicznym.1. Listy biskupie. Lista biskupów zachowała się w kilku średniowiecznych rękopisach pochodzących z katalogu z IX w.: Duchesne uważał je za wiarygodne. O niektórych biskupach jednak są tylko imiona: Werus, Juliusz, Ptolemeusz, Maksym, Tetradius, Marcin, Senator. Inni są znani dzięki innym źródłom: Zachary, w Mart. Adon. figuruje jako biskup Vienne, co jest powtórzeniem Zachary z Lyonu, chyba że jest odwrotnie; Eliasz, wspomniany przez Grzegorza z Tours , który umieszcza go "w czasach pogan", co jest naprawdę skąpym dowodem; Vocius, z okazji Soboru w Arles (314); Verissimus, z okazji Soboru w Serdica (343); Elpidius, w Mart. Adon. (2 września). Informacje o innych są bardziej obszerne; przyjrzymy się kilku, z wyłączeniem Justusa (koniec IV w.) i Eucheriusa (zm. 16 listopada 449/450), którzy mają osobne wpisy w Encyklopedii. Nicetus (zm. 2 kwietnia 573) był stryjem Grzegorza z Tours, którego uczył podstaw gramatyki, gdy był księdzem, i zasad życia kościelnego, gdy został biskupem. Wyświęcił go również na księdza. Te rodzinne i osobiste powiązania skłoniły jego bratanka do napisania biografii Nicetusa (wstawionej do Vitae Patrum 8) i dwóch relacji w innych miejscach (Hist. fr. 4,36; Gl. conf. 60). Te ostatnie miały na celu uzupełnienie anonimowego Żywota, napisanego ok. 590 r. na polecenie Aetheriusa (BHL 6088). Dowiadujemy się również pewnych szczegółów z jego epitafium . Jednak pomimo wszystkich tych źródeł, jakkolwiek dobrze znamy charakter świętego, jesteśmy słabo poinformowani o jego działalności biskupiej. Z innych dokumentów wiemy, że był obecny na soborach w Paryżu (558) i Lyonie (570, 572). Ostatnim biskupem VI w. był Aetherius. Wykluczony, na korzyść Priskusa, z bezpośredniej sukcesji po Nicetusie, został wybrany po śmierci pierwszego, między 586 a 589 rokiem. W tym ostatnim dniu był pierwszym sygnatariuszem zbiorowego listu biskupiego mającego na celu zakończenie konfliktu, który wybuchł w klasztorze Świętego Krzyża w Poitiers, założonym przez Radegundę . Jego imię pojawia się jeszcze dwukrotnie w Grzegorzu z Tours i raz w Życiu św. Outrille′a z Bourges . Jest adresatem kilku listów Grzegorza Wielkiego . To on, a nie biskup Aetherius z Arles (który w rzeczywistości nigdy nie istniał), wyświęcił Augustyna z Canterbury na biskupa . Anonimowy Żywot św. Nicetusa został napisany na jego prośbę ; zmarł w 602 . 2. Pozostałości archeologiczne. Nie pozostał żaden ślad po budynkach używanych do nabożeństw chrześcijańskich przed pokojem kościelnym, a te, które pozostały po nim, nie były łatwe do zinterpretowania. A. Nekropolie. Fakt, że inskrypcja Eutekniosa, znaleziona w St. Just w 1974 r., nie jest wyraźnie chrześcijańska, ale ani z całą pewnością pogańska (co jest wstydem, ponieważ jest najwyraźniej wczesna, III w.), koreluje z innymi przedkonstantyniańskimi inskrypcjami z Lyonu, z których żadna nie zawiera jednoznacznie chrześcijańskich elementów. Z tego samego powodu chrystianizacja nekropolii może być ustalona na IV w. W V w. pojawiają się pierwsze datowane inskrypcje chrześcijańskie. B. Kompleks biskupi. Teksty donoszą o Ecclesia Lugdunensis, dziele Patiensa. Sidonius Apollinaris opisuje jej budowę i poświęcenie; na jego inaugurację Faustus z Riez wygłosił kazanie, które trudno zidentyfikować . W VIII w. kompleks biskupi obejmował szereg różnych budynków: (1) Kościół św. Szczepana (BHL 1418), którego dach został naprawiony przez Leidrada: to tutaj, między 806 a 837 r., przeniesiono relikwie Speratusa, Cypriana i Pantaleona ; (2) Kościół Świętego Krzyża, którego fundację MS 925 na Uniwersytecie Bolońskim przypisuje Arigiusowi ; (3) Domus ecclesiae, powiększony i podniesiony przez Nicetusa na początku jego biskupstwa dla niego i jego duchowieństwa , i odrestaurowany przez Leidrada (op. cit.) C. Inne kościoły. Oprócz kompleksu biskupiego wystarczy wymienić około dwudziestu kościołów, które znajdują się w tekstach. (1) Św. Eulalia, później św. Jerzy, z klasztorem żeńskim; (2) Św. Paweł, założony przez Sacerdosa, być może w VI w. (3) Kościół Świętych Machabeuszów, później św. Just. Grobowce Justa, Albinusa, Patiensa, Antiocha i Elpidiusza zostały odkopane w 1971 roku. (4) Św. Jan, później św. Ireneusz, przypisywany Patiensowi. (5) Ainay, Bazylika Świętych Apostołów, miejsce spalenia męczenników z 177 roku. (6) Św. Wawrzyniec z Choulans, odkopany. (7) Św. Nicetus (szczegóły dotyczące biskupa powyżej). (8) Św. Michał, założony przez królową Karetenę (zm. 506). (9) Św. Maria . (10) S. Elias . (11) Wyspa Barbe, w górę rzeki od Lyonu . (12) Św. Piotr . (13) Szpital (Sobór Orleański, 549). (14) Klasztor. (15) Grób matrony . (16) Kościół Apostołów . (17) Monasterium novum. (18) Szpital św. Romana. (19) Szpital św. Genezjusza. (20) Św. Wincenty.

IV. Sobór. Nowy sobór odbył się w Lyonie w latach 470-475 pod przewodnictwem biskupa Patiensa, aby zwalczać nowe błędy, które pojawiły się od czasu soboru w Arles w 470 r. LUSITANIA

I. Historia - II. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa - III. Archeologia.

I. Historia. Prowincja Hispania utworzona przez Augusta (27 p.n.e.) w Hispania Ulterior. Miała rangę cesarską i obejmowała trzy legalne conventus: Emerita (Mérida, Badajoz), Pax Iulia (Beja, Baixo Alentejo) i Scallabis (Santarem, Ribatejo). Dzięki reformie Dioklecjana (284-297) Mérida stała się stolicą diecezji Hispaniarum, prestiż prowincji wzrósł w wyniku tego awansu i potęgi arystokratycznych właścicieli ziemskich powiązanych z dynastią teodozjańską, odpowiedzialną za daremną próbę obrony półwyspu przed germańskimi najeźdźcami (406-409). Gdy barbarzyńcy przekroczyli Pireneje, terytoria Luzytanii uległy powszechnemu spustoszeniu. W okresie panowania króla Rechili (441-448) Swebowie kontrolowali ważne ośrodki luzytańskie, takie jak Mérida i Mértola (Myrtilis, Baixo Alemtejo), ostatecznie zajmując nawet Sewillę. Kampania Teodoryka II (456) i zajęcie Santarem przez Sunieryka (460) zatrzymały ich postęp. Euryk wysłał wówczas potężną armię, aby powstrzymać okupację Swebów w Meridzie, Santarem, Olisipo (Lizbona), Caurii (Coria) i Salmantica (Salamanca). W ten sposób, z dala od kontroli cesarskiej, Luzytania pozostała podzielona na dwie części, Swebów (na północ od Duero) i Wizygotów (na południe). Po porażce pod Vouillé (507) Wizygoci wkroczyli do Hispanii w ogromnej liczbie, wielu osiedlając się w Luzytanii. Region cieszył się pewną autonomią, dopóki dwa wydarzenia za panowania Leovigilda nie doprowadziły do zwiększenia kontroli Toledo: bunt Hermenegilda(579-584), wspierany przez arystokrację luzytańską, oraz aneksja królestwa Swebów (585). Niemniej jednak Luzytania odegrała wiodącą rolę w wielu buntach, takich jak bunt Witterica, szlachetnego luzytańskiego Gota, który uczestniczył w (i zdradził) buncie Meridan przeciwko Recaredowi (587) i który objął tron (603-610) po powstaniu przeciwko synowi Recareda, Liuvie II; w zamian akcja przeciwko Sisenandowi (ok. 633) zakończyła się niepowodzeniem. Po bitwie nad rzeką Guadalete i zdobyciu oledo przez Gebela El Tariqa (711), opór przeciwko Arabom w miastach luzytańskich był krótki i nieskuteczny, zwłaszcza w Meridzie, która została włączona do terytorium islamskiego w 713 roku.

II. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Z aktów soborowych wiemy o stolicach biskupich w Meridzie, Elborze (Talavera de la Reina), Ossonoba (Faro), Lizbonie, Abela (Ávila), Beja, Conimbriga (Coimbra), Viseum (Viseu), Egitanii (Idanhaa-Velha) ), Lamecum (Lamego), Coria, Salamanka i Caliabria (na wsch. od Salamanki). Niewiele wiemy na pewno o procesie chrystianizacji prowincji. Nową religię szerzyli pielgrzymi, żołnierze i kupcy, przy czym pewną rolę odgrywał garnizon Legionu VII Gemina (w Meridzie i wzdłuż Vía de La Plata) oraz kolonie żydowskich i wschodnich kupców (w Meridzie i Lizbonie). Pierwszy dokument dotyczący chrześcijańskiej Hiszpanii potwierdza istnienie biskupstwa w Meridzie (254) i kolejnego w León-Astorga, a także mówi o problemach libellatici, którzy odstąpili od wiary w czasie prześladowań Waleriana (254-258). W IV w. prześladowania Dioklecjana (303-311) sprowadziły do Meridy znaną męczennicę, Eulalię, wokół której rozwinął się jeden z najważniejszych kultów męczenników na półwyspie. Pod koniec wieku (384) mamy dowody na obecność ariańskiego biskupa Potamiusza z Lizbony (Marcellinus i Faustinus, Libellus precum). Herezja priscylliańska odcisnęła swoje piętno na Luzytanii, ponieważ Pryscyllian bezskutecznie pretendował do biskupstwa Merydy, a następnie uzyskał biskupstwo Ávili, które sam stworzył. W V w. kościół luzytański zmagał się z problemami jurysdykcyjnymi wynikającymi z podziału prowincja kościelna między Swebami i Wizygotami oraz obecność biskupstw ariańskich w Meridzie i Viseu (które zniknęły za panowania Recareda). Jedną z głównych postaci epoki był Jan z Bíclaro, katolicki Got urodzony w Santarem i wygnany przez Leovigilda, założyciela klasztoru Bíclaro, biskupa Girony (ok. 591) i autora Kroniki, która zainspirowała Izydora z Sewilli. III. Archeologia. Pozostałości paleochrześcijańskie prowincji są trudne do zrozumienia, ponieważ istnieje niewiele możliwości architektonicznej ontekstualizacji, a także dlatego, że trudno jest powiązać je z pobliskimi miastami. Ponadto chronologia jest bardzo problematyczna, ponieważ musimy polegać na kryteriach architektonicznych . Większość kościołów pochodzi jednak z okresu między VI a VII wiekiem. Najczęściej spotykane są prostokątne plany z jedną nawą (Milreu, Ibahernando, Vera Cruz de Marmelar, Santa Olalla i Portera) lub trzema (Torre da Palma, Alconétar, Idanha- a-Velha, San Gião de Nazaré, San Pedro de Balsemão, El Gatillo de Arriba), natomiast rzadsze są formy o planie krzyża greckiego (Valdecebadar de Olivenza) lub typy złożone (Santa Lucía del Trampal). Wiele z tych kościołów ma baptysterium (Milreu, Alconétar, Torre da Palma, Valdecebadar, El Gatillo), w niektórych przypadkach współczesne z budową kościoła, w innych dodane później. Przeciwległe absydy zawierające miejsca dla chóru (Alconétar, Torre da Palma) i potrójne apsydy (Vera Cruz, Santa Lucía) są charakterystyczne dla luzytańskiej architektury religijnej. W V w. ważniejsze są wpływy wschodnie i afrykańskie (jak w przypadku przeciwległych apsyd), udokumentowane w willach Milreu, La Cocosa i Torre de Palma, gdzie znajdują się kościoły i martyria przekształcone w wiejskie ośrodki chrześcijańskie i możliwe "parafie patronalne". Źródła wspominają o istnieniu klasztorów takich jak Aquis , co skłoniło niektórych do twierdzenia, że wiele z tych kościołów mogło mieć charakter monastyczny (San Gi?o, Santa Lucía), o czym świadczyć może ich prywatna obszary i bramy o wysokości muru.

LUXORIUS (V-VI w.) Łaciński poeta i grammaticus (lub retor), który żył pod koniec V i na początku VI w. w Afryce Wandalskiej w czasach króla Hilderyka (523-530) i Gelimera (496-534). Jego teksty stwarzają trudności w rekonstrukcji. Wydaje się, że jest chrześcijaninem , nawet jeśli w jednym poemacie oskarża pewnego diakona o nadmierne picie. Wydaje się, że piastował oficjalne stanowisko o dużym znaczeniu, ponieważ w jednym rękopisie nosi tytuł spectabilis, chociaż może to być tylko tytuł honorowy. Jego około sto epigramatów zawartych w Antologii Salmasyjskiej podąża za różnymi metrum i jest inspirowane poetą Marcjalisem, a także Stacjuszem. Istnieje również cento Wergiliusza (Anthol. lat. 18, Riese), acc. do mody późnej starożytności. Jedenaście z nich odnosi się do igrzysk cyrkowych z ich tradycyjnymi podziałami i do innych rodzajów widowisk, ale sporty gladiatorów do tego czasu wymarły. Luxurius ujawnia osobiste zainteresowanie i udział w tych sportach; jest świadkiem kontynuacji tych rozrywek w okresie Wandalów. Epigramaty są ważne w badaniu estetyki, językoznawstwa literackiego i życia społecznego Afryki Wandalów na początku VI w. Ponadto Luxurius świadczy o istnieniu szkół. Pisze również na tematy gramatyczne.éé LICJA i PAMPHYLIA: Licja - górzysty region południowo-zachodniej Azji Mniejszej - ograniczony od północy przez Karię, od wschodu przez Pamfilię, a od zachodu i południa przez Morze Śródziemne. Miała jako swoje główne miasta Ksantos, Telmesso, Myrę, Patarę i Phaselis. Kraj, zamieszkiwany najpierw przez Solymi, a następnie przez Termilae - którzy przybyli z Krety - został następnie podbity przez Lykosa, syna ateńskiego króla Pandiona. Należał do Persów, następnie do Aleksandra, następnie do Diadochów i w końcu do Rodyjczyków (190-168 p.n.e.). Został przyłączony do imperium jako prowincja pod rządami Klaudiusza, ale zachował własne zwyczaje i tradycyjną formę konfederacji miast, które co roku obchodziły koinon (święto o charakterze religijnym) pod przewodnictwem Lyciarchy. Pamfilia, w południowej Azji Mniejszej, położona między Licją, Cylicją i Pizydią i przecięta górami Taurus, miała jako swoje główne miasta Attalię, Olbię, Side, Pergę, Aspendos i Ptolemais. Pierwotnie nazywało się Mopsopia, ale jego nazwa jest prawdopodobnie związana z różnorodnością ras, którym zawdzięcza swoją kolonizację (od pan i phyl?). Podporządkowane Persom, następnie Aleksandrowi i królowi Syrii, zostało podarowane przez Rzymian Eumenesowi z Pergamonu po pokonaniu Antiocha Wielkiego i ostatecznie zwrócone Rzymianom w 133 r. n.e., którym zostało przekazane wraz z resztą królestwa Pergamonu. Antoniusz oddał część z niego, wraz z Likaonią i Galacją, galackiemu królowi Amyntasowi: po jego śmierci w 24 r. n.e., za Tyberiusza, stało się prowincją rzymską, do której Klaudiusz później dodał Licję; zjednoczenie dwóch terytoriów pod jednym namiestnikiem trwało co najmniej do epoki Konstantyna (313); po tym czasie obie prowincje zostały podzielone. W reorganizacji Dioklecjana została włączona do diecezji Azji i prefektury Wschodu, jej stolicy Aspendos. Miasta Licji i Pamfilii odnotowały znaczny wzrost w późnej starożytności, z chrześcijańskimi budowlami obejmującymi kościoły. Początki chrześcijaństwa w tym regionie są bardzo stare; lista biskupów obecnych w Nicei w 325 r. wymienia dwudziestu pięciu biskupów dla Licji, Pamfilii i Izaurii: w stosunku do liczby nazw nadanych dla Bitynii (11) wskazuje to na większy stopień chrystianizacji części zachodniej Azji Mniejszej niż wschodniej. Najstarszy znany nam biskup Licji przebywał w mieście Myra: jeden Nikander, wybrany przez św. Tytusa; dla Pamfilii był to Nestor, biskup Side w połowie III w. (Gams, Ser. episc., 449-450).

LUCYNIUSZ (Beticus) (zm. ok. 390): Przyjaciel Hieronima, świecki, zainteresowany posiadaniem dobrych kodeksów biblijnych; dysponując środkami finansowymi, Lucyniusz wysłał skrybów z Betyki w Palestynie, aby przepisali oryginały Hieronima. Przy tej okazji zadał Hieronimowi różne pytania w liście, który później zaginął i w związku z tym znany jest tylko z odpowiedzi Hieronima (Ep. 72). Zmarł około 390 r., jak pokazuje list kondolencyjny, który Hieronim wysłał do swojej żony, Teodory (Ep. 75).

LUCJUSZ I, papież (zm. 254): Jego pontyfikat trwał bardzo krótko, około ośmiu miesięcy, między wiosną 253 r. a początkiem 254 r. Natychmiast po wyborze na cesarza, Gallus kazał go aresztować i skazać na wygnanie. Po śmierci Gallusa i za nowego cesarza Waleriana, Lucjusz mógł wrócić do Rzymu. Prowadził korespondencję z Cyprianem (Ep. 61 i 68). LP umieszcza jego miejsce pochodzenia w Rzymie, a także przedstawia go jako męczennika, ściętego na rozkaz Waleriana . Fakt ten jest wątpliwy, ponieważ Walerian rozpoczął swoje antychrześcijańskie prześladowania dopiero w 257 r.; tj. trzy lata po śmierci Lucjusza. Poza tym, Kościół Rzymski czcił go od IV w. tylko jako spowiednika, wpisując jego imię w Depositio episcoporum, a nie w Depositio martyrum. Lucjusz interweniował w kwestii lapsi, z umiarem właściwej dla tego tematu stolicy rzymskiej. Napisał kilka listów w tej sprawie, które zaginęły . Lucjusz został pochowany na cmentarzu św. Kallista. Martyrologium Rzymskie upamiętnia go 4 marca.

LUCUSZ z Adrianopola (zm. po 343): Biskup Adrianopola około 330, zdetronizowany przez Euzebian w niepewnej dacie w kontekście reakcji przeciwko Nicei. Powróciwszy do swojej stolicy po śmierci Konstantyna I (337), został ponownie wygnany, szukając schronienia w Rzymie, podobnie jak Atanazy, Marcellus i inni. Sozomen (HE III, 12) potwierdza, że został oczyszczony z zarzutów wysuniętych przez Euzebiuszów za pośrednictwem biskupów zachodnich zebranychw Serdica (343). Lucjusz powrócił do Adrianopola, ale po zamieszaniu tam został ponownie odesłany w łańcuchach i wkrótce potem zmarł.

LUCJUSZ z Aleksandrii (zm. po 380): Trzeci ariański biskup Aleksandrii. Wybrany wkrótce po zamordowaniu Jerzego (grudzień 361), ale nie mogąc udać się do Aleksandrii i otrzymać konsekracji, pozostał w Antiochii. Następnie, przy wsparciu cesarza Walensa, w 367 r. ponownie wkroczył do Aleksandrii nocą, udając się do domu swojej matki. Pogańska, chrześcijańska i żydowska ludność - wciąż pamiętająca Jerzego - chciała go zabić, a on tylko z trudem zdołał przeżyć dzięki interwencji władz cywilnych. Następnie arianie zabrali go do Samosaty, gdzie pozostawił złe wspomnienia z powodu systematycznych prześladowań duchowieństwa. Po śmierci Atanazego (373) ponownie objął władzę biskupią przy wsparciu cesarza Walensa, podczas gdy prawowierny Piotr II uciekł do Rzymu. Lucjusz prześladował prawowiernych, zwłaszcza mnichów. Po śmierci Walensa w 378 został wygnany, szukając schronienia u Demofila z Konstantynopola, za którym poszedł na wygnanie w 380. Posiadamy fragment jego wielkanocnego dyskursu, który przedstawia chrystologię Logos-sarx .

LUCULENTIUS (VI w.?) Autor nieznanego miejsca lub daty, być może z wandalskiej Afryki lub Włoch, którego mamy zbiór 18 kazań komentujących fragmenty NT, zwłaszcza teksty Pawłowe; do serii PL należy dodać dwa kazania odkryte później, opublikowane odpowiednio przez Müllera i Lemarié, który dodaje tekst kazania na temat Ewangelii Łukasza 24:36-47. Lemarié wysuwa hipotezę, że autor pochodzi z okresu karolińskiego ze względu na jego zależność od późniejszych autorów, ale może być też odwrotnie . Jego komentarz ma charakter dosłowny i historyczny, w prostym, ale precyzyjnym stylu, napisanym bez żadnych sztuczek oratorskich.

ŁUKASZ, Ewangelista: Opowieść Łukasza-Dzieje Apostolskie jest realizacją organicznie pomyślanego planu przez jednego autora - mianowicie Łukasza - dla dobra katechumena Teofila lub kogokolwiek, kto może kryć się pod tym imieniem, osoby na marginesie Kościoła, ale mimo to współczującego i wnikliwego obserwatora jego życia. Autor nie miał na myśli wyjaśnienia tego, co opowiadał, ale raczej wywołania współczucia i zrozumienia u czytelnika, który zetknął się z nauką chrześcijańską. Ewangelia i Dzieje Apostolskie miały również na celu zademonstrowanie rzymskim władzom, że nowa religia ma tyle samo prawa do istnienia, co religia żydowska, z którą była ściśle związana. Podstawowym przekonaniem jest to, że ta sama ekonomia zbawienia ukierunkowuje zarówno chrześcijaństwo, jak i judaizm, a nieuchronna wola Boga, która weszła w historię w osobie Jezusa, syna Marii, łączy teraźniejszość z przeszłością i otwiera nową przyszłość. To powiązanie czasowe obecne jest od samego początku narracji, gdzie w przypadku Zachariasza (Łk 1, 18-20) wyraźnie widzimy, że plan Boga, podążający własną, suwerenną ścieżką, ale nie w opozycji do sytuacji społecznej bohaterów, trwa dalej - z różnymi akcentami - w całej Ewangelii, w kontekstach zarówno sprzyjających (Łk 4, 42-44; 5, 15; 7, 7-19), jak i wrogich (Łk 4, 28-30; 7, 31-35; 8, 34-37). Księga Dziejów Apostolskich sama w sobie urzeczywistnia przypowieść o ziarnku gorczycy, które staje się drzewem (Łk 13,18-19; Mt 13,31-32) i obietnicę Ducha Świętego, który czyni z Piotra mówcę (Dz 2,14-36), cudotwórcę (Dz 3,1-10) i cudotwórcę (Dz 5,19). Śmierć Szczepana jest ziarnem, z którego wykiełkowało nawrócenie Pawła (Dz 7,55-8,3). W kontekście przekazywania i pierwszych interpretacji nauczania Chrystusa podjętych przez autorów NT, akcenty samego Łukasza oznaczają zerwanie z ustaloną konstytucją współczesnego społeczeństwa polityczno-religijnego. W świecie grecko-rzymskim i semickim, które miały bliskie powiązania z kulturą pogańską, która dawała pierwszeństwo etyce materialistycznej, kobiety były uważane za posiadające ograniczoną godność i pozycję społeczną. Jednakże wśród proroków i wszędzie tam, gdzie skupiano się na objawieniu, kobiety nie mogły być uznawane za posiadające niższą pozycję. To powiedziawszy, żadne inne pismo Nowego Testamentu nie przypisuje kobietom takiej wartości i preferencji: Elżbieta (Łk 1,13-60), Anna (Łk 2,36-38) i święte kobiety (Łk 8,1-3), Marta i Maria z Betanii (Łk 10,38-42), wdowa z Nain (Łk 7,11-17), grzesznik, który namaścił Chrystusa (Łk 7,36-50), kobieta, która była pochylona (Łk 13,10-17), kobiety, które towarzyszyły Jezusowi na Kalwarię (Łk 23,27-31), gospodyni domowa (Łk 15,8-10) i wdowa, która niepokoi niesprawiedliwego sędziego (Łk 18,1-8) tworzą wielką mozaikę, której każdy element przyznaje kobiecie określoną misję. Z głębokim uczuciem i szczerym oddaniem Łukasz maluje swój obraz Maryi, najbardziej uprzywilejowanej przez Boga i kochanej przez ludzi, w podwójnej optyce dziewicy i matki. Jako matka Jezusa jest czczona przez Elżbietę (Łk 1,42-45) i przez anonimowego słuchacza Pana (Łk 11,27-28). W Dziejach Apostolskich jest wymieniona w kontekście wspólnoty chrześcijańskiej modlącej się w oczekiwaniu na Ducha Świętego (Dz 1,14). Motywy podobne do tych w innych pismach Nowego Testamentu są nieliczne i mają mniejsze znaczenie. Patrystyczne wykorzystanie pism Łukasza nie zawsze uwzględniało wartości i cechy charakterystyczne Łukasza; tło kulturowe i wrażliwość religijna skutkowały podkreślaniem raz jednego aspektu, raz innego. Według Jerome′a, "wśród ewangelistów Łukasz wyróżnia się znaczną znajomością języka greckiego" . Pochlebny osąd Hieronima należy złagodzić i zinterpretować w kontekście Koine, a nie w porównaniu z wysoką literaturą grecką. Niemniej jednak Ojcowie od początku byli świadomi korpusu Łukasza, wspominając go wraz z innymi ewangelistami, a także komentując go. Najstarszym świadectwem, na którym opierała się pewna tradycja, jest świadectwo Ireneusza z Lyonu: "Łukasz, towarzysz Pawła, spisał ewangelię, którą ten ostatni głosił" (Adv. haer. III, 1,1: SC 211, 24). Irenejska formuła tej informacji zawiera więcej danych i została przyjęta przez krytyków z pewną rezerwą. Ireneusz powraca do Łukasza z naciskiem, mówiąc o swoich podróżach z Pawłem (Dz 16,10-28,16; fragmenty "my"), oświadczeniach Pawła (Kol 4,14; 2 Tm 4,10-11) i broniąc jedności i integralności dzieła przed okaleczeniami marcjonitów i innych gnostyków . Poświadczenia Ireneusza są ważne ze względu na okres, z którego pochodzą (koniec II w.) i ponieważ podejmują wcześniejsze tradycje obecne w Azji Mniejszej, które zostały przeniesione do Galii. Nie możemy jednak pominąć faktu, że Ireneusz - ignorując Łk 1:1-4 i na wzór Kol 4:12-14 i Flp 23-24, gdzie Łukasz jest w grupie współpracowników Pawła (2 Tm 4:10-11) - mówi, że jest sekretarzem apostoła, uważnym na jego interpretację przesłania ewangelii. Jednocześnie powinniśmy zauważyć, że teksty biblijne, do których odnosi się Ireneusz, zawierają interesujące informacje: Łukasz nie jest pochodzenia żydowskiego, jest lekarzem, współpracuje z Pawłem, a z Pawłem spotyka się z Markiem przy kilku okazjach. Pomimo wielu problemów, jakie stwarza, Kanon Muratoriego daje nam autorytatywne informacje na temat pochodzenia NT. W wersach 2-8 powiedziano: "Po trzecie Ewangelia Łukasza. Łukasz był lekarzem, którego Paweł po wniebowstąpieniu Chrystusa zabrał ze sobą ze względu na swoją znajomość prawa; spisał za zgodą Pawła to, co było prawdą. Nie widząc Pana w ciele i zgodnie z tym, czego mógł się dowiedzieć o wydarzeniach, zaczyna swoją opowieść od narodzin Jana". W wersach 34-39 wspomina o pochodzeniu Dziejów Apostolskich: "Dzieje wszystkich apostołów zostały spisane w jednej księdze. Łukasz daje do zrozumienia znakomitemu Teofilowi, że wszystkie te rzeczy wydarzyły się w tym czasie, i wyraźnie to pokazuje, pomijając mękę Piotra i wyjazd Pawła z Rzymu do Hiszpanii". Kanon Muratoriego, wyraźnie zależny od fragmentów biblijnych odnoszących się do Pawła i Łukasza, identyfikuje Łukasza jako towarzysza Pawła z autorem ewangelii i Dziejów Apostolskich. Od 200 roku znajdujemy Łukasza wymienianego częściej. Tertulian, bez żadnej polemicznej uwagi, broni integralności Trzeciej Ewangelii i przedstawia cechy autora, wśród nich to, że nie był częścią kolegium apostołów, ale poruszał się w ich kręgach (apostolicus), że był uczniem i naśladowcą Pawła, wspominając, że podczas gdy Marcjon stworzył własną ewangelię pod pseudonimem Paweł, Paweł dostosował swoją ewangelię do ewangelii apostołów, którzy go poprzedzali, kończąc: "Jeśli ten, który był światłem Łukasza, prosił o potwierdzenie swojej wiary i głoszenie autorytetem swoich poprzedników, o ileż bardziej prosiłbym, aby ewangelia ucznia opierała się na autorytecie jego mistrza. . . . Ewangelia Łukasza jest nam polecana ze względu na jej pochodzenie od Pawła" (Contra Marcionem IV, 2,4-5). Tertulian nie wnosi niczego dodatkowego do Ireneusza ani Kanonu Muratoriego, od których zdaje się być zależny, ale przemawia z tradycji, która do tego czasu już się ugruntowała. Decyzja Marcjona o przygotowaniu ewangelii pod imieniem Pawła bez wątpienia wskazuje na wczesne powiązanie między Łukaszem a Pawłem, którego domniemane pochodzenie Trzeciej Ewangelii wzbudziło szczególne przywiązanie do niej u Marcjona i jego zwolenników. Dzięki Orygenesowi problem przypisania Trzeciej Ewangelii został przezwyciężony. Euzebiusz, odnosząc się do swojego kanonu biblijnego, zauważa: "Trzecia jest ewangelia Łukasza, którą Paweł pochwalił i ułożył dla wierzących pochodzących z ludów pogańskich" . Orygenes nie jest jedynym pisarzem, który stwierdza, że Łukasz napisał swoją ewangelię dla pogan, ale wygłosił również serię 39 homilii na temat tekstu , który jako pierwszy znany komentarz miał znaczny wpływ na historię teologii duchowej, a także dostarczył kilku ważnych spostrzeżeń, które okazały się kluczowe w późniejszym czasie. Wśród najważniejszych do wymienienia są: oddanie osobie Jezusa, walka duchowa i walka między Szatanem a Chrystusem o panowanie nad światem , rozeznanie duchów , ludzkie powołanie do stania się doskonałym obrazem Stwórcy i angelologia. Pisarze średniowieczni, a przede wszystkim ci z tradycji monastycznej, często odwoływali się do Orygenesa, zwłaszcza w tłumaczeniach Hierome′a i Rufina oraz Sententiae Ewagriusza. Homilie Orygenesa mają wielkie znaczenie ze względu na okres historyczny, w którym powstały, grupę, dla której zostały napisane (katechumeni) oraz metodę egzegetyczną, która wyróżnia się zarówno umiarkowaniem, jak i konkretnym stylem. Euzebiusz, kreśląc profil Łukasza, podaje pewne informacje, które wzbogacają naszą wiedzę: "Łukasz, z urodzenia Antiocheńczyk, utrzymywał regularne kontakty z apostołami, a także z Pawłem, którego przyjaźnią się cieszył. Nauczywszy się od nich sztuki uzdrawiania dusz ewangelią, pisał na polecenie tych, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami Słowa, zbadawszy wszystko od samych początków ; w Dziejach Apostolskich opowiada o tym, co sam widział". Najczęściej wspomina się o antiocheńskim pochodzeniu Łukasza; częste kontakty z apostołami odzwierciedlają raczej hagiografa niż historyka. Obraz ewangelisty został ustalony, podejmuje on próbę pewnej egzegezy Łukasza z perspektywy historycznej, która dzięki odniesieniom do ST otwiera możliwości szerszych studiów . Istnieje wystarczająca liczba fragmentów komentarza, aby wskazać rodzaj zastosowanej egzegezy . Do IV w. należą antymarcjonickie prologi do ewangelii; dla Łukasza zawiera on informacje zgodne z tymi zapisanymi w poprzednich wiekach. Łukasz: "lekarz, autor ewangelii, uczeń apostołów, naśladowca Pawła aż do jego męczeństwa; służył Panu nieskazitelnym życiem; celibatariusz i bezdzietny, żył do osiemdziesięciu czterech lat w Beocji, pełen Ducha Świętego. Mając już napisane ewangelie, Mateusza w Judei i Marka we Włoszech, pod natchnieniem Ducha Świętego napisał swoją ewangelię w regionie Achai. Na początku wyjaśnia, że inne ewangelie zostały napisane przed nim, ale że konieczne było bardziej szczegółowe opisanie greckim wiernym całej ekonomii zbawienia"; następnie napisał Dzieje Apostolskie. Antymarcjonickie prologi identyfikują Łukasza z autorem Trzeciej Ewangelii, a także Dziejów Apostolskich, i oferują pewne dane biograficzne, których wcześniej nie podano. W miarę jak epoka apostolska stawała się coraz bardziej odległa, biografia Łukasza była wzbogacana, aż osiągnęła punkt legendy. Biorąc pod uwagę szczegóły, które znajdujemy w Biblii i tradycji chrześcijańskiej, możemy podsumować historycznie prawdopodobne dowody w następujący sposób. Łukasz nie znał Jezusa podczas swojej ziemskiej posługi; jest z Pawłem w Rzymie w pierwszym (61-63) i drugim (65-66) okresie niewoli. Jako lekarz (Kol 4:14) przesyła pozdrowienia Filemonowi ; nawrócony poganin jest z Pawłem, gdy wszyscy inni opuścili go w latach 65-66 (2 Tm 4:11). Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że jest z Pawłem w czasie drugiej podróży, z Troady do Filippi, i w trzeciej, z Filippi do Jerozolimy, podczas zatrzymania Pawła w Cezarei i podczas jego przeprowadzki do Rzymu (Dzieje Apostolskie 16:10-28:16). W Dziejach Apostolskich miasto Antiochia jest wspomniane ze szczególnym zainteresowaniem: opisuje wydarzenia tam zachodzące (Dz 11,19-26), odnosi się do nauczycieli i proroków, którzy tam przebywali (Dz 13,1-3), do jego roli jako centrum, z którego emanowała misja Kościoła do świata poza Palestyną (Dz 14,26-28; 15,1-35); tutaj po raz pierwszy wiernym nadano nazwę chrześcijan (Dz 11,26). Jako pisarz złotego wieku, Łukasz wyjaśnia swoje intencje w prologu, który następnie wprowadza w życie w swojej pracy. Nawiązał kontakt ze wszystkimi, którzy od początku mieli udział w tej serii wydarzeń, w których Jezus z Nazaretu był głównym aktorem. Kolejność, w jakiej to, co następuje, jest ułożona nie jest ściśle chronologiczna. Pracuje na podstawie Marka, gdy wcześniejsza ewangelia jest powiązana ze schematem pierwotnego głoszenia; tj. od posługi galilejskiej do programowego dyskursu (Łk 3,1-4,30; 4,31-6,19), od dyskursu w przypowieściach do podróży do Jerozolimy (Łk 8,4-9,50) i wreszcie do posługi w Jerozolimie (Łk 18,15-21,38); zna szereg wypowiedzi dostępnych również Mateuszowi, ale używa ich na różne sposoby (Łk 9,51-18,14); wprowadza własne fragmenty, które dotarły do niego w wyniku jego badań. Najbardziej Łukaszowe części tekstu można znaleźć w podróży do Jerozolimy lub "wielkim wtrąceniu" (Łk 9,51-18,14), gdzie Łukasz zbiera najpiękniejsze przypowieści Jezusa. Opowieści o dzieciństwie Jezusa (Łk 1-2) nie mają nic wspólnego z opowieściami Mateusza (1-2): są to chrześcijańskie czasy prehistoryczne, a bohaterowie przedstawieni są jako Żydzi, którzy wyczekują nowej religii. Łukasz zna kanony narracji swoich czasów: wie, że wydarzenie, niezależnie od tego, czy jest ważne od samego początku, czy też stanie się takie później, musi być osadzone w swoim kontekście historycznym. Narodziny Jana Chrzciciela datowane są na czasy Heroda Wielkiego (Łk 1,5), a narodziny Jezusa na czasy panowania cesarza Augusta (Łk 2,1): pojawienie się prekursora i początek posługi Jezusa są zsynchronizowane z datami zarówno z historii rzymskiej, jak i greckiej (Łk 3,1-2). Ogólny plan jest określony przez wielkie wstawienie (Łk 9,51-18,14), gdzie Łukasz przyjmuje, ale nieco modyfikuje schemat geograficzny Marka, który ukierunkowuje działalność Jezusa na Jerozolimę. Ta harmonijna i dobrze zintegrowana całość jest, po narracji o dzieciństwie (Łk 1-2), podzielona na trzy duże sekcje oznaczone specyficznymi cechami geograficznymi i teologicznymi: (1) Łk 3:1-9:17 - objawienie mesjańskie w Galilei - (2) Łk 9:18-19:27 - podróż mesjańska do Jerozolimy (wielkie wtrącenie) - (3) Łk 19:28-24:53 - Mesjasz w Jerozolimie, obejmujący w posiadanie swoje miasto i swoją świątynię, zakładający swoje królestwo, po czym następuje męka i zmartwychwstanie. W tej strukturze występuje kilka tematów synchronicznie zaprojektowanych, aby pokazać, że Jezus jest Królem i Mesjaszem, lub nawet bardziej odpowiednio, Panem-Mesjaszem (Łk 2:11). Łukasz, jedyny ewangelista, który rozszerza narrację o misji Jezusa na misję Kościoła, ujawnia swoją charakterystyczną i rzeczywiście oryginalną zasadę ciągłości. Oryginalność tę można dostrzec w planie historii zbawienia podzielonej na trzy okresy: okres ST, podsumowany w Łk 1-2, charakteryzujący się obecnością proroków i Chrzciciela (zob. Łk 16,16); okres centralny, dotyczący osoby Jezusa, któremu poświęcona jest ewangelia; okres Kościoła, którego początki Dzieje Apostolskie opisują, o ile można je zapisać, służąc również jako wskazówka co do tego, co miało nadejść. Rozwój wydarzeń po zmartwychwstaniu Jezusa doprowadził Łukasza do rozróżnienia tych trzech okresów powiązanych jego centralnym przekonaniem: obecnością Boga w historii. Z tą uniwersalną wizją Łukasz łączy pewne podstawowe tematy. Jezus, Syn Boży, objawia się stopniowo w całej opowieści poprzez słowa i czyny, od początkowego proklamowania, które opisuje Go jako napełnionego Duchem Świętym (Łk 1,35; 2,40.52; 4,1.14.18) do wyznania Piotra, który nazywa Go "Mesjaszem Bożym" (Łk 9,20), do wyznania Ojca, który przedstawia Go całej ludzkości jako "Pierworodnego Syna" (Łk 9,35), do Jego zdolności do darowania siebie (Łk 9,31.51; 13,32), aż do śmierci, która otwiera Mu drogę do chwały (Łk 22,69; 24,49; 21,25-27). Zgromadzenie ludu: Jezus głosi kazanie do Izraela, który w odpowiedzi na Niego dzieli się zarówno przed, jak i po zmartwychwstaniu (Łk 2,34-35; Dz 2-4; 5,33-40), a także do społecznie zmarginalizowanych (Łk 2,8-10; 4,18; 6,20-26; 5,20-32; 8,1-3). Droga ucznia, która polega na nawróceniu (Łk 5,32; 12,54-13,9 itd.), które jest aktem wiary w wyznawaniu Pana Jezusa (Łk 1,20.45; 7,50; 8,12-13) połączonym z modlitwą i miłością (Łk 11,1-13; 6,27-42; 10,25-37). Ta droga, pomimo zaangażowania, którego wymaga, jest pełna światła i radości. Proroctwo eschatologiczne: Jezus zapowiada swój powrót na końcu czasów jako Syn Człowieczy, kiedy czas Kościoła dobiegnie końca (Łk 9:26; 12:35-48; 17:23-37; 18:8). To przekonanie powstrzymuje niecierpliwość w oczekiwaniu na paruzję, która dotknęła pewne grupy protochrześcijańskie, i ustępuje miejsca realizacji planu zbawienia, dzieła przypadającego przede wszystkim Kościołowi (Łk 2:11; 3:22; 4:21; por. Dzieje Apostolskie, passim). Ze starożytnej tradycji, prologów i Ireneusza możemy ustalić datę powstania pism Łukasza na okres po śmierci Pawła, około 67 r., i wskazać prawdopodobne miejsce jako Achaję. Prorocki opis upadku Jerozolimy w 70 r. (Łk 19:27, 43-44; 20:20-24; 23:28-31) jest o wiele bardziej wyraźny i precyzyjny niż ten u Marka (13:14-19), a relacje Józefa Flawiusza (Wojna żydowska, V, 4.6; VI 1-5) i Tacyta (Hist. V, 11-13) pozwalają przypuszczać, że Łukasz znał te wydarzenia i że wywarły one na nim głębokie wrażenie. Ewangelia została zatem prawdopodobnie ułożona po zniszczeniu Jerozolimy około 80 r. Prawdopodobne jest, że do proroctwa upadku Miasta Świętego zawartego przez Marka (13:14-19) Łukasz dodał te wyjaśnienia, które przekształciły przepowiednię w przepowiednię ex eventu. Zakończenie Dziejów Apostolskich, które kończy się po pierwszym uwięzieniu Pawła w Rzymie (62-63), nie może być uważane za decydujący argument za datowaniem powstania Ewangelii przed rokiem 62. Dokładna analiza Dziejów Apostolskich 28:30-31 sugeruje, że Łukasz kończy w sposób, w jaki kończy, nie z powodu braku materiału, ale po prostu dlatego, że zrealizował swój własny plan. W ten sposób dodatkowa wiarygodność zostaje przyznana Ireneuszowi i antymarcjonickiemu prologowi, w którym pisma Łukasza są datowane na okres po śmierci Pawła. Autorzy patrystyczni nie byli w stanie zająć się problemami, które krytyka historyczna podniosła w związku z Łukaszem w czasach bardziej współczesnych, ale raczej w swoich komentarzach i homiliach uwypuklili przesłanie, które ewangelista przekazał w swoim własnym, szczególnym stylu. Oprócz Orygenesa i Euzebiusza, Łukasz wzbudził zainteresowanie pisarzy kościelnych, zarówno greckich, jak i łacińskich. Wśród nich należy zwrócić uwagę szczególnie na Tytusa z Bostry (zm. 378), który wygłaszał kazania na temat całej ewangelii; jego egzegeza jest trzeźwa, umiarkowana, unika stosowania obrazowania. Przyjmuje tę samą technikę interpretacyjną, co w Przeciwko manichejczykom, gdzie szczególną uwagę poświęca się tekstowi świętemu w jego traktowaniu prawd wcielenia i dziewiczego narodzenia . W serii homilii Cyryl Aleksandryjski (zm. 444) zaczerpnął z ewangelii pewne lekcje dotyczące postępowania chrześcijańskiego. Pomimo że tylko niektóre z nich zachowały się w języku oryginalnym - tylko trzy kompletne homilie - wersja syryjska (VI-VII w.) podaje ich 156, podczas gdy fragmenty z katen, oprócz tego, że nie są całkowicie autentyczne, podkreślają ich anty-nestoriański charakter i w ten sposób zaciemniają tekst, używając go w obcym, kontrowersyjnym kontekście . Wśród greckich pisarzy nie ma innych ciągłych komentarzy. Stosunkowo często znajdujemy homilie wygłaszane w święta Pańskie lub Maryi Dziewicy, a także fragmenty homilii zebrane w catenae ; nie jest rzadkością, że Łukasz jest cytowany w listach, które traktują wcielenie lub dziewicze narodzenie w teologicznej głębi. Grecka tradycja patrystyczna, nawet ta, która dociera do nas od ważnych pisarzy (Jan Chryzostom, Atanazy z Aleksandrii, Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu), dawała pierwszeństwo Mateuszowi i Janowi. Wczesne zainteresowanie Orygenesa Łukaszem nie przyniosło później uwagi, której można by się spodziewać. Szersze rozważanie Łukasza musiało poczekać do epoki bizantyjskiej. W łacińskiej tradycji patrystycznej pierwszym ciągłym komentarzem jest komentarz Ambrożego, wywodzący się z serii homilii wygłoszonych w różnych kontekstach, a następnie zebranych przez autora i gruntownie przerobionych, aby zapewnić pozory ciągłości. Ambrożego, mając na uwadze systematyczny rozwój tekstu biblijnego, przejmuje egzegetyczne spostrzeżenia z homilii Orygenesa o Łukaszu i komentarza Hilarego do Mateusza. Hermeneutyka chrystologiczna łączy podejścia szkół antiocheńskiej i aleksandryjskiej, do których Ambrożego dodaje troskę duszpasterską, aby podkreślić, zwłaszcza tam, gdzie tekst na to pozwala, błędy arian, sabelian i patripasjan. Zakładając interpretacje historyczne i dosłowne, podkreśla symboliczną i alegoryczną egzegezę, dzięki której łatwiej osiąga moralne i duszpasterskie zastosowanie tekstu. Komentarz, również o dużym znaczeniu literackim, ma swój punkt odniesienia w osobie Chrystusa, Boga-człowieka, i ustanawia korzenie nabożeństwa do człowieczeństwa Chrystusa, które miało przyciągnąć uwagę średniowiecznego mistycyzmu. Augustyn, który skłania się ku Ewangelii Jana, jak widać z wielu rozpraw składających się na zbiór 124 traktatów , podjął tylko kilka wątków Łukasza, porównując je albo z Mateuszem (Kazanie 51 o genealogii Chrystusa), albo według rozważanego tematu (Kazanie 98 o zmartwychwstaniu syna wdowy z Nain [Łk 7, 11-17]; Kazanie 99 o kobiecie, która była grzesznicą [Łk 7, 36-50]; Kazanie 100 o naśladowaniu Chrystusa [Łk 9, 57-62]; Kazanie 101 o obfitym żniwie [Łk 10, 2-61, PL 38, 594-661]). Kazania bożonarodzeniowe nie mogą być uważane za homilie egzegetyczne na temat Łk 1-2, ponieważ celem Augustyna jest zidentyfikowanie w tych rozdziałach pewnych tematów o szczególnej wartości dla zbudowania wiernych (patrz Kazania 194-196 ). Augustyn poświęcił również drugą księgę Quaestiones Evangeliorum Łukaszowi, z której w 51 krótkich rozdziałach omówiono niektóre istotne punkty. Kazania mają charakter duszpasterski i napominający, a Augustyn dążył do zastosowania tekstów biblijnych do życia chrześcijańskiego, bardziej niż do ich egzegezy. Podzielając zainteresowanie Augustyna Łukaszem, ale różniąc się w interpretacji, Piotr Chryzolog i Grzegorz Wielki czerpią prawdy o znaczeniu duszpasterskim z tekstów. Pomimo wątpliwości co do autentyczności niektórych kazań, te uważane przez krytyków za autentyczne pozwalają nam powiedzieć, że między 425 a 450 rokiem w Rawennie Piotr Chryzolog próbował przezwyciężyć napięcia w mieście, które nastąpiły po zakończeniu Soboru Efeskiego w 431 roku. Kazania 22-27 wysuwają raczej dobitnie niektóre punkty związane z Łk 12; misja Jana Chrzciciela zajmuje kazania 86-94; zwiastowanie i narodzenie Chrystusa, w odniesieniu do Mt 1-2, są tematem kazań 140-144 i 147-150, gdzie troski duszpasterskie ustępują miejsca dogmatycznym (PL 52, 259-278, 441-469, 575-599). Spośród czterdziestu homilii Grzegorza Wielkiego o Ewangeliach siedem jest poświęconych Łukaszowi. Mają one tę zaletę, że na początku podają kompletny tekst ewangelii, temat homilii i bazylikę, w której została wygłoszona, a także okoliczności i szczegóły jej wygłoszenia. Wraz z homiliami o Ezechielu odzwierciedlają wydarzenia z 590 i 591 roku (PL 76, passim). Pod wieloma względami Grzegorz przyjmuje za swoją pasterską interpretację tych, którzy komentowali ewangelię przed nim. W okresie średniowiecza znajdujemy ciągły komentarz do Łukasza autorstwa Bedy Czcigodnego, który może być datowany na lata 709-715. Podobnie jak inni pisarze tego okresu, podejmuje Hieronima, Augustyna, a w szczególności Ambrożego, w którego egzegezę wplata własne przenikliwe obserwacje. Przedstawiwszy na pierwszym miejscu teorię czterech sensów Pisma Świętego (historycznego, moralnego, alegorycznego, mistycznego), porusza się w większości przypadków z łatwością od jednego do drugiego, zwłaszcza gdy opuszcza linię wielkich Ojców, by dokonać własnej egzegezy (zobacz wyjaśnienie słowa Iesus, CCL 120, 58). Komentarz do Łukasza, wraz z komentarzem do Apokalipsy uważanym za wzór w szczególności ze względu na bogactwo treści oraz alegoryczne i moralne interpretacje, cieszył się wielkim sukcesem zarówno w tamtym czasie, jak i później, zwłaszcza w środowiskach monastycznych. W jego homiliach na temat perykop Łukasza styl jest taki sam, z większym parenetycznym i moralnym zastosowaniem ewangelii . Komentarz Bedy, napisany między 780 a 785 rokiem w szczytowym okresie ery karolińskiej, został uzupełniony mniejszym komentarzem anonimowego irlandzkiego mnicha, który wyemigrował do południowych Niemiec w czasach pobożnego i uczonego irlandzkiego biskupa Wirgiliusza z Salzburga (zm. 784). Technika interpretacyjna jest typowa dla tego okresu: po zacytowaniu wersetu z ewangelii, czasami składającego się tylko z kilku słów, podaje jedną lub dwie interpretacje, a następnie podaje tę najczęściej akceptowaną, zwracając uwagę na wielorakie znaczenia. Autorytety, do których się odwołuje, to Pelagiusz, Ambroży, Hieronim, Beda, Grzegorz Wielki i Izydor z Sewilli. Styl i metoda egzegetyczna odzwierciedla Expositio Quattuor Evangeliorum, szeroko czytane i cenione w wykształconych kręgach irlandzkich. Użyty tekst łaciński to zasadniczo Wulgata, ale często zawiera również materiał z Vetus Latina (CCL 108C, 1973, IX-XI).

ŁUKASZ, Ewangelista (apokryf): Przez długi czas tradycja wydawała się zadowalać rolą Łukasza jako "sekretarza" i towarzysza Pawła , utożsamiając go z lekarzem o tym samym imieniu z Kol 4,14 i potwierdzając jego antiocheńskie i pogańskie pochodzenie , a także jego celibat lub zaliczając go do 70 lub 72 uczniów posłanych przez Jezusa (Łk 10,1, a następnie niektóre rękopisy grecko-syryjskiej listy apostołów). Tradycje dotyczące jego kazań są sprzeczne: Dalmacja, Galia, Italia, Macedonia (Epifaniusz, lista pseudo-Epifaniusza: Grecja, Rzym i Włochy). Według antymarcjonickiego Prologu (IV w.) Łukasz zmarł w Bitynii; wydaje się, że z powodu pomieszania Bityni i Beocji późniejsze tradycje odnotowują, że zmarł (z przyczyn naturalnych) jako biskup Teb w Grecji, umieszczając tam również swój grób (lista apostołów pseudo-Epifaniusza). W tekstach apokryficznych Łukasz pojawia się rzadko: razem z apostołami w Dormitio Pseudo Ioannis 13 oraz na listach apostołów i uczniów. Męczeństwo Łukasza, które krążyło w kręgach antychalcedońskich, zachowało się w czterech różnych językach: syryjskim, bohairyjskim koptyjskim, arabskim i etiopskim (być może za syryjskim i koptyjskim kryje się oryginalny tekst grecki, obecnie zaginiony); ten dokument, który umiejscawia apostolat Łukasza najpierw w Dalmacji, a następnie w Prokonnezie, jest amalgamatem znanych incydentów: uzdrowień; niszczenia wizerunków bożków przy wzywaniu imienia Jezusa; procesu przed Neronem (być może w Konstantynopolu); cudu ponownego przyszycia kończyny; nawrócenia pierwszego kata, który cierpi męczeństwo razem z Łukaszem; odzyskania zwłok wrzuconych do morza. Ponadto tekst koptyjski przypisywany Bazyliemu z Cezarei przepisuje pełny tekst listu Łukasza o budowie przez apostołów pierwszego kościoła na cześć Madonny. Bizantyjskie tradycje odnoszące się do Łukasza mnożą się po przeniesieniu jego relikwii, obecnie znajdujących się w Padwie, z Achai do Konstantynopola (336) i umieszczeniu ich w bazylice Świętych Apostołów (357). Jeśli zignorujemy fantazyjne odniesienie, które Nicefor Kalikst (XIV w.) przypisuje Teodorowi Lektorowi (V w.), pierwsze tradycje dotyczące Łukasza jako malarza datują się na VIII w. (Andrzej z Krety; Jan z Damaszku itd.).

LUPUS z Troyes (zm. 479): Urodzony w Toul około 395 r. w rodzinie arystokratycznej, otrzymał dobre wykształcenie. Około 418 r. poślubił Pimeniolę, siostrę Hilarego z Arles. Po sześciu latach małżeństwa, za obopólną zgodą, wyrzekli się życia małżeńskiego, aby całkowicie poświęcić się Bogu: Lupus udał się do cenobium Lérins, oddając się pod kierownictwo założyciela, Honoratusa. Po roku, podróżując do Mâcon, aby rozdać swoje dobra ubogim, przeszedł przez Troyes i został tam mianowany biskupem w 426/427 roku. Kontynuując życie monastyczne, okazał się gorliwym pasterzem, hojnym dla ubogich i niestrudzonym w obronie swojego ludu podczas najazdów barbarzyńców. W 429 roku towarzyszył Germanusowi z Auxerre do Brytanii, aby zwalczać pelagianizm i uzyskał wiele nawróceń dzięki głoszeniu i cudom. Następnie powrócił do Troyes i ponownie podjął duszpasterską opiekę nad swoją diecezją. Kiedy w 451 roku Attyla ze swoimi Hunami najechał Gaulę, Lupus przekonał ich, aby oszczędzili miasto przed zniszczeniem. Sidonius Apollinaris napisał do niego cztery listy . Sam Lupus, wraz z biskupem Euphroniusem, napisał list do Thalassius z Angers w kwestiach prawodawstwa kościelnego. Po 52 latach w biskupstwie, ten wielki biskup polecił swoją duszę Bogu 29 lipca 479 r., w dniu swojego święta.

LITURGIA i BIBLIA : Liturgia i Biblia wzajemnie na siebie oddziaływały. Z jednej strony NT, po osiągnięciu formy kanonicznej, naturalnie wpłynął na rozwój obrzędów liturgicznych, podobnie jak, jeśli o to chodzi, ST. Z drugiej strony, we wcześniejszych okresach historii Kościoła pierwotne formy obrzędów odcisnęły swoje piętno na kształtowaniu się NT. Jest to najbardziej widoczne w tych fragmentach listów, które wyraźnie omawiają współczesną praktykę liturgiczną ; ale wpływ liturgii rozciąga się również na mniej oczywiste konteksty. Uważa się, że słusznie Paweł wziął pewne fragmenty, w formie hymnów, ze źródeł liturgicznych (takich jak hymny chrystologiczne), jak również modlitwę "przyjdź, Panie", "maranatha" . Prawdopodobnie to samo dotyczy pewnych wyznań wiary, takich jak Rz 1,3-4 i 1 Kor 15,3-7, które wydają się pochodzić z katechezy chrzcielnej. Ewangelie wykazują podobną tendencję: tak więc sformułowanie nakazu chrzczenia "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19) bardzo prawdopodobnie pochodzi z praktyk chrzcielnych z końca I w. Najstarszą praktyką wydaje się być chrzest "w imię Jezusa Chrystusa". Ponadto O. Cullman wykazał, że okres próby przeciwko "przeszkadzaniu" dzieciom nawiązuje do frazy z liturgii chrzcielnej. Wiele opisów inicjacji podanych przez Łukasza w Dziejach Apostolskich wydaje się być próbami pokazania, w jaki sposób Kościół dostosowywał swoje obrzędy do różnych okoliczności. Opis Ostatniej Wieczerzy w Ewangeliach synoptycznych, najwyraźniej pokazujący obrzęd na wcześniejszym etapie rozwoju niż 1 Kor 11, wydaje się odzwierciedlać praktykę liturgiczną w czasach ewangelistów. Uważa się również, że Modlitwa Pańska, przynajmniej w wersji Mateusza (Mt 6:9-13), stanowi współczesną liturgiczną przeróbkę oryginalnych słów Pana. F.L. Cross zasugerował, że 1 Piotra jest w rzeczywistości tekstem liturgii chrzcielnej, chociaż większość uczonych woli myśleć o nim jako o homilii chrzcielnej, która zawiera pewien materiał z samej liturgii. Duża część Apokalipsy jest ustrukturyzowana w formie niebiańskiej liturgii wzorowanej nie tylko na kulcie żydowskiej synagogi, ale także na ówczesnej praktyce chrześcijańskiej, zwłaszcza w opisie niebiańskiego dworu (rozdz. 4-5), ze starszymi zgromadzonymi wokół tronu, Baranka (Eucharystii), hymnów, (eucharystycznej) modlitwy błogosławieństwa i czytania zwoju. Wpływ liturgii na kompozycję Nowego Testamentu miał również, być może, głębszy charakter. A. Guilding próbował pokazać, w jaki sposób Czwarta Ewangelia została skomponowana jako komentarz do cyklu czytań ze Starego Testamentu w żydowskiej synagodze; M.D. Goulder wykazał podobne pochodzenie liturgiczne w przypadku Ewangelii Mateusza. Musimy również zobaczyć, jak kościół wykorzystał Biblię, tworząc własne obrzędy. G. Winkler zaproponował, że chrzest chrześcijański (niezależnie od tego, czy praktyka chrztu przez zanurzenie jako obrzędu inicjacji wywodzi się z historycznego nakazu Jezusa) w jego najstarszych formach był pod wpływem pragnienia pierwszych chrześcijan, aby naśladować chrzest samego Jezusa w Jordanie, co oznaczało udział w królewskim kapłaństwie nadanym przez jego mesjańskie "namaszczenie". Jezus został objawiony w momencie swojego chrztu jako "Mesjasz" (tj. "namaszczony"), a sam jego chrzest można opisać jako "namaszczenie" (Dzieje Apostolskie 10:38): fakt, który wydaje się szybko prowadzić do skojarzenia obrzędu namaszczenia z liturgią chrztu. Interpretację chrztu jako zjednoczenia ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa (Rz 6,3-4) można wyjaśnić, przypominając, że Jezus opisał swoją mękę jako swój "chrzest" (Mk 10,38; Łk 12,50). Nawet Eucharystia, która wydaje się mieć swoje źródło w historycznym nakazie Jezusa "czyńcie to", nie zostałaby przez niego udzielona jako w pełni ustrukturyzowany obrzęd. L. Bouyer i inni wykazali, że Eucharystia, tak jak była celebrowana w starożytnym kościele, była wzorowana na połączeniu żydowskich dziękczynień za jedzenie (berakoth) z nabożeństwem synagogalnym, z czytaniami, błogosławieństwami i modlitwami. Rytualizacja Eucharystii, która nastąpiła później, nigdy nie zatarła śladów jej żydowskich korzeni. Jak wskazuje główne znaczenie słowa Eucharystia, jej rdzeniem pozostaje modlitwa dziękczynna (tj. błogosławieństwo Boże), która nadal była ściśle dostosowana do żydowskich błogosławieństw synagogalnych, wprowadzanych dialogiem ("Składamy dzięki…": euvcaristh,swmen) w formie używanej w synagodze . Kościół chrześcijański również przejął z żydowskiego kultu praktykę włączania czytań biblijnych do liturgii. Ryt czytań synagogalnych obejmował dwa teksty, pochodzące odpowiednio z Pięcioksięgu i Proroków, zgodnie ze stałym kalendarzem. Łk 4:16-21 opisuje, jak Jezus odczytał fragment z Izajasza i skomentował go w synagodze w Nazarecie; Dz 13:14-16 mówi, że Paweł głosił kazanie w synagodze "po odczytaniu Prawa i Proroków". Teoria wg. do którego lekcjonarz czytań w Palestynie był ustrukturyzowany w trzyletnim cyklu, jest przedmiotem sporu wśród uczonych. Wydaje się również, że Psałterz był czytany cyklicznie. Od najdawniejszych czasów nabożeństwo chrześcijańskie przyjęło tę żydowską praktykę. Autor Pawłowy mówi Tymoteuszowi, aby "przyłożył się do czytania [prawdopodobnie publicznego czytania Pisma Świętego], do głoszenia kazań, do nauczania" (1 Tm 4:13). Prawdopodobnie listy apostołów miały być używane w podobnym otoczeniu liturgicznym . Nie jest jednak jasne, czy takie publiczne czytanie było pierwotnie oddzielone od Eucharystii. Pierwszy wyraźny dowód związku między nimi znajduje się w opisie niedzielnej liturgii podanym przez Justina Męczennika (1 Apol. 67): "Pamiętniki apostołów lub pisma proroków są czytane tak długo, jak pozwala na to czas". Najwyraźniej nie ustalono jeszcze stałego lekcjonarza. W czasach Konstytucji Apostolskich (z obszaru Antiochii w drugiej połowie IV w.) znajdujemy przepisane "czytanie Prawa lub Proroków i naszych listów, Dziejów Apostolskich i ewangelii" (VIII, 5,11; w innej sekcji, II, 7,5, dodano Księgę Mądrości, wraz z dość niejasnym stwierdzeniem, które może oznaczać, że wystarczyły dwa czytania ze ST). Wydaje się, że to mniej więcej w tym okresie czytania zaczęto wybierać zgodnie z lekcjonarzem, a nie po prostu według kaprysu celebransa, najpierw na katechezę wielkopostną, a następnie na cały rok. Stary ormiański lekcjonarz podaje czytania na cały rok, jak celebrowano w V w. Jerozolima: czytania katechetyczne pokrywają się niemal dokładnie z czytaniami Cyryla Jerozolimskiego z poprzedniego wieku. G.G. Willis zrekonstruował lekcjonarz Hippony z czasów św. Augustyna. Przynajmniej na początku III w. istniał obrzęd święcenia lektorów . Recytacja psalmów była również częścią liturgii eucharystycznej. Wydaje się, że powszechnym zwyczajem było wstawianie psalmu między czytania . Bazyli i Augustyn mówią o dodatkowym uroku słów psalmów, gdy są śpiewane. Psalmy śpiewano także w innych momentach Eucharystii, np. podczas ofiarowania i podczas Komunii .Czytanie Pisma Świętego i recytacja psalmów również znalazły miejsce poza celebracją Eucharystii. W centrum nabożeństw monastycznych i katedralnych znajdowała się recytacja Psałterza według schematu lectio continua; pieśni biblijne i czytania mogły być również włączone do Oficjum. Pod koniec IV w. pielgrzym Egeria zapisał liczne szczegóły Oficjum w Jerozolimie, celebrowanego w formie, która wydawała się łączyć elementy monastyczne i katedralne . Innym elementem zarówno eucharystycznych, jak i innych celebracji było śpiewanie hymnów. Wielu starożytnych autorów ujawnia prawdziwy talent poetycki: spośród najbardziej znanych Ambroży z Mediolanu zawdzięcza stosunkowo niewiele Pismu Świętemu, ale dzieła Efrema Syryjczyka mają znacznie bardziej biblijny ton. Wielkie znaczenie w liturgii słowa Eucharystii miały homilie. Bardzo często przybierały one formę komentarza do Pisma Świętego, ułożonego tak, aby obejmował całą księgę biblijną. Egeria mówi nam, że biskup Jerozolimy (prawdopodobnie Cyryl) poświęcił pierwsze pięć tygodni (może powinno być "cztery"?) codziennej katechezy wielkopostnej na wykład "całej Biblii, zaczynając od Księgi Rodzaju, wyjaśniając najpierw dosłowny sens każdego fragmentu, a następnie interpretując go zgodnie z duchowym sensem" . Katechezy te zaginęły, ale mamy wielkopostne katechezy Cyryla (katechezy i katechezy mistagogiczne), z których każda zawiera odniesienie do odpowiedniego czytania biblijnego. Jak było nieuniknione, kalendarz żydowski oparty na ST został zastąpiony kalendarzem chrześcijańskim opartym na NT. "Dzień Pański", święto zmartwychwstania, zajął miejsce soboty jako punkt centralny tygodnia. W cyklu rocznym chrześcijańskie świętowanie Wielkanocy stało się głównym świętem, być może już pod koniec I w. Później powiązano z nim Wielki Post i Pięćdziesiątnicę. Cykl Narodzenia-Epifanii zawdzięcza swoje powstanie pragnieniu ustanowienia chrześcijańskiego odpowiednika żydowskiego Święta Namiotów lub słonecznych świąt pogańskiego świata, związanych z przesileniem zimowym. Znaczenie tych świąt było coraz bardziej powiązane ze świętami żydowskimi i historią Izraela. Sami autorzy NT już podążali w tym kierunku. Chrystus jest "naszą Paschą" (1 Kor 5:7). Chrzest jest "antytypem" zbawienia ośmiu osób zamkniętych w arce, przez wodę (1 P 3:21). Doświadczenia exodusu (obłok, morze, manna i woda ze skały) są opisane w języku chrześcijańskiej inicjacji i Eucharystii (1 Kor 10:1-4). Od II w. nastąpił wzrost w kazaniach o Pasch (np. Melito, ps.-Hipolit, In Sanctum Pascha), które wykorzystywały tematykę ST w perspektywie chrystologicznej, rzucając w ten sposób światło na znaczenie chrześcijańskiej celebracji. Jest to dowód pierwszego etapu chrześcijańskiej egzegezy. Ojcowie, idąc za przykładem autorów NT, często używają tego języka typologicznego, aby wyjaśnić związek między chrześcijańskimi sakramentami a ich starotestamentowymi zapowiedziami. Historycy często odróżniają tę typologiczną egzegezę od użycia alegorii. Ta ostatnia jest opisana przez J. Daniélou jako "chrześcijańska filozofia i moralność przedstawiona za pomocą serii obrazów biblijnych, tak jak robili to stoicy, przedstawiając swoją filozofię i moralność za pomocą serii obrazów homeryckich" (Sacramentum futuri, 48). Na przykład, wyjaśniając opis grzechu w Księdze Rodzaju, Ambroży mówi, że Adam reprezentuje umysł, a Ewa zmysły; grzech jest umysłem, który oddaje się przyjemności, powódź jest korektą umysłu poprzez nauczanie . Typ, z drugiej strony, jest, według Daniélou, "odniesieniem do wydarzenia historycznego mającym na celu danie podstaw nadziei na inne analogiczne wydarzenie" (Sacramentum futuri, 45). Autorzy NT oparli swoje użycie typologii biblijnej na dwóch różnych teoriach. Jedna z nich pociąga za sobą teologię opatrzności Bożej działającej w historii: wydarzenia ST "przydarzyły się im tupikw/j i zostały spisane dla naszego pouczenia" (1 Kor 10:11). Drugie wyjaśnienie jest metafizyczne i ujęte w terminy platońskiej ontologii: wyposażenie świątyni jest "kopią [u`podei,gmata] rzeczy niebieskich", a stare prawo jest "cieniem przyszłych dóbr" (Hbr 9:23; 10:1). Tu,poj oznacza dosłownie "pieczęć", "stempel", a anti,tupoj odnosi się do odcisku odpowiadającego oryginałowi. Chrześcijańscy pisarze, używając tej terminologii, rozszerzyli znaczenie, ale uczynili je mniej precyzyjnym. Zastosowali tę koncepcję do relacji między historycznym Jezusem a jego trwającą komunią z kościołem w liturgii: wyrażenia typos i antitypos są czasami stosowane bez rozróżnienia do drugiego członu relacji. Tak więc Cyryl Jerozolimski może nazwać chleb eucharystyczny zarówno "typem" jak i "antytypem" ciała Chrystusa. Używa również terminów eivkw,n, mi,mhsij, koinwni,a, o`moi,wma, me,tocoj i su,mbolon w taki sam sposób jak typ i antytyp, aby wyrazić relację typologiczną. Na przykład namaszczenie Aarona w ST występuje tupikw/j, jako su,mbolon "rzeczywistości" (avlhqw/j) chrześcijańskiego sakramentu bierzmowania . Rytuał sakramentalny (chrztu) jest obrazem lub imitacją naszego uczestnictwa w rzeczywistości cierpień Chrystusa (II, 5); podobnie postacie sakramentalne Eucharystii są "antytypem" ciała i krwi Chrystusa (V, 20). Teodor z Mopsuestii dodaje wymiar eschatologiczny, widząc sakrament jako to, co nadaje typ (prawdopodobnie tu,poj jest greckim dziełem leżącym u podstaw syryjskiego) rzeczywistości zmartwychwstania, w którym będziemy uczestniczyć w niebie . Niektórzy Ojcowie tak ściśle wiążą swoją typologię z podstawą ontologiczną, że np. Ambroży twierdzi, że sakramenty chrześcijańskie są starsze od żydowskich, ponieważ ich zapowiedzi są wcześniejsze i że prawdziwa gołębica, którą Noe wypuszcza z arki, jest tylko pozorem takiej gołębicy, jeśli porównać ją z rzeczywistością tego "jak gołębica", która zstąpiła na Jezusa nad Jordanem . Daniélou napisała wiele studiów na temat sposobu, w jaki Ojcowie używali ST jako źródła typologii dla liturgii chrześcijańskiej. Wielu starożytnych homilistów, takich jak Tertulian, Dionizy Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Ambroży, zebrało zbiory typów chrztu - np. pierwotne wody stworzenia, arka Noego, wyjście z Egiptu, woda, którą Mojżesz osłodził swoją laską i ta, którą sprawił, że wytrysnęła ze skały, chrzest Chrystusa w Jordanie, woda Kany, kąpiel Naamana w Jordanie, uzdrowienie paralityka przy bramie owczej (J 5) i gołębica, którą Noe wypuścił z arki. Wśród typów Eucharystii znajdują się ofiara Abla i Melchizedeka (obie wymienione w starożytnych modlitwach eucharystycznych i przedstawione w sztuce), manna, posiłek paschalny, woda, która wytrysnęła ze skały, baranek paschalny i "uczta" przygotowana przez Pana w Psalmie 23. Pieśń nad Pieśniami była również często używana w liturgii i stanowiła szczególnie bogate źródło typologii.

LIUTPRAND (ok. 690-744) : Jeden z ważniejszych królów Longobardów. Zastąpił swojego ojca Anspranda w 712 r. Jego polityka była zasadniczo ukierunkowana na uspokojenie królestwa, które w tym czasie było rozdarte przez poważne konflikty wewnętrzne między Longobardami a Rzymianami. Jego przywiązanie do wiary katolickiej było niezachwiane: potwierdził papieskie patrimonium Alp Kotyjskich, zbudował kościoły i klasztory oraz przetransportował kości św. Augustyna z Hippony z Sardynii do Pawii. Spowodował znaczący wzrost prawa prywatnego i ochrony życia ludzkiego. Ustanowił ograniczenia dla prywatnych zemst w rodzinach, dodając do wergildu konfiskatę majątku strony winnej. Przede wszystkim wykazał się dojrzałością prawną, wymagając dowodów świadomego umyślnego działania w celu udowodnienia przestępstwa. Od 713 do 715 roku kontynuował działalność ustawodawczą, która przełożyła się na piętnaście tomów (podzielonych na 153 rozdziały) praw, naznaczonych silnym duchem religijnym i zasadami prawa naturalnego, mających na celu przede wszystkim zintegrowanie Edyktu Rothariego. Po kilku latach rządów charakteryzujących się pokojowym współistnieniem z Bizantyjczykami, współpracą z Wenecjanami i papieżem oraz małżeństwem z Guntrudą, córką księcia Bawarii (przez którą umocnił przyjaźń z Karolem Młotem), nastąpiły lata wyczynów wojskowych po 727 roku. Początkowo najechał Egzarchat, następnie poprowadził ofensywę w centralnej i południowej Italii, a następnie przeciwko księciu Fruili. Papież Grzegorz II, rozumiejąc, że działania te mogą doprowadzić do zjednoczenia Włoch pod rządami Longobardów i do ciągłości terytorialnej od posiadłości północnych aż po Benewent, wolał osiągnąć porozumienie z Bizantyjczykami z Rawenny, chociaż był z nimi w sporze w kwestii ikonoklazmu, i w ten sposób podżegał do buntu książąt Spoleto i Benewentu przeciwko Liutprandowi. Liutprand przybył ze swoimi siłami w pobliże Rzymu, ale zagrożony ekskomuniką zawarł porozumienie z papieżem, dając mu Sutri, co w rzeczywistości oznaczało narodziny doczesnej władzy papiestwa. W 739 walczył z Transemundem, księciem Spoleto, który schronił się w Rzymie; Liutprand zagroził miastu po raz drugi. Papież Grzegorz III w związku z tym poprosił o pomoc Karola Młota, króla Franków, jednak jej nie otrzymał, z powodu zobowiązań wynegocjowanych z Liutprandynem, gdy udzielił mu pomocy przeciwko Arabom. Około 740 r. Liutprand rozpoczął rozmowy z Grekami, dzięki którym mógł stworzyć nowy porządek polityczny we Włoszech, sprzeczny z interesami papieża, ale papież Zachariasz zmusił go do podpisania traktatów z Terni (742), w których zobowiązał się do dwudziestoletniego pokoju i przywrócenia podbitych terytoriów (pewnych miast Umbrii). Zmarł w styczniu 744 r., przygotowując się do nowych kampanii podboju. Jego ciało zostało przeniesione w XII w. do kościoła św. Piotra w Ciel d′Oro w Pawii.

LONGINUS (zm. po 580): Pierwszy biskup Nobatów, monofizyta, zmarł po 580 r. Longinus był kapłanem w Aleksandrii. Jego imię znajduje się wśród pierwszych misjonarzy wysłanych w celu ewangelizacji plemienia Nobatów, które niedawno przeszło na chrześcijaństwo (536). Pierwszą fazę misji podjął aleksandryjski kapłan imieniem Julian, między 537 a 545 rokiem. Następnie cesarzowa Teodora chciała konsekrować Longinusa na biskupa Nobatów; Teodozjusz, monofizycki patriarcha Aleksandrii, chciał go zatrzymać w pobliżu, udzielając mu pomocy na starość. Po śmierci Teodozjusza Longinus został konsekrowany w Konstantynopolu (2 czerwca 566), ale wkrótce potem wdał się w spór z dworem cesarskim i przez trzy lata nie udało mu się opuścić stolicy. W końcu uciekł do regionu Nobatów w Nubii, gdzie owocnie pracował przez sześć lat (569-575). W tym okresie wyświęcił Teodora na biskupa Aleksandrii. Następnie próbował najpierw w Syrii, a potem w Aleksandrii uzyskać akceptację dla święceń Teodora, ale bez powodzenia: ostatecznie powrócił na swoją stolicę biskupią w 577 r. Nowy patriarcha Aleksandrii, Damian, ogłosił go heretykiem i usunął z urzędu; Nobatowie pozostali wierni swojemu biskupowi, a plemię Alwah było tak przywiązane do osoby Longinusa, że akceptowało nawrócenie tylko od niego (Jan z Efezu, HE IV, 51-53). Było to ostatnie dzieło Longinusa. Plemię, które zostało przez niego schrystianizowane, zostało poddane stolicy Aleksandrii w osobie Teodora, patriarchy, którego sam konsekrował. Mamy trzy fragmentaryczne listy w Syriac Longinusa: (1) Ep. ad archimandritas; (2) Ep. ad Johannem ex Beth Hanina; (3) Ep. ad Paulum Antiochenum. Według Jana z Efezu (HE IV, 53) Longinus był dumny z tego, że uzdrowił wielu z "choroby fantazji Juliana" z Halikarnasu

LONGINUS (apokryficzny)

1. Longinus (od gr. lonchē, "włócznia") jest identyfikowany w tekstach apokryficznych z setnikiem u stóp krzyża (Mt 27:54: List Piłata do Heroda) lub z żołnierzem, który przebił bok Chrystusa (Jn 19:34: Dzieje Piłata, 10,1), zwanym Petroniuszem w Ewangelii Piotra. Według Grzegorza z Nyssy , Longinus był biskupem w Kapadocji i został zamęczony przez ścięcie głowy. Legenda o Longinusie rozwinęła się w okresie średniowiecza i była związana z legendą Świętego Graala. Mówi się, że jego włócznia została odkryta przez cesarzową Helenę i przywieziona do Konstantynopola. 2. Inny Longinus, filozof i historyk, autor apokryficznej korespondencji o magach z cesarzem Augustem, w syryjskim i arabskim. Tekst listu został wstawiony do kronik i do wschodnich historii

LONGOBARDOWIE (Lombardowie : Lud pochodzenia germańskiego, należący do grupy W (Fryzowie, Anglowie, Sasi). Ich domniemane skandynawskie pochodzenie, poświadczone w źródłach , jest legendarne; współczesne badania umieszczają ich pierwotne miejsce zamieszkania na równinach dolnej Łaby (Bardengau). Etymologia nazwy jest niepewna: Paweł Diakon nazywa ich Winili, podczas gdy inni łączą nazwę Longobardowie ze zwyczajem noszenia długiej brody (Izyd., Etym. IX, 2,95) lub z użyciem halabardy , która jednak nigdy nie była ich tradycyjną bronią. Wydarzenia z prehistorycznej fazy Longobardów są niejasne i niepewne. Według relacji podanej w źródłach Longobardowie, prowadzeni przez królów Ibora i Aiona, wyemigrowali do Scoringa i Mauringa, gdzie pokonali Wandalów: badania archeologiczne wskazują, że to przywłaszczenie terytorium miało miejsce w połowie II w. p.n.e. Pobici w Niemczech przez Tyberiusza, w 5 r. n.e. Longobardowie połączyli się z Markomanami, a następnie z Cheruskami, dowodzonymi przez Arminiusza , którego bratankowi pomogli odzyskać tron (47). W 165 r., zachęceni naciskami ze strony innych ludów, dokonali wypadu do Pannonii. Następnie źródła milczą aż do V w. Sprawozdanie Pawła odnotowuje ich migrację do ziem Burgundów, konflikty z Wulgarami i Burgundami, ich okupację pod rządami króla Gudeoca ziem Rugii, już pobitych przez Odoakra (koniec V w.) i Hunów. Królowie Tato i Waccho doprowadzili potęgę Longobardów do szczytu dzięki zwycięstwom nad Herulami i Szwabami oraz sojuszowi z Bizantyjczykami . Po tym sojuszu zaangażowali się w walkę z Gotami w Italii, uzyskując w zamian coroczny trybut, a także ziemie Noricum i Panonii (546). Uczestniczyli w bitwie pod Tadinae (Gualdo Tadino), w której zginął Totila (552). Jako sojusznicy Bizancjum walczyli z Frankami i Persami . Następnie pokonali Gepidów (567): ich król Cunimind został zabity, a jego córka Rosamunda zmuszona do poślubienia zwycięzcy Alboina . Niedługo potem, ścigani przez Awarów, Longobardowie wkroczyli do Italii (568), gdzie mieli stać się dominującą siłą przez ponad dwa stulecia. Alboin stworzył królestwo ze stolicą w Pawii. Obok tego powstało wiele księstw, z których ważniejsze były Trydent, Tuscia, Spoleto i Benewent, które były prawie niezależne od władzy centralnej. Nieporozumienia między książętami miały mocno ciążyć na późniejszej historii rządów Longobardów. Zazdrośni o swoją niepodległość, książęta próbowali wycofać się z królestwa królewskiego, tworząc w ten sposób niestabilność i przyczyniając się do postępującego rozpadu hegemonii Longobardów. Alboin, zabity w 572 r. w wyniku spisku koordynowanego przez jego żonę Rosamundę, został zastąpiony przez Clefa (573-575), którego śmierć zapoczątkowała dziesięcioletnie interregnum. Król Authari (584-590) wzmocnił władzę królewską poprzez instytucję demanium, osobistego panowania suwerena; jeden z jego następców, Rothari, wprowadził pierwsze ustawodawstwo organiczne (643). Konflikty z kościołem, a także niecierpliwość wykazywana przez książąt wobec władzy centralnej, doprowadziły jednak do długiego okresu półanarchii. Liutprand (712-744) wydawał się potwierdzać królewską suwerenność, ale spór z kościołem zakończył się porażką polityczną (odstąpieniem miasta Sutri, egzarchatu i Pentapolis). Jego następca, Aistulf (749-756), został pokonany przez króla Franków Pepina, wezwanego do Włoch przez papieża Stefana II; wkrótce potem zwycięstwa Karola, syna Pepina, nad Dezyderiuszem (754-774) w Pawii i nad Adelchisem w Weronie (774) zakończyły erę panowania Longobardów. Organizacja polityczna Longobardów zawsze pozostawała prymitywna, pomimo kontaktów z bardziej zaawansowanymi i złożonymi systemami świata rzymskiego. Jej punktem centralnym było zgromadzenie odpowiedzialne za wybór suwerena, który w rzeczywistości rządził coraz bardziej z założeniem absolutnej władzy królewskiej. Posiadając władzę wojskową i sądowniczą, król był wspomagany przez swoich oficerów, wybieranych spośród gasindii. System administracyjny opierał się na grupach rodzin (fare), z których wybierano kontyngenty wojskowe. Terytorium było podzielone na różne obszary administracyjne, rządzone przez książąt mianowanych przez króla. Majątkami osobistymi suwerena administrowali urzędnicy dworu, gastaldowie. Prawo Longobardów, oparte początkowo na starożytnym zwyczaju , zostało zreformowane Edyktem Rothariego (ogłoszonym 22 listopada 643 r. w Pawii); z tego powodu wprowadzono odszkodowanie, lub wergild, wypłacane stronie poszkodowanej, oraz wprowadzono użycie dowodu dokumentowego zamiast barbarzyńskiego rytuału pojedynku w sprawach karnych. System fiskalny był równie prymitywny, oparty na opodatkowaniu w naturze, co szczególnie dotyczyło rzymskich właścicieli ziemskich . Gospodarka opierała się w dużej mierze na rolnictwie; działalność handlowa kwitła zwłaszcza w Rawennie i Wenecji. Jednostkami walutowymi były soldo, tremisse i siliqua (1/20 solda). Podział społeczeństwa obywatelskiego opierał się na różnych stopniach wolności: arimanni, którzy cieszyli się pełnią praw, byli po nich aldii i massarii, w stanie poddaństwa, a także servi regii, servi ecclesiae, servi ministeriales. Mamy współczesne informacje o kulturze Longobardów: w kilku miejscach Paweł Diakon mówi o sagach i tradycyjnych pieśniach. Znani byli z wyrobu mebli, a także biżuterii. Język, o którym mamy jedynie ograniczone dowody, był podobny do niemieckiego. Pod względem religii Longobardowie pierwotnie byli związani z kultami pogańskimi (Odyn, Freja), ale później przyjęli chrześcijaństwo, prawdopodobnie przyniesione im przez ludy Wschodu (Rugii, Gepidzi, Goci), chociaż przyjęli herezję ariańską. Rzekomy list Justina (548), w którym zostali ogłoszeni katolikami, nie jest wiarygodny. W rzeczywistości pod rządami chrześcijaństwa Longobardowie nigdy nie byli zjednoczeni w sprawach religijnych, o czym świadczą różne wyznania ich królów: ariański Alboin (zamordowany w 572 r.), który był żonaty z katoliczką Klocindą i ariańską Rosamundą, został ostatecznie zastąpiony przez Autariego (584-590), za którego panowania jego żona Teodelinda i papież Grzegorz Wielki rozpoczęli nawracanie Longobardów na katolicyzm. Syn Theodelindy i Authari, Adaloald, został ochrzczony 7 kwietnia 603 r. w bazylice św. Jana z Monzy. Choć w pewnym stopniu powstrzymywany przez biskupów ariańskich, katolicyzm odniósł sukces wśród Longobardów, czego jednym ze skutków było zanik języka narodowego. Niemniej jednak wśród następców katolickiego Adaloalda byli zwolennicy arianizmu, tacy jak Arioald i Rothari. Później konflikt między grupami katolickimi i ariańskimi przyczynił się do przyspieszenia rozpadu królestwa Longobardów.

LOT (ikonografia): Lot, biblijna postać i bratanek Abrahama, któremu towarzyszy do ziemi Kanaan (Rdz 12,14nn.), symbol sprawiedliwej osoby, która żyjąc sprawiedliwie wśród grzesznego ludu, zasłużyła na ucieczkę przed zagładą Sodomy (Mdr 10,6; 2 P 2,6-8). Jego pierwsze ikonograficzne pojawienie się ma miejsce w grobowcach Via Dino Compagni w Rzymie (Ferrua, Vita Latina, tablica XXX) w akcie ucieczki z płonącej Sodomy (Rdz 19,24-26). Po prawej stronie Lota znajduje się jego żona, będąca już słupem soli. Katakumby datowane są na lata 320-360. Mozaikowe panele zdobiące lewą ścianę nawy głównej kościoła S. Maria Maggiore w Rzymie stanowią jedyne przedstawienie oddzielenia Abrahama od Lota. Te mozaiki pochodzą z czasów Syktusa III (1. połowa V w.). Pojedynczy przykład pojawia się na sarkofagu o tej samej nazwie ze św. Sebastiana (Rep. 188), gdzie Lot pojawia się w tunice i paliuszu, z brodą, prowadząc córki za rękę. Za nim stoi jego żona, już stwardniała. Następnie, po prawej stronie, scena, która była różnie interpretowana jako wejście aniołów do domu Lota lub przybycie Lota do Zoar. Sarkofag, który oznacza początek tak zwanego pięknego stylu, można datować na ok. 340 r. Jeśli chodzi o iluminowane rękopisy, scenę Lota można znaleźć w VI-wiecznej Wiedeńskiej Genesis (karta 9, tablica 19), gdzie również znajdujemy przedstawione anioły, które ostrzegają Lota przed niebezpieczeństwem, a także w Tours Pentateuch (karta 18) z początku VII w.

LUCIA (Łucja) z Syrakuz (zm. 304) : Grób Łucji nadal istnieje w katakumbach w Syrakuzach, które noszą jej imię. Najstarszym dowodem jej kultu jest inskrypcja Euschii, która zmarła w dniu swojego święta na początku V w. Kilka dekad później dziewica Łucja została wpisana do Mart. hier. na 13 grudnia i stąd przeszła do wszystkich kalendarzy, martyrologii i sakramentarzy. Klasztory z jej imieniem istniały w Syrakuzach i w Rzymie w czasach Grzegorza Wielkiego . W tym okresie jej kult wzrósł również w Rzymie, gdzie ten sam papież miał wpisać jej imię do kanonu mszy rzymskiej (formuła mszy świętej może w rzeczywistości znajdować się w Sacramentarium Gregorianum); po tym papież Honoriusz I zbudował kościół św. Łucji w Selci. Łucja cieszyła się tak wielkim prestiżem w VII-wiecznym Rzymie, że jedna z legend umieściła jej miejsce urodzenia w tym mieście (Sansterre 1, 152). Jej imię zostało również wpisane do kanonów Mediolanu i Rawenny. Znajdujemy jej wizerunek w procesji męczenników w mozaice w St. Apollinare Nuovo w Rawennie. Passio z VI w. jest czystą fikcją hagiograficzną bez żadnej wartości historycznej: opowiada, że Łucja, już zaręczona, towarzyszy swojej chorej matce do grobu św. Agaty; wyrzeka się małżeństwa (to, że św. Łucja wyrwała jej oczy, aby wysłać je do narzeczonego, jest późniejszym elementem historii), jest okrutnie torturowana (topos nieśmiertelnego życia) i zostaje zamęczona podczas prześladowań Dioklecjana. Pełne sprzeczności średniowieczne relacje o translacji jej relikwii sugerują, że jej relikwie zostały przewiezione do Wenecji i Korfinium, a stamtąd do Metzu. Gra słów w imieniu Łucji doprowadziła do określenia jej mianem "świętej światła [lux]".

LUCJAN z Antiochii (zm. 312): Euzebiusz opisuje go jako kapłana Antiochii, uczonego w świętej nauce, męczennika podczas ostatnich prześladowań. Wiemy w istocie, że był odpowiedzialny za rewizję greckiego tekstu ST i poniósł śmierć męczeńską w Nikomedii 7 stycznia 312 r. Hieronim odnosi się, bez podawania szczegółów, do swoich libelli o wierze i swoich listów. Wiemy, że Lukian nauczał Ariusza, a także ważnych jego zwolenników, zwanych współlucjanistami, wśród których był Euzebiusz z Nikomedii. W tym sensie Aleksander z Aleksandrii , pisząc w antyariańskim liście, który tropił herezję ariańską w judaizującym adopcjonizmie, mówi, że Lukian był następcą Pawła z Samosaty i został ekskomunikowany przez wspólnotę antiocheńską na czas trwania trzech episkopatów. Te skąpe i niespójne dowody doprowadziły do pewnych rozbieżnych i rzeczywiście wątpliwych stanowisk ze strony współczesnych uczonych. Przez długi czas uważano, że Lukian był założycielem dosłownej szkoły egzegetycznej Antiochii, a nie alegorycznego podejścia, którym kierowała się szkoła aleksandryjska: ale informacje, którymi dysponujemy, nie pozwalają na taki wniosek, właściwa szkoła Antiochii zaczęła się dopiero od Diodora z Tarsu wiele dekad po śmierci Lukiana. Poza tym świadectwo Aleksandra sprawiło, że Lukian wydawał się uczniem Pawła z Samosaty i propagatorem jego herezji, jako taki uwikłany w reakcję przeciwko Pawłowi i wykluczony przez wiele lat ze wspólnoty. Z tego powodu zostałby ponownie przyjęty na krótko przed poniesieniem męczeństwa. Ale ta rekonstrukcja nie może być pogodzona z faktem, wskazanym przez Aleksandra i w inny sposób udowodnionym jako słusznym, że Ariusz i jego współlucjaniści byli uczniami Lukiana. W rzeczywistości doktryna radykalnego subordynacjonizmu Ariusza jest powiązana z teologią Logosu i wydaje się sprzeczna z monarchizmem, zarówno sabeliańskim, jak i adopcyjnym. Ostatnie próby powiązania Ariusza z Pawłem z Samosaty wydają się mało przekonujące; a stanowczość i konsekwencja, z jaką współlucjaniści wspierali Ariusza, dowodzą, że jego nauczanie było w szerokim ujęciu przewidywane przez Lukiana, którego odwrotnie, można tylko z trudem uznać za ucznia Pawła. Powiązanie między Ariuszem a adopcjonistami zostało dokonane przez Aleksandra z powodów polemicznych na podstawie tego, że obaj niedoceniali - choć w różny sposób - boskości Chrystusa. Odłączając Lukiana od Pawła i opierając się na przedariańskim charakterze jego nauczania, jak również na utrzymywaniu się monarchianizmu w Antiochii po potępieniu Pawła - widzianego z powiązania między Pawłem a Eustacjuszem - możemy przypuszczać, że Lukian nauczał radykalnego subordynacjonizmu w Antiochii, który antycypował Ariusza, sprzeciwiając się zatem monarchianizmowi Pawła. Został on potępiony w następstwie odpowiedzi na potępienie Pawła za nadanie nowego impulsu monarchianizmowi w Antiochii, jednak bez radykalnych elementów myśli Pawła. Do tej rekonstrukcji możemy wstawić twierdzenie, znalezione w źródłach stronnictwa homoiustycznego, zgodnie z którym Lukian był autorem formuły zatwierdzonej przez Sobór Antiocheński w 341 r., wyraźnie oryginalistycznej inspiracji i niewątpliwie ortodoksyjnej, nawet jeśli w języku umiarkowanie subordynacjonistycznym. Wielu współczesnych uczonych nie akceptuje tego twierdzenia lub twierdzi, że oryginalny tekst Lukiana musiał zostać tak głęboko zmieniony, że stał się nierozpoznawalny. Jednak wskazówki, że to twierdzenie jest poprawne, nie są nieliczne; a ze względu na ortodoksję tekstu można go uznać - w kontekście różnych libelli na temat wiary, do których odwołuje się Hieronim - za to, co Lukian napisał, aby zostać ponownie przyjętym do wspólnoty po długim okresie wykluczenia

LUCJAN z Kartaginy (III w.): Ten spowiednik, który żył w czasach prześladowań Decjana (250), pojawia się w korespondencji Cypriana . Został skompromitowany, udzielając oświadczeń o odpustach upadłym: wydawał je albo puste, bez imienia, albo zbiorczo, albo nawet z imionami zmarłych. Calendarium Carthaginense ma Ss. Luciani et Vincenti martyrum wymienione na 1 lutego. Trudno ustalić, czy należy go utożsamić z którymś z Lucjanów wymienionych w Mart. hier

LUCJAN z Kefar Gamala (zm. po 415) : Lucjan, kapłan z wioski zwanej Kefar Gamala (Beth-gamal) 20 mil od Jerozolimy i niedaleko Lyddy-Diospolis, w 415 roku odnalazł relikwie pierwszego męczennika św. Szczepana (Dzieje Apostolskie 6-7). Jan II, biskup Jerozolimy, otrzymał wizytę od kapłana, który poinformował go o objawieniu, jakie mu uczyniono w odniesieniu do relikwii. Otrzymał zlecenie ich odnalezienia,co należycie uczynił Jan, uczestnicząc w tym czasie w Soborze Diospolis, który zebrał się, aby wydać orzeczenie w sprawie Pelagiusza, natychmiast opuścił Diospolis z dwoma innymi osobami i, po zidentyfikowaniu relikwii, 26 grudnia 415 roku uroczyście przeniósł je do Kościoła Syjonu w Jerozolimie, kościoła, w którym święty został wyświęcony. Jan zbudował bazylikę św. Szczepana w pobliżu Bramy Neapolis (dziś Bramy Damasceńskiej), gdzie 15 maja 438 lub 439 roku złożono relikwie. Lukian zachował dla siebie kilka kości o mniejszym znaczeniu, które rozdał przyjaciołom i które następnie dotarły na Zachód. Napisał również sprawozdanie z wydarzeń (BHG 1648x-1648y); ono również dotarło na Zachód. Po tym nie wiemy już nic więcej o Lukianie. Bizantyjskiego kościoła w Beit-Jimal z pewnością nie należy utożsamiać z martyrium św. Szczepana w Kefar Gamala.

LUCJAN z Samosaty (zm. 190) : Pisarz i grecki filozof, żył w II w. n.e. Urodził się około 120 r. w Samosacie, mieście w północnej Syrii, na prawym brzegu Eufratu, próbował innych zawodów, zanim rozpoczął błyskotliwą karierę retora, mówcy, wszechstronnego pisarza i powieściopisarza, zwolennika wędrownych nauczycieli Drugiej Sofistyki. Przebywał w Rzymie, Azji Mniejszej, Antiochii, Samosacie, Atenach (gdzie prawdopodobnie mieszkał przez kilka lat), a następnie w Egipcie, gdzie zmarł około 190 r. Bardzo szybko zyskał szerokie grono czytelników, którzy bardzo podziwiali jego ostry styl, a także jego ujmująco nieskrępowanego ducha, zawsze gotowego do prowokowania opinii publicznej paradoksami, dziwacznymi opowieściami i oryginalnymi formami literackimi. Lukian wyśmiewał i pogardzał wszystkim, co wynikało z czystej konwencji i bezkrytycznej forma mentis: stąd jego ataki na historiografię, literaturę, a nawet filozofię, do tego stopnia, że były produktami takiej mentalności. Przejrzysta i przenikliwa siła jego inteligencji ujawniała się w jego obserwacji ludzi, ich słabości, ograniczeń, próżnych niepokojów, nie wierząc jednak w możliwość poprawy świata; w tym braku moralnego oburzenia jego satyra różni się od analogicznych form w literaturze klasycznej. Przypisuje mu się 82 dzieła i zbiór epigramatów, wśród których znajdujemy eseje o znacznej wartości literackiej, oratorskie wstępy, pochwały, laudacje, kontrowersje i obrony sądowe, żarty i polemiki gramatyczne, pisma o filozofii, w tym filozofii praktycznej, a także parodie i satyry, inwektywy i traktaty polemiczne, pantomimy i inne kompozycje. W odniesieniu do poglądów Lukiana na chrześcijaństwo, na szczególną uwagę zasługuje jego De morte Peregrini, które przedstawia się w formie listu i zawiera bezwzględny atak na pewną złożoną i niewątpliwie interesującą postać, która w 165 r. wstąpiła na stos, aby dobrowolnie spalić się żywcem. libellus skierowany jest przede wszystkim przeciwko cynikom, którzy uważali Peregryna Proteusza za nowego Herkulesa; ale jest wiele aluzji do osoby Jezusa i jego zwolenników, w tym do ich sposobu myślenia i życia. (Lukian przedstawia ich jako ofiary oszustwa Proteusza). Historia Peregryna jest dziwna: urodzony w Hellespontosie, nawrócił się na chrześcijaństwo w Palestynie, gdzie został prorokiem i przywódcą społeczności; uwięziony, odmówił apostazji i został uwolniony przez rzymskiego urzędnika. Oskarżony o ojcobójstwo przez swoich rodaków z Parium, starał się ich uciszyć, oddając swój majątek społeczności pogańskiej. Jego stosunki z chrześcijanami rozpadły się z jakiegoś nieznanego nam powodu. Następnie znajdujemy go w Egipcie, gdzie wyznawał ascezę cynicką w jej najsurowszych formach, w Italii (skąd został wygnany za obrazę cesarza) i w końcu w Grecji, gdzie próbował wzniecić bunt przeciwko władzom rzymskim. To właśnie tam, podczas igrzysk olimpijskich, przed klaszczącym tłumem, popełnił spektakularne samobójstwo i stał się obiektem kultu. Opis chrześcijańskiego okresu Peregryna jest naprawdę interesujący, ponieważ w tej fazie zyskał on uznanie, a nawet sławę w społeczności palestyńskiej. Dowiadujemy się od Lukiana , że chrześcijanie byli zawsze gotowi udzielić materialnej i innej pomocy współwyznawcom w więzieniu lub w innych trudnościach, że nie bali się niczego w obliczu tortur i śmierci, wręcz przeciwnie, podchodzili do śmierci z całkowitą wiarą w wyznawane przez siebie przekonania, przekonania, które dla umysłu poganina wydawały się nie do udowodnienia: reakcja podzielana przez Galena, Celsusa i Marka Aureliusza. Lukian nie czyni więcej niż kilku odniesień do chrześcijan - można powiedzieć, że wykazuje psychologiczną ciekawość w stosunku do nich - a jednak w kontekście niewielu pogańskich świadectw, które mamy na temat chrześcijaństwa, nie należy ich niedoceniać.

LUCIDUS, prezbiter (zm. po 474): O Lucidusie dowiadujemy się od biskupa Fausta z Riez . Lucidus był kapłanem z południowej Galii, który w drugiej połowie V w. wzbudził podejrzenia Fausta z powodu pewnych idei, jakie miał odnośnie łaski i predestynacji, doprowadzając myśl Augustyna do skrajnych konsekwencji. Faust próbował najpierw nakłonić go do odwołania, przedstawiając mu do podpisania pewne anatemy, następnie kwestia ta była omawiana na kilku soborach (sobory w Arles i Lyonie, o niepewnych datach, między 470 a 474), gdzie tezy Lucidusa zostały potępione, a którym Lucidus się poddał. Cały ten epizod, który trudno zrekonstruować, stanowił część długiej, przewlekłej kontrowersji między augustianami i antyaugustianianami w południowej Galii.

LUCYFER-LUCYFERIANIE : Lucyfer (zm. 370) był biskupem Cagliari i reprezentował papieża Liberiusza na Soborze Mediolanskim w 355 r., który miał rozpatrzyć kwestię Atanazego z Aleksandrii. Przy tej okazji napisał do Euzebiusza z Vercelli, prosząc go o udział w soborze. Lucyfer był jednym z niewielu, którzy nie ugięli się pod wolą cesarza Konstancjusza, ponieważ nie podpisał potępienia Atanazego. Zdetronizowany i wygnany, został wysłany najpierw do Germanicji (Syria) i Eleutheropolis (Palestyna), a ostatecznie do Tebaidy. Podczas wygnania miał okazję skrytykować De synodis Hilarego, które wydało mu się zbyt umiarkowane w swoim podejściu do przeciwników wiary nicejskiej. Gdy w 362 roku cesarz Julian pozwolił wygnańcom Konstancjusza powrócić na swoje biskupstwa, Lucyfer, zamiast wziąć udział w soborze ogłoszonym przez Atanazego w Aleksandrii, udał się do Antiochii, gdzie antyaryjska społeczność podzieliła się między Meletiusza i kapłana Paulina. Zwolennicy Paulina byli nieprzejednanymi zwolennikami Nicei. Lucyfer poparł ich stanowisko, konsekrując Paulina na biskupa w opozycji do prawowitego biskupa Melecjusza, pogarszając w ten sposób lokalną schizmę. Euzebiusz z Vercelli, pochodzący z Aleksandrii, nie pochwalał działań Lucyfera. Zirytowany tym, jak i lekkimi środkami podjętymi przez Sobór Aleksandryjski wobec tych, którzy poszli na kompromis z arianizmem, Lucyfer powrócił na Sardynię przez Neapol i Rzym. Hieronim mówi, że zmarł za Walentyniana I (364-375). Lucyfer zwrócił się do Konstancjusza w pięciu ostro sformułowanych polemikach libelli opublikowanych w latach jego wygnania: De non conveniendo cum haereticis, De regibus apostaticis, Pro sancto Athanasio w 2 księgach, De non parcendo in Deum delinquentibus i Moriendum esse pro Dei filio (355-361). Z krótkiej korespondencji między Lucyferem a magister officiorum Florentius dowiadujemy się, że Lucyfer widział, że pierwsze trzy z nich zostały wysłane do Konstancjusza, który, zdziwiony obraźliwym tonem użytym wobec niego, zapytał Lukiana, czy jest ich prawdziwym autorem. Lucyfer to potwierdził, ale cesarz nie podjął w związku z tym żadnych szczególnych działań. W swoich pismach Lucifer defen ds Athanasius, argumentuje przeciwko kontaktom z heretykami (których stawia na równi z poganami), deklaruje, że jest gotowy umrzeć za swoją wiarę i przede wszystkim atakuje Konstancjusza, którego porównuje do najgorszych tyranów ST. Biblijne poparcie, które Lucyfer przytacza dla swoich różnych stanowisk, jest tak liczne, że jego libelli można właściwie nazwać biblijnymi florilegia. Są to interesujące przykłady łacińskich tłumaczeń Pisma Świętego sprzed Hieronima i godne uwagi pod względem językowym, ponieważ są bogate w język popularny; mniej ważne pod względem doktryny, ponieważ obrona wiary nicejskiej została sprowadzona do kilku stereotypowych formuł. Nazwa "lucyferiańscy" została nadana najbardziej nieprzejednanym zwolennikom Paulina przeciwko Melecjuszowi w Antiochii. W Rzymie około 380 r. nadano ją również pewnym surowym ortodoksyjnym zwolennikom ortodoksji nicejskiej, którzy nie pochwalali umiarkowanych kroków podjętych przez Sobór Aleksandryjski i kolejne sobory przeciwko tym, którzy pomimo podpisania proariańskiej formuły Rimini, zamierzali powrócić do ortodoksji; z tego powodu nie chcieli wejść w komunię z papieżem Damazym, który dręczył ich na różne sposoby. Nawiązali kontakty z analogicznymi schizmatyckimi wspólnotami rygorystycznych anty-arian obecnych w różnych miastach Wschodu i Zachodu. Ich przywódcami byli Grzegorz z Elwiry na Zachodzie i Heraklides z Oksyrynchos na Wschodzie. Nie mamy dowodów na to, że to faktycznie Lucyfer rozpoczął tę schizmę, a ich nazwanie lucyferianami może wynikać raczej z faktu, że podążali za modelem anty-ariańskiej nieustępliwości typowym dla Lucyfera. W wyniku wrogiego nastawienia katolików do nich, w 384 roku lucyferianie wysłali do Teodozjusza, w imieniu rzymskich kapłanów Faustinusa i Marcellinusa, Libellus precum, w którym szczegółowo przedstawili swoją nędzną sytuację w Rzymie, Trewirze, Eleutheropolis, Oksyrynchos itp. i poprosili, aby pozostawiono ich w spokoju. Teodozjusz dał im to, o co prosili, w reskrypcie. Po tej dacie nie mamy o nich żadnych dokładnych informacji. Istnieją pewne literackie fałszywe dokumenty, pochodzące z kontekstu lucyferiańskiego i prawdopodobnie hiszpańskiego pochodzenia, mające na celu zdobycie poparcia dla ich sekty: list Euzebiusza z Vercelli do Grzegorza z Elwiry i dwa listy Atanazego do Lucyfera. Być może to przynajmniej częściowo w tym środowisku powstała kompilacja znana jako ps.-Athanasian De trinitate.

LUCYLA (zm. po 312): Szlachetna i bogata kobieta, pochodzenia hiszpańskiego, zamieszkała w Kartaginie, zwolenniczka grup i jednostek, z których wywodzi się schizma donatystyczna. Przed prześladowaniami Dioklecjana była wyrzucana przez Caeciliana, diakona biskupa Mensuriusza, ponieważ miała zwyczaj całować relikwie męczennika w chwili przyjmowania Komunii (Opt. Milevis, De schismate I,16). Po śmierci Mensuriusza (311/312), Lucyla sponsorowała darowiznami partię biskupów numidyjskich, którzy zebrali się w Kartaginie, aby ogłosić nieważność konsekracji biskupiej Cecyliusza i wybrać nowego biskupa, którym miał być Maiorinus, sługa Lucylii i już lektor w diakonii Cecyliusza .

LIBIA

I. Początki chrześcijaństwa - II. Archeologia.

I. Początki chrześcijaństwa. Libia jest regionem przybrzeżnym Afryki Północnej. W starożytności określenie to, poświadczone co najmniej od III tysiąclecia p.n.e., odnosiło się do całej Afryki, jak była wówczas znana, od Nilu do Atlantyku , zgodnie z trójdzielną wizją świata - Europy, Libii i Azji - znaną również przez historyków chrześcijańskich . W okresie patrystycznym jednak termin ten odnosi się do znacznie bardziej ograniczonego obszaru, w rzeczywistości nawet bardziej ograniczonego niż dzisiejsza Libia, z powodu wykluczenia Trypolitanii, która należała do rzymskiej Afryki: tj. części terytorium Diocesis Aegyptiaca położonej między Egiptem a bardziej wysuniętym na południe zakolem Wielkiej Syrty (Zatoki Sydry). Miasto Arae Philaenorum stanowiło granicę między dwoma partes Cesarstwa Rzymskiego, W z jej językiem łacińskim i E (bizantyjskim), w którym używano greckiego . Ammianus Marcellinus pisze, że "w czasach starożytnych" Libia stanowiła ostatnią z trzech części Egiptu, wraz z Egiptem właściwie tak zwanym i Tebaidą, dodając, że w poprzedniej epoce - być może nawiązuje do podziału Diocesis Aegyptiaca przez Dioklecjana w 297 r. - Pentapolis zostało oddzielone od Libya sicca. Tak więc rozróżnia on następujące:

1. Libia Pentapolis z Cyreną, civitas antiqua sed deserta (od Cyreny, w klasycznych źródłach, prowincja otrzymała nazwę Cyrenajka) i innymi miastami: Tolmeta, Arsinoe, Taucheira, Darnis i Berenice; Brakuje Apollonii, portu Cyreny, który w okresie hellenistycznym - wraz z Berenice, Arsinoe, Ptolemais (Tolmeta) i Cyreną tworzył cyrenajską Pentapolis (Plin., Nat. hist. V, 5, pisze, że Arsinoe nazywano także Taucheira). 2. Lybia Sicca (zwana Mareotis Libya lub Marmaricaelse gdzie indziej) z municipia pauca et brevia Paraetonium, Chaerecla i Neapolis . W Synekdemosie Hieroklesa (527-528), podjętym ponownie w VII w. przez Jerzego Cypryjskiego znajdujemy Libię a;nw, tj. górną (termin ten pojawia się także w źródłach patrystycznych), składającą się z wyżej wymienionych miast Pentapolis (Sozusa, wymieniona jako pierwsza, odnosi się do starożytnej Apollonii, a Adriana do Darnis) i Libię ka,tw, tj. dolną, z miastami Paraetonium, Zygra, Zagylis, Pedonia, Antiphrae, Darnis (usunięte z Pentapolis) i Ammoniace . W Biblii libijscy Żydzi pochodzący z Cyreny i okolic pojawiają się wielokrotnie (Mt 27:32; Mk 15:21; Łk 23:26; Dz 2:10; 6:9; 11:20; 13:1). Późniejsza tradycja przypisuje wczesne głoszenie ewangelii Szymonowi z Cyreny, uczniowi Lebbeuszowi (Tadeuszowi), świadkom glosolalii Pięćdziesiątnicy (Dz 2:10) lub św. Markowi. Brakuje nam dokładnych szczegółów na temat początkowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w Libii, gdzie władza kościelna, sprawowana z Aleksandrii, wydaje się pozostawiać niewiele miejsca na autonomię biskupów miast metropolitalnych. Dionizjusz z Aleksandrii napisał list do Ammoniusza z Bereniki przeciwko Sabelliusowi, który miał pochodzenie libijskie, a drugi do Bazylidesa, biskupa wspólnoty chrześcijańskiej (paroikon) Pentapolis. Pierwszy z tych biskupów został zesłany na wygnanie na pustynię libijską za Decjusza, drugi za Waleriana . Libia miała również męczenników , wśród których należy odnotować Makarego za Decjusza i Teodora z Cyreny za Dioklecjana . Libia była kolebką sabelianizmu, a także w pewnym sensie arianizmu, ponieważ była ojczyzną Ariusza, który miał wśród libijskich biskupów nie mniej niż sześciu swoich zwolenników, w większości Pentapolis wśród nich jego najbardziej zdecydowanymi zwolennikami byli Sekundus z Pentapolis, biskup Ptolemaidy, i Teonas z Marmaricy, którzy zostali skazani na wygnanie wraz z nim na Soborze Nicejskim w 325 r. Oprócz prawowiernego Serapiona z Antipyrgus i Tytusa z Paraetonium, w soborze uczestniczyli również niektórzy inni biskupi, którzy wcześniej poszli na kompromis z herezją; tj. Zopyrus z Barki (port Tolmeta) i Dachios z Berenice . Kanon 6 soboru potwierdza tradycyjną władzę (jurysdykcję) biskupa Aleksandrii nad Libią i nad Pentapolis . W dokumentach kościelnych ta ostatnia prowincja nie zawsze jest wyraźnie odróżniana od Libii bez zastrzeżeń lub jest włączona do nazwy - w liczbie mnogiej - Libia . Spośród 94 "egipskich" biskupów obecnych na Soborze w Serdica (ok. 343) możemy zaliczyć niemal cały episkopat libijski , z wyjątkiem Pizona z Darnis, który był z biskupami wschodnimi zgromadzonymi w Filippopolis. Za Konstancjusza II (po 350) libijscy zwolennicy Atanazego zostali wygnani do Wielkiej Oazy lub Górnej Oazy, a ci z Tebaidy do Ammoniake w Libii . Ariusz z Petry i Asteriusz z Arabii zostali wygnani do Górnej Libii . Synod anomojski zebrany w Konstantynopolu pod przewodnictwem Juliana (361-363) miał biskupów, którzy wzięli udział "z obu Libii": Serras z Paraetonium, Stefan z Ptolemaidy i Heliodor z Sozusy . W tym samym czasie (wiosną 362) biskupi nicejscy Gaius z Paraetonium i Marek z Zygry byli obecni na synodzie atanazjańskim w Aleksandrii . W sferze libijskiego monastycyzmu wyróżniają się Szczepan i Mojżesz . Drugi kanon Soboru Konstantynopolitańskiego (381) nawiązuje do hierarchii libijskiej pod ogólną nazwą biskupów egipskich . Na synodzie konstantynopolitańskim w 394 r. (sprawa Bagadiusza i Agapiusza) znajdujemy Probatiusa z Bereniki . Najbardziej znaną postacią libijskiego Pentapolis jest bez wątpienia Synezjusz z Cyreny, biskup Ptolemaidy, którego korespondencja (przede wszystkim listy 67 i 76 do Teofila z Aleksandrii) oraz Katastaza mają ogromne znaczenie dla historii zarówno świeckiej (najazdy barbarzyńców), jak i religijnej (wydarzenia w diecezji Erytronu) Cyrenajki w pierwszej dekadzie V w. W aktach Soboru Powszechnego w Efezie (431) znajdujemy imiona biskupów z Pentapolis, Olbii, Dysthis, Barki i Taucheiry, a także ich współpracownika z Dolnej Libii Daniela z Darnis związanego z Sopaterem, biskupem niezidentyfikowanej Septymii w Libii . Na tzw. Latrocinium Ephesinum (Soborze Zbójeckim) w 449 r. Dioskur z Aleksandrii cieszył się poparciem biskupów Erythrum, Taucheira, Sozusa, Tisila (?), Barki i Cyreny w Pentapolis, a także Antyfrae, Zygry i Zagylis w Dolnej Libii .Dioskur został oskarżony o to, że przywłaszczył sobie zboże przeznaczone dla kościołów libijskich (Mansi 6, 1013, 1025), co zostało zarzucone przez Sobór Chalcedoński (451), na którym Teofil z Erythrum wraz z dwunastoma biskupami egipskimi odmówili potępienia Eutychesa . Apolloniusz z Antyfrei i Maksym z Zagylis, schroniwszy się w Konstantynopolu wraz z innymi biskupami egipskimi po zabiciu Proteriusza z Aleksandrii (457), podpisali petycję do cesarza Leona I i wzięli udział w synodzie patriarchalnym (458-459) przeciwko symonia . Jan z Zagylis, zdecydowany przeciwnik Chalcedonu, podjął spór w 482 r. (lub wkrótce potem) z patriarchą Aleksandrii Piotrem Mongusem, w sprawie Henoticonu . Na drugim Soborze Konstantynopolitańskim (553) znajdujemy Jerzego z Ptolemais, a także Emilianusa z Antipyrgus . Pod patriarchatem Eulogiusza z Aleksandrii (580-608) czytamy o Teodorze, biskupie Darnis, i Leoncjuszu z Apamei, biskupie Cyreny. Ponadto, w dokumencie z VII w. wspomniany jest Teodor "metropolita libijskiego Pentapolis" . W Libii zatem, podobnie jak w Egipcie, możemy zauważyć pewne uogólnienie hierarchii po pojawieniu się monofizytyzmu. Mury głównych miast libijskich, zniszczone przez najazdy barbarzyńców, zostały odrestaurowane przez Justyniana, który przekształcił również kościół w synagogę, a dwa klasztory w cytadele . W tej epoce jurysdykcja patriarchatu aleksandryjskiego rozszerzyła się na Kartaginę, "wielką metropolię zachodniej Libii" (Notitia Alexandrina [fikcyjna]). Niemniej jednak Libia nie stawiała długo oporu arabskiej inwazji (643), która przyspieszyła upadek chrześcijaństwa w regionie.

II. Archeologia. Po trzęsieniu ziemi w 365 r. istnieją dowody na wzmożoną intensywność prac budowlanych, nawet jeśli z IV i V w. pozostało niewiele: niektóre budowle chrześcijańskie zostały przebudowane na istniejących. Jednak w epoce Justiniusza nastąpił bogatszy rozwój, szczególnie w zakresie podłóg mozaikowych, których wybitne przykłady nadal istnieją, odzwierciedlając ich szczególny kontekst historyczno-polityczny. Nadal trudno jest datować niektóre budynki, częściowo dlatego, że były one później przebudowywane. Zidentyfikowano około pięćdziesięciu kościołów i sześć baptysteriów: trzy znajdują się w Apollonii, dwa w Cyrenie, jeden w Ras el Hilal, dwa w Latrun, dwa w Qasr el Lebia, jeden w Tolmeta, jeden w Taucheira i jeden w Benghazi (Berenice). Architektura religijna Cyrenajki jest charakterystyczna, z imponującymi fasadami, szczególnie poza obszarem zabudowanym, i bardzo solidnie zbudowana. Wpływy są różne, ale wymogi liturgiczne naturalnie ukształtowały formę budynków poświęconych kultowi chrześcijańskiemu. Wśród najstarszych budynków należy odnotować bazylikę W I (zbudowaną na poprzedniej) i bazylikę E Apollonii (z V w., ze względu na mozaikę absydy), port Cyreny i bazylikę E Tokry, starożytną Taucheira (patrz Stucchi, Architettura cirenaica), które mają wspólne pewne cechy architektoniczne charakterystyczne dla tego regionu, w szczególności absydy zamknięte w prostoliniowych ścianach i pastoforia. Nie jestem przekonany do hipotezy dachu kratownicowego, sugerującej użycie drewna, ponieważ normalne podpory używane w tym obszarze to filary, skorelowane ze sklepieniem kolebkowym: użycie kolumn jest rzadsze, a w każdym razie rozpiętość jest skromna. Konstrukcja została zatem zbudowana tak, aby utrzymać ciężki dach, zwykle wykonany z lokalnego kamienia, jak dowodzą bazylika W II Tolmeta i Siret el Rheim. Był to jedyny materiał używany w budynkach w tym rejonie, zamiast cegły, która wymagała pieców, a zatem drewna. Zastosowanie bloków kamiennych do budowy ścian stworzyło bardzo specyficzny styl architektoniczny, w którym dominują plany podłużne, a budynki o scentralizowanym planie - na ogół baptysteria lub martyria - mają ograniczone rozmiary. Ograniczyło to różnorodność ikonograficzną, która charakteryzowała inne regiony Morza Śródziemnego. Otwory są nieliczne i małe: architektura cyrenajska ceni sobie zwartość objętościową bardziej niż efekty chromatyczne. Na tym tle należy zauważyć pewne ważne wydarzenia historyczne; w szczególności "katedrę" Cyreny, zbudowaną w V w. z absydą na wschodzie, ale następnie dobudowaną w VI w. o drugą absydę na zachodzie, w przedsionku, dzięki czemu budynek stał się częścią znacznej grupy kościołów afrykańskich z absydami naprzeciwko siebie (patrz Duval, Églises). W tym przypadku, co jest bardziej powszechne, druga absyda została wstawiona później. Tutaj również mamy jeden z nielicznych przykładów północnoafrykańskich wpływów na architekturę cyrenajską, ponieważ z przyczyn historycznych kościół cyrenajski bardziej znajdował się w orbicie aleksandryjskiej, co skutkowało bardziej wyraźnymi odniesieniami do chrześcijańskiej architektury egipskiej. Wśród ostatnich odkryć znajduje się ufortyfikowana bazylika Sidi Khrebish i inne budynki chrześcijańskie wymienione przez S. Stucchiego, niektóre wciąż czekające na wykopaliska. Niektóre z tych kościołów, jak możemy zauważyć, mają małe baptysteria , często zgodne z centralnym planem, czworokątnym lub trójkonchalnym, jak w bazylice wschodniej Apollonii; jednak, różniąc się od większej liczby baptysteria Morza Śródziemnego, ocalałe baptysteria Cyrenajki są zawsze zawarte w samym kościele, bez nadawania im odrębnej autonomii, a zatem odpowiadające pod tym względem tradycji znalezionej w Egipcie i Palestynie. Ciekawy aspekt architektury cyrenajskiej z okresu protobizantyjskiego można odnaleźć w sferze cywilnej, której zachowały się pewne wybitne przykłady: należy zwrócić uwagę na tzw. dom triconchowy w Tolmecie , będący częścią kompleksu składającego się z wielu różnych pomieszczeń. Tę starożytną praktykę wstawiania sali triconchalnej, zwykle pełniącej rolę sali audiencyjnej, można znaleźć w licznych budynkach w różnych częściach imperium, zarówno w kontekstach cywilnych (patrz przypadki w Konstantynopolu, Qasr ibn Wardan w Syrii itp.), jak i religijnych (np. pałac biskupi w Bosrze w południowej Syrii). Jednak styl triconchowy był szeroko stosowany w tamtym czasie i nie miał określonej stałej funkcji, ale był raczej dostosowywany do różnych typów budynków niezależnie od ich funkcji. Innym interesującym przykładem jest tak zwany pałac duxa w Apollonii , gdzie układ (pozostałych) pomieszczeń na niższym piętrze przypomina strukturę pałacu bizantyjskiego gubernatora w Efezie (patrz Vetters, Ephesos). Niewiele pozostało dekoracji i kapiteli, ale ważne znaleziska obejmują marmur prokonezyjski, taki jak kolumny i kapitele w bazylice wschodniej Latrun (starożytny Erythrum), podczas gdy w bazylice zachodniej na tym samym stanowisku marmur jest prawdopodobnie tazyjski. Najczęstszymi kapitelami są tak zwane teodozjańskie, które znajdujemy np. w bazylice w Apollonii : przykłady tej formy, typowe dla połowy V w., były czasami ponownie wykorzystywane w późniejszych rekonstrukcjach poprzednich kościołów, dla których zostały pierwotnie wykonane. Oprócz mozaikowych podłóg znajdujemy również opus sectile najwyższej jakości, fakt ten wyłania się z badania pozostałych fragmentów: mam na myśli w szczególności fragmenty z bazyliki w Apollonii (kościół W) i z Ras el Hilal, bardzo podobne do siebie, prawdopodobnie wykonane przez tych samych rzemieślników w tym samym okresie (prawdopodobnie oba są sprzed Justyniana). W mozaikowych podłogach normą są duże mozaikowe dywany, podążające za jednolitym i często wysoce precyzyjnym projektem z symbolicznymi motywami: w tej złożonej i rozwijającej się dziedzinie, która wzbudziła duże zainteresowanie, należy szczególnie wspomnieć o mozaikowej podłodze kościoła Qasr el Lebia (starożytna Olbia), datowanej na 540 r. inskrypcją, która wspomina o mieście Olbia, które zostało częściowo zrekonstruowane w czasach Justyniana pod nazwą Nea Teodorais. Katechetyczna interpretacja tej mozaiki jest moim zdaniem nieco wymuszona, podobnie jak niektóre domniemane odniesienia architektoniczne, które w rzeczywistości są czysto ogólne (np. fasada budynku ze szczytem, który został powiązany, czysto hipotetycznie, z fasadą w stylu zachodnim teodozjańskiej Hagia Sophia, która nie istniała nawet w 540 r., ponieważ została zniszczona podczas powstania Nika w 532 r.: odbudowana za Justyniana, została uroczyście poświęcona 27 grudnia 537 r. Moim zdaniem mozaiki z Qasr el Lebia, biorąc pod uwagę ich tematykę typologiczną, wykazują duże pokrewieństwo z mozaikami z Nebo (nie zapominając, że porównanie z mozaikami z Gerazy zostało już dokonane przez E. Alföldi Rosenbauma i J. Warda Perkinsa): w tym przypadku Egipt, zwykle stały punkt odniesienia dla obszaru Cyrenai, daje nam bardzo mało materiału do porównania, ponieważ pozostałe mozaikowe podłogi są fragmentaryczne i w rzeczywistości nieliczne. Epoka Justyniana (527-565) to złoty wiek sztuki cyrenajskiej: po inwazjach arabskich w 642 r. chrześcijańska tradycja artystyczna nigdy się nie odrodziła, o czym świadczą źródła. W każdym razie w tej interesującej dziedzinie sztuki protobizantyjskiej brakuje nam kompleksowych badań, obejmujących nie tylko architekturę, ale także układ miast, rzeźbę architektoniczną i rzeźbę szerzej, a także źródła historyczne, dokumentalne i epigraficzne: praca nad mozaikowymi podłogami z epoki Justyniana powinna nas napawać nadzieją, że podobnie dogłębne badania zostaną przeprowadzone również w innych dziedzinach. Wykopaliska przeprowadzone zarówno przed, jak i po II wojnie światowej były nieco fragmentaryczne, co oznacza, że nie możemy łatwo ustalić historii budowli. Artykuł Duvala (Les monuments) podsumowuje naszą wiedzę na temat chrześcijańskich pozostałości Cyrenajki.

LICENTIUSZ (zm. po 395):Urodził się jak Augustyn w Tagaste , jego uczeń i przyjaciel; syn Romanianusa, dobroczyńcy Augustyna i krewny Alypiusa . Był także w Cassiciacum w 386, pomimo młodego wieku, biorąc udział w filozoficznych dyskusjach podczas rekolekcji. Jest rozmówcą Augustyna w Contra Acad., w De beata vita i w De ordine. Nawrócił się na chrześcijaństwo ze swoim mistrzem, ale nie wiemy, kiedy został ochrzczony. Przez pewien czas mieszkał w Rzymie, aby podjąć cursus honorum. Kochał poezję. Jeden z jego poematów, zawierający 154 heksametry, znajduje się wśród dzieł Augustyna, któremu opisuje trudności w czytaniu Varrona, szczęśliwe wspomnienia spędzonego razem czasu i nadzieje na przyszłość. Augustyn i Paulinus z Noli napisali do niego, namawiając go do lepszego życia.

LICYNIANUS z Kartageny (zm. po 600): Przyjaciel Severusa z Malagi i Eutropiusza z Walencji, a prawdopodobnie dzielił z nimi wczesną formację w klasztorze Servitanum. Był również przyjacielem Leandra z Sewilli. Biskup Kartageny, miał trudne stosunki z Bizantyjczykami, którzy dominowali w regionie. Zajmował się problemami teologicznymi związanymi z herezją ariańską. Zmarł w Konstantynopolu jakiś czas po 600, prawdopodobnie otruty. Rygorystyczny, stosunkowo dobrze wykształcony pod względem literackim, napisał wiele listów . Z nich mamy tylko trzy: jeden jest adresowany do papieża Grzegorza Wielkiego, z prośbą o kopię jego Moraliów, drugi do diakona Epifaniusza, rozważając szczegółowo nieśmiertelność duszy, a trzeci do Wincentego, biskupa Ibizy, napominając go za to, że uwierzył w autentyczność listu Chrystusa, który rzekomo spadł z nieba.

LICYNIUSZ (zm. 324): Waleriusz Licynian Licyniusz, pochodzący z Dacji, oficer, który wyróżnił się w kampanii perskiej Galeriusza w latach 296-298, został mianowany Augustem w 308 r. na konferencji w Carnuntum, nie piastując najpierw stanowiska Cezara, wbrew konstytucyjnej zasadzie tetrarchii stworzonej przez Dioklecjana. Po śmierci Galeriusza i wyeliminowaniu "uzurpatora" Maksencjusza, w 313 r. Konstantyn i Licyniusz przyznali wolność religii chrześcijańskiej, w tzw. Edykcie mediolańskim. To właśnie podczas ich spotkania w Mediolanie Licyniusz poślubił Konstancję, przyrodnią siostrę Konstantyna: z tego małżeństwa narodził się Valerius Licinianus Licinius. W kwietniu 313 r. na Campus Ergenus pokonał Maksymina Daię, który zmarł w tym samym roku. Wrogość między Licyniuszem a Konstantynem rozpoczęła się już w 314 r. (Cibalae w Panonii) i trwała przez dekadę, mając swoje źródło zarówno w konfliktach o władzę, jak i w nieporozumieniach polityczno-religijnych: Licyniusz, który początkowo sprzyjał integracji chrześcijan z życiem religijnym cesarstwa, zaczął coraz bardziej polegać na pogańskiej bazie władzy pars Orientis i zaczął ogłaszać prawa wrogie chrześcijanom. Decydujące starcie miało miejsce w Chryzopolis w 324 r. i zakończyło się całkowitą klęską Licyniusza, pozostawiając Konstantyna jedynym cesarzem.

LICYNIUSZ z Tours (zm. 520 :Biskup metropolii Tours w latach 508-520, sygnatariusz Pierwszego Soboru Orleańskiego (Mansi VIII, 356) oraz wraz z biskupami Melaniuszem z Rennes i Eustochiuszem z Angers wysłał list do dwóch księży z bretońskiej Armoryki, Lovocatusa i Catihernusa, ostrzegając ich przed pewnymi nadużyciami popełnianymi przez księży, którzy chodzili od domu do domu i odprawiali mszę, oraz przez kobiety zwane conhospitae (współmieszkające z duchowieństwem), które asystowały przy celebracjach eucharystycznych.

LATARNIA MORSKA: Ten symbol ostatecznego podejścia do portu, pokoju i spokoju, który osiąga się po burzliwej podróży życia, jest obrazem dobrze znanym starożytnej sztuce funeralnej, w której jest on zazwyczaj przedstawiany, podążając za sugestią formy latarni morskich w Ostii i Aleksandrii, jako wieża o trzech lub czterech cofniętych piętrach (czasami z mostem na dolnej kondygnacji i oknami na wyższych kondygnacjach), z błyszczącym płomieniem na szczycie ; wśród najsłynniejszych przykładów należy wymienić przedstawienie występujące w mozaice Isola Sacra . Tę ikonografię i ten wyraz tradycji klasycznej odziedziczyło chrześcijaństwo, w którym obraz latarni morskiej nabiera nowych znaczeń: symbolizuje boski port zbawienia, do którego dusza zmarłego pragnie dotrzeć, prowadzona przez boskie światło Chrystusa . W tym znaczeniu znajdujemy je w znacznej liczbie pomników nagrobnych - zwłaszcza epigrafów - czasami występujących osobno (ICUR III, 7350c; IV, 10804), czasami obok inskrypcji, czasami w połączeniu ze statkiem, tj. ze środkiem transportu, za pomocą którego odbywa się podróż do niebiańskiego portu . Napis ICUR IV, 12088 przedstawia imię zmarłego, Adeodata, ciekawie wyryte na wewnętrznej stronie budynku. Obraz latarni morskiej wydaje się występować, nawet jeśli jest okaleczony, w dwóch fragmentach sarkofagów z IV w., jeden zachowany w Museo Pio Cristiano (gdzie przedstawiono słynną figurę statku-kościoła z Chrystusem i ewangelistami na pokładzie), drugi w S. Maria in Trastevere , w którym latarnia morska stanowi tło dla sceny z udziałem Jonasza. W tym samym kontekście figuralnym latarnia morska jest również przedstawiona na pokrywie Museo Nazionale Romano . Obraz latarni morskiej przedstawiony na żywocie Museo della Catacombe di Pretestato (ICUR V, 15259) musi nawiązywać, z całym prawdopodobieństwem, do kariery biznesowej zmarłego, co można wywnioskować z obecności, obok budynku, dwóch statków towarowych załadowanych amforami, dla których artysta zadbał o ukazanie, w sposób makroskopowy (oczywiście dla natychmiastowego zrozumienia), formy - Dressel 20 - charakterystycznej dla amfor zawierających olej pochodzących z południowej Hiszpanii. Postać latarni morskiej nadal występuje w lampach z późnego antyku i, w mozaice, na podłodze bazyliki Gasr Elbia w Cyrenajce, z okresu justyniańskiego .

LIGNO CRUCIS, De: Krótki poemat składający się z 69 heksametrów. Przypisanie go poecie o imieniu Victorinus jest bardzo wątpliwe, ponieważ nie wiemy o nim nic na pewno. Lepiej uznać go za anonimowy, z IV lub V w., a jego miejscem pochodzenia jest Galía. Ten alegoryczny i dydaktyczny tekst przedstawia Golgotę, z której wyrasta drzewo życia (Chrystus); jego szczyt sięga nieba; jego gałęzie rozciągają się nad całą ziemią, symbolizując dwunastu apostołów, których przepowiadanie dało światu nowe życie. Druga część opisuje masę ludzkości, która przychodzi, aby oczyścić się i ugasić pragnienie przy źródle (chrzest), które tryska u stóp drzewa. Poeta kończy na nucie moralnej: dla wielu zbawienie jest zapewnione, ale nie dla wszystkich, ponieważ nie wszyscy wytrwają: Hoc lignum vitae cunctis credentibus . Inne tytuły były często zastępowane obecnie preferowanym tytułem: De Pascha, De Cruce, De ligno vitae.

LINUS, papież (67?-76?): Ireneusz z Lyonu i Euzebiusz z Cezarei, podający pierwszą listę biskupów Rzymu przedstawiają Linusa w 67 r. jako pierwszego następcę Piotra. Według Ireneusza to Piotr i Paweł konsekrowali Linusa, utożsamiając go z Linusem wspomnianym w 2 Tm 4,21. LP informuje nas, że Linus urodził się w Volterra w Tuscii i mówi, że jego pontyfikat trwał dziewięć lat, do roku 76. Sprawował swój urząd w trudnych czasach, za cesarzy Neron, Galby, Witeliusza i Wespazjana, i między innymi pomagał żydowskim chrześcijanom, którzy schronili się w Rzymie po upadku Jerozolimy w 70. Ustanowił, że kobiety powinny zakrywać głowy w kościele, i konsekrował dwunastu biskupów i wyświęcił osiemnastu kapłanów. Dokumenty liturgiczne kościoła rzymskiego zaliczają go do męczenników, wspominając go 23 września. Pewne dzieła zostały mu przypisane bezpodstawnie, wśród nich Martyrium beati Petri apostoli a Lino conscriptum i podobne dzieło o apostole Pawle.

LITURGIA

I. Liturgia chrześcijańska - II. Liturgia i Ojcowie - III. Liturgia i tradycja - IV. Język liturgiczny - V. Modlitwa improwizacyjna - VI. Liturgia godzin - VII. Liturgia monastyczna - VIII. Wschodnie księgi liturgiczne - IX. Zachodnie księgi liturgiczne.

1. Słownictwo. Termin liturgia, pierwotnie pochodzący z języka greckiego poprzez jego zlatynizowaną formę, etymologicznie oznacza służbę publiczną (lh,i?toj e;rgon), a jego zastosowania są liczne i różnorodne w starożytnej grece, "służba kultu" nie jest w żadnym wypadku najczęstszym znaczeniem. Jego użycie w LXX do przetłumaczenia hebrajskich terminów shereth i avodah, gdy oznaczają one kult i jego szafarzy, ukierunkowało znaczenie, jakie przybrało w grece chrześcijańskiej, a przede wszystkim w NT. Od IV w. leitourgi,a odnosi się bardziej szczegółowo do celebracji eucharystycznej; jego wartość religijna jest często wzmacniana za pomocą kwalifikującego przymiotnika boska liturgia. Tłumaczone w języku łacińskim jako servitium, ministerium, a przede wszystkim officium, od renesansu greckie słowo jest często transkrybowane jako termin techniczny, aby wskazać na kult chrześcijański zorganizowany pod jurysdykcją władz kościelnych i, jako publiczne akty kościoła, regulowane przez nie. Jednakże, użycie to stało się bardziej powszechne dopiero od XIX wieku i dopiero w 1947 roku Magisterium Kościoła katolickiego zaproponowało doktrynalną definicję tego terminu (Mediator Dei 20), przyjętą i dopracowaną przez Sobór Watykański II (Sacrosanctum Concilium 7).

2. Specyficzny charakter liturgii chrześcijańskiej. Główne rezonanse przedchrześcijańskiego greckiego terminu, przyjętego w formie, w jakiej został on przyjęty przez LXX do oznaczania aktów kultu, były dobrze dostosowane do wskazania specyficznej natury chrześcijańskiego kultu; tj. jego publicznego charakteru, obejmującego wspólnotę kościelną jako taką, a nie tylko ograniczoną liczbę "sług kultu", jak w innych religiach. Musi być on powiązany z terminem ecclesia, który, zarówno ze względu na znaczenie, jakie otrzymał w miastach starożytnej Grecji, jak i ze względu na swoją etymologię (od kale,w: "zwoływać, wzywać"), oznacza zadanie, a w istocie odpowiedzialność wspólnoty. Eklezja jest wspólnotą zgromadzoną przez Słowo Boże - a dokładniej przez Chrystusa, który jest tym Słowem wcielonym - aby stanowić "zgromadzenie" (qahal), którego podstawową funkcją jest wypełnianie posługi kapłańskiej (Wj 19,6). Chwile i akty rytualne, które właściwie tworzą liturgię, są najwyższym wyrazem tego, co dzieje się w całym życiu wspólnoty kościelnej, ponieważ w nich działanie Chrystusa działającego przez swego Ducha realizuje "znak i narzędzie najściślejszego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (Lumen Gentium 1), którym nie jest nic innego, jak tylko "Kościół jako powszechny sakrament zbawienia" . Każdą chrześcijańską liturgię można nazwać "sakramentalną" w technicznym sensie, jaki przyjęło słowo sakrament - tj. widzialny znak, w którym "tajemnica zbawienia" jest zarówno symbolizowana, jak i uobecniana, ta tajemnica, która jest powrotem do Boga, w formie ofiary, całego stworzenia. Dlatego też, zgodnie z różnorodnością jej różnych wyrażeń, cała chrześcijańska liturgia jest zasadniczo paschalna, znajdując swoje korzenie i orientację w "Paschy" Chrystusa, dokonanej i objawionej przede wszystkim w Jego męce i zmartwychwstaniu. 3. Liturgia chrześcijańska w okresie patrystycznym. Dwa akty wspólnoty chrześcijańskiej są charakterystyczne i konstytutywne dla liturgii od jej początków: chrzest i caena Domini ("Wieczerza Pańska"/ Eucharystia). Razem stanowią one "chrześcijańskie wtajemniczenie", jak znajdujemy je wyrażone w wielkich "katechezach mistagogicznych" IV w. (Cyryl Jerozolimski, Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Ambroży z Mediolanu) i o którym mówi się w wielu traktatach i kazaniach, począwszy od De baptismo Tertuliana. Najstarszym zbiorem tekstów liturgicznych wraz z towarzyszącymi im dyrektywami Kościoła jest Tradycja Apostolska przypisywana Hipolitowi (początek III w.), która miała duży wpływ zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, zawierająca również obrzędy święceń biskupów, kapłanów i diakonów, niektóre formuły błogosławieństwa i różne modlitwy. Wszystko to zostało podjęte i rozwinięte w regionie Antiochii około 380 r. w obszernej kompilacji znanej jako Konstytucje Apostolskie, tak jak w innych starożytnych dokumentach: Didache (być może początek II w.), Didascalia Apostolorum (pochodzące z północnej Syrii, początek III w.) i żydowski chrześcijański euchologion. Pod koniec IV w. pojawia się nowa cecha, wcześniej mało znana: nabożeństwo psalmów i modlitw na poranek i wieczór. Ta tradycja, która rozwinęła się w klasztorach, przerodziła się w Liturgię Godzin: akt uwielbienia, a także medytacji, coraz częściej dodając teksty poetyckie obok czytań biblijnych i patrystycznych, wzbogacając w ten sposób psalmodię. Potrzeba by znacznie więcej czasu, znacznie wykraczającego poza okres patrystyczny we właściwym tego słowa znaczeniu, aby przybrało to liturgiczną formę siedmiu sakramentów, obrzędów konsekracji osób, kościołów i przedmiotów oraz obrzędów pogrzebowych. Jednak stopniowo rozwój celebracji misterium paschalnego zaczął stanowić cykl roku liturgicznego, włączając w to jego przygotowanie w Wielkim Poście i rozwijanie się w Pięćdziesiątnicę, mnożenie się upamiętnień i rocznic, a na Zachodzie celebrację, przedłużoną o kilka tygodni, objawienia się Chrystusa Pana, włączając w to oczekiwanie (Adwent), Narodzenie, a następnie Objawienie Pańskie. Wszystkie te wydarzenia nie robią jednak nic więcej, niż wyciągają liczne i różnorodne aspekty jednej "misterium paschalnego", z którego wypływa cała liturgia chrześcijańska.

II. Liturgia i Ojcowie

1. Ojcowie jako świadkowie (i źródła?) liturgii. Czy i w jaki sposób Ojcowie mogą być uważani za źródła do opracowania tekstów liturgicznych, to pytanie, które można rozważyć jedynie poprzez studiowanie poszczególnych tekstów poszczególnych Ojców. Że są oni szczególnymi świadkami liturgii, jak była ona stosowana w różnych kościołach ich czasów, jest jasne z analizy ich pism na ten temat: Didache, pierwsza Apologia Justyna (rozdz. 61), traktaty Tertuliana o chrzcie, pokucie i modlitwie oraz o modlitwie Cypriana, Tradycja Apostolska przypisywana Hipolitowi, Didascalia Apostolorum i Konstytucje Apostolskie, katechezy Cyryla i Jana II Jerozolimskiego, Teodora z Mopsuestii, Jana Chryzostoma, Listy świąteczne (lub wielkanocne) Atanazego, Euchologion Serapiona z Thmuis, De mysteriis i De sacramentis Ambrose′a z Mediolanu oraz instrukcje dla neofitów Gaudencjusza z Brescii, Zenona z Werony i Augustyna z Hippony (patrz mistagogia). Od czasu do czasu możemy znaleźć ważne dowody tekstów i innych szczegółów liturgicznych w pismach Ojców, np. w komentarzach biblijnych do tekstów liturgicznych Biblii (np. J 6; 1 Kor 11; Mt 28:19-20); w komentarzu Augustyna do Modlitwy Pańskiej, Ep. 54 (o kryteriach praktyki liturgicznej) i w jego częstych aluzjach do Sursum corda, która wprowadza modlitwę eucharystyczną, a także w jego odniesieniu do znaczenia pocałunku jako przypomnienia o braterskim dzieleniu się i komunii.

2. Liturgia jako norma życia. Wymienione przykłady jasno wskazują, jak Ojcowie rozumieli liturgię nie tylko jako akt kultu, ale także jako normę życia chrześcijańskiego, zwłaszcza w głoszeniu tajemnicy wielkanocnej. Można łatwo dodać inne przykłady, takie jak nacisk Augustyna na przebaczenie i pojednanie, mówiąc o Pater noster poprzedzającym Komunię. W szerszym sensie związek, który Ojcowie stale potwierdzają między liturgią a życiem chrześcijańskim, można dostrzec szczególnie w dwóch powtarzających się tematach: modlitwa, będąc wyrazem wiary i uczuć religijnych, musi być przełożona na czyny - w tym sensie, mówi Augustyn, możemy wypełniać nakaz, aby modlić się zawsze; po drugie, że celebracja Eucharystii jest komunią nie tylko z Chrystusem, który daje nam swoje ciało do spożycia, ale także z naszymi braćmi i siostrami, z którymi tworzymy jedno ciało Pana. Znajdujemy również napomnienia do czystości ducha i ciała wymaganej do uczestnictwa w Eucharystii oraz zaproszenie do złożenia siebie w ofierze w zjednoczeniu z Chrystusem; jest to szczególnie prawdziwe w Dziejach męczenników i w literaturze na temat męczeństwa w szerszym ujęciu. W szerszym sensie wpływ liturgii na życie chrześcijańskie ukazuje się w pouczeniu katechumenów i neofitów o podstawowych obowiązkach chrześcijanina, w wyjaśnieniu przez Ojców znaczenia liturgii chrzcielnej.

3. Liturgia jako norma wiary. Pierwszym, który to rozważył, był B. Capelle w referacie wygłoszonym na I Międzynarodowej Konferencji Studiów Patrystycznych (opublikowanym w 1954 r.) na temat "autorytetu liturgii u Ojców", do którego należy się odwołać, aby w pełni omówić ten temat: tutaj rozważymy tylko jego kluczowe punkty . Ten "autorytet" został stwierdzony przez Prospera z Akwitanii w słynnej formule: legem credendi statuat lex supplicandi, która, zastosowana najpierw przez jej autora do sporu z Semi-Pelagianami, została następnie podniesiona do rangi zasady absolutnej, czyniąc "liturgię kryterium rządzącym w sprawach wiary" (Capelle, 6). W tym Prosper jest dłużnikiem swego mistrza Augustyna, który sam użył tego kryterium w swoim sporze z Donatystami i przeciwko Pelagiańskiemu Celestiuszowi w związku z egzorcyzmami w chrzcie niemowląt. Uważa się, że norma ma pochodzenie apostolskie, można bez wątpienia datować ją wcześnie, z pewnością na Didache, a następnie jest stale obecna w tekstach, które dotyczą miejsca liturgii w kontekście dyscypliny i organizacji wspólnoty: Tradycja Apostolska, syryjskie Didascalia apostołów, a także Konstytucje Apostolskie, wszystkie manifestują tę ideę na różne sposoby. Wśród Ojców, którzy czerpali inspirację z tego kryterium należy wymienić Orygenesa: używając go w sposób arbitralny, przypisywał późniejsze praktyki apostołom i wyposażał je w tajemnicze symboliczne znaczenia. W Dialogu Orygenesa z Heraklidesem, dziele odkrytym dopiero w 1941 r., Orygenes opiera swoją doktrynę trynitarną na modlitwie eucharystycznej, a także omawia modlitwę skierowaną do Chrystusa. Ponadto rozpoczyna tradycję "podwójnej" egzegezy, która komentuje liturgię tak, jak czyni to w odniesieniu do Biblii. Następnie Tertulian opracował teorię consuetudo, opierając ją również bezkrytycznie na tradycji apostolskiej, która uczyniła ją obowiązkową. Gdzie indziej jednak neguje wartość tradycji, podobnie jak Cyprian z Kartaginy w jego sporze o kwestię chrztu heretyków z papieżem Stefanem, ten ostatni energicznie potwierdzając wiążący charakter tradycji apostolskiej obowiązującej w kościołach cieszących się szczególnym autorytetem. Było to już stanowisko Ireneusza z Lyonu w odniesieniu do kwestii doktrynalnych o pierwszorzędnym znaczeniu. Jednym z aspektów liturgii, na który Ojcowie kładli wielki nacisk, począwszy od Orygenesa, było kwestionowanie wiary poprzedzającej chrzest, dotyczącej tajemnicy Trójcy; dotyczy to również innych formuł liturgicznych, takich jak doksologie i eucharystyczne anafory. Pod tym względem świadectwo św. Bazylego jest szczególnie znaczące. Tak więc liturgia, obecna jako dynamiczna siła dająca życie tradycji, stała się locus theologicus. Co więcej, działał on za pomocą "aktów rytualnych, o ich zasadniczo sakralnym charakterze: wprowadzając w życie tajemnicę chrześcijańską, nosicieli łaski Bożej, organów modlitwy, kierują całym życiem i kierują religijnymi perspektywami wiernych" (Capelle, 20). Wreszcie Ojcowie widzą w liturgii "pewne świadectwo doktryny, a zatem, na mocy tej samej funkcji, oficjalne świadectwo jej rozwoju", wyraz prawdy, którą powinni przyjąć wierni chrześcijańscy (tamże). Proces historyczny, który zarysowaliśmy, nie był jednolicie szczęśliwy: empiryzm wynikający z polemiki, nadmiernie mistyczne podejście, które nie uwzględniało natury rozwoju w czasie, a także forma literacka tekstów hieratycznych - wszystko to przyczyniało się czasami do tego, że świadectwo Ojców było mniej precyzyjne i jasne; jednakże świadectwo to ma znaczne znaczenie, gdy jest cenione i badane krytycznie.

4. Cechy pobożności liturgicznej Ojców. Tutaj podsumowujemy niektóre rozważania zawarte w Dizionario liturgico, zarówno w pierwszym, jak i drugim wydaniu z 2001 r. Cechy te nie są wyłączną cechą Ojców, choć są szczególnie akcentowane i konsekwentne w ich pismach. Pobożność Ojców, wyrażana w liturgii, jest odżywiana i inspirowana przez znajomość Biblii, kierując ich odpowiedzią na boską tajemnicę, a także kształtując wyrażanie ich myśli i uczuć w kazaniach lub pismach. Podchodzą do Biblii z różnymi kryteriami egzegetycznymi, ale wyłaniają się pewne podstawowe, a w zasadzie wspólne cechy: zwraca się uwagę na uchwycenie nie tylko sensu słów, ale także intencji Boga, a nawet samego Boga; jedności ST i NT, opartej na jedności głównego Autora Biblii i boskiego planu, jak jest on tam wyrażony na różne sposoby; centralność Chrystusa, istotna dla zrozumienia Biblii i liturgii, jak mówi Augustyn: per Christum hominem ad Christum Deum ; centralność kościoła, odbiorcy i interpretatora Słowa Bożego, zgodnie ze słynnym powiedzeniem, że "kościół czyni Eucharystię, Eucharystia czyni kościół", tj. czyni liturgię. Modlitwy eucharystyczne są kierowane do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Dyskusje teologiczne IV w. przyniosły jako swoją konsekwencję większy chrystocentryzm. Pobożność liturgiczna jest zdominowana przez obecność Chrystusa połączoną z ideą hodie ("dzisiaj"), tj. podczas celebrowania świąt takich jak Boże Narodzenie, Objawienie Pańskie i Wielkanoc. Liturgia była przeżywana i praktykowana przez Ojców w postawie obiektywnej pobożności. Nie oznacza to, że Ojcowie nie znali intymnej żarliwości osobistego kontaktu z Bogiem, ale w tym sensie, że pobożność liturgiczna opiera się na wierze w objawioną tajemnicę i poznana z Biblii i tradycji Kościoła, z niewielkim ustępstwem na rzecz wylewności uczuć, która miała zająć większe miejsce w późniejszych epokach. Kontemplacja tajemnicy ukierunkowuje i pobudza życie chrześcijanina, tak że możemy mówić o dynamicznym poczuciu liturgii, z którego wyrósł ideał żywej wiary, który inspirował Ojców i który wpajali wiernym. Ich pobożność liturgiczna charakteryzuje się również miejscem wspólnoty, opartym teologicznie na rzeczywistości Kościoła jako ciała, jako Christus totus, umieszczając Eucharystię w centrum aktu kultu, celebrowanego przez biskupa w jedności z duchowieństwem. Ten sam nacisk wspólnoty można znaleźć w przygotowaniu do chrztu i jego celebracji, jak i w modlitwie w jej różnych formach. Koncepcja mysterion została zastosowana najpierw do egzegezy, a dopiero później, w IV w., do liturgii. Kiedy Ojcowie rozważają historię zbawienia i prawdy wiary, znajdujemy w nich żywe poczucie tajemnicy, tego, co święte i co pochodzi od Boga, przyjęte przez ludzkość bez pełnego zrozumienia tego, ale raczej adorujące, chwalące, dziękujące; jest to obecne zarówno u Ojców o bardziej tradycjonalistycznym nastawieniu, nie znających lub w inny sposób odrzucających racjonalne badanie objawionej prawdy, jak i u tych bardziej nieustraszonych, oddanych bardziej spekulatywnemu podejściu. Głębokie poczucie tajemnicy było dla nich zabezpieczeniem prawowierności, ducha wiary i modlitwy, zachęcając do postawy pokory i głębokiej adoracji w liturgii. Wreszcie, zarówno u tych Ojców, którzy dostarczają konkretnych dowodów tradycji liturgicznych, takich jak św. Ambroży, św. Leon I i św. Grzegorz Wielki, jak i w tych źródłach charakteryzujących się bardziej ogólnymi tematami wspólnymi dla okresu patrystycznego, zauważamy wyraźny nacisk na słowo, charakterystyczny dla kultury grecko-rzymskiej, chociaż oczywiście różny w zależności od pochodzenia i celu autora.

III. Liturgia i tradycja. Tradycja (od tradere) to nic innego, jak prawda obecna wyraźnie i domyślnie w Piśmie Świętym i uważana za dynamicznie przekazywaną za pomocą magisterium Kościoła. Postrzegana w ten sposób, dwumianowa "liturgia i tradycja" zawiera trzy poziomy obecne już w starożytności: tradycję liturgiczną; tak zwane tradycje liturgiczne i przekazywanie określonego "depozytu wiary, jak jest celebrowany" z pokolenia na pokolenie, a nawet z kultury do kultury: tradycję liturgii.

1. Tradycja liturgiczna. Tradycja liturgiczna to nie tyle materialny przekaz wiary w gwarantowanych formułach, ile raczej depositum fidei obecny zarówno w autorefleksji Kościoła, jak i w strukturze jego życia w danym okresie, ożywiony i celebrowany przez działanie liturgiczne. Istnieje symbioza i wymiana między "depozytem wiary" a działaniami liturgicznymi, co można podsumować w powiedzeniu zainspirowanym przez rozdz. 8 Indiculus de gratia Dei lub Capitula Caelestini I (422-432) i która jest podjęta w De vocatione omnium gentium, I, rozdz. 12 . Prospera z Akwitanii (?): legem credendi lex statuat supplicandi. Poza różnorodnymi i czasami sprzecznymi interpretacjami tej zasady , bez wątpienia celebrujemy to, w co wierzymy, a ponadto to, co jest celebrowane, ma wpływ na wiarę przeżywaną. Tak więc liturgia jest jednocześnie konkretnym depozytem celebrowanej wiary i tym, co w toku czasu przynosi nowy i organiczny rozwój. Tradycja liturgiczna oznacza zatem jednocześnie żywotność i niezmienność. Zapobiega to zafałszowaniu lub nawet zdradzie tego, co jest wieczne w depozycie wiary, który Kościół zachowuje i odnawia, przekazuje i celebruje w liturgii. Istnieje inne powiedzenie, które pochodzi ze starożytności i ma kontekst liturgiczny i przedmiot: powiedzenie Stefana I (254-257), zachowane w Ep. (74) ad Pompeium Cypriana (zm. 258), które jest zwykle cytowane w ten sposób: nihil innovetur,quod traditum est tenete . Tak więc liturgia, jako podstawowa część tradycji chrześcijańskiej, jest zasadniczo niezmienna. Stopniowo tradycja liturgiczna nie pozostawiała przypadkowi wyboru obrzędów i słów (formy i formuł), za pomocą których można komunikować i ożywiać jej niezmienną treść. Tak więc tradycja liturgiczna jest z istoty tym, co inni, gdzie indziej, w inny sposób, celebrowali lub będą celebrować. Nie zapominamy oczywiście, że istnieją zmienne elementy, obrzędy i formuły, które podlegają autorytetowi Chrystusa i "przekaźników" par excellence: apostołów i ich następców. Tradycja liturgiczna (para, dosij) i sukcesja apostolska (diadoch,) są ze sobą ściśle zjednoczone.

2. Tradycje liturgiczne. Opierając się na wielkich starożytnych metropoliach (Jerozolima, Antiochia, Aleksandria, Konstantynopol; Rzym, Mediolan, Rawenna, Akwileja itd.), związanych z pamięcią i stale rosnącym autorytetem świętych biskupów, a także z powodu konieczności dostosowania się do różnych kultur, a także różnych form i formuł, które pozwoliły na autentyczne zachowanie tradycji liturgicznej w całej jej żywotności, wyrosły coraz bardziej różne tradycje liturgiczne. Poza tymi różnymi przejawami, jedna wspólna (= katolicka) tradycja liturgiczna była kontynuowana w nowych narodach, które poddały się wierze chrześcijańskiej. Od pierwotnej jedności (pojedynczego korzenia kultu żydowsko-chrześcijańskiego) z wrodzoną tendencją do żywego wzrostu i ciągłego pogłębiania depozytu wiary, dochodzimy do wielości wyrażeń liturgicznych. Innymi słowy, uniwersalność tradycji liturgicznej uobecnia się w szczególnych kontekstach różnych tradycji liturgicznych. Ich kształtowanie przechodziło przez szereg faz. Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie istniał okres ciąży charakteryzujący się początkową kreatywnością, zarówno pod względem tekstu, jak i sposobu, w jaki ustrukturyzowane były okresy liturgiczne (rytm tygodniowy wyznaczony przez dies Domini; rytm roczny skupiony wokół Wielkanocy). Z różnych powodów (wymagania teologiczne, wzbogacenie przez inne kultury, rozwój polityczny, transmisja z jednego języka do drugiego itp.) ustąpił on miejsca okresowi prawdziwej i właściwej kreatywności liturgicznej, zarówno pod względem tekstów, jak i struktury cyklu liturgicznego, a także w celebracji misteriów/"sakramentów", prowadząc do kodyfikacji lub krystalizacji typów i rodzin liturgicznych, zwanych również tradycjami liturgicznymi. Zwyczajowo dzielimy je, zgodnie z ich geokulturową i geokultyczną ekspansją, na wschodnie (Afryka na wschód od Cyrenajki i Wschód) i zachodnie (Afryka na zachód od Cyrenajki i zachodnia Europa). A. Liturgie wschodnie. Mają one wspólną cechę: używają stałych anafor do celebracji "boskiej liturgii" (= Eucharystii), niezależnie od tego, jakie święto jest obchodzone; ale każdy obrządek, zgodnie z którym rozróżnia się liturgie wschodnie, posiada większą lub mniejszą liczbę anafor. Poszczególne obrzędy właściwe dla liturgii wschodniej są zasadniczo podzielone na dwie grupy, odpowiadające dwóm starożytnym patriarchom Antiochii i Aleksandrii. (1) Grupa antiocheńska. Tutaj struktura anafory ma wspólną cechę: modlitwy wstawiennicze za członków kościoła (żywych lub zmarłych) kończą anaforę, a epicleza - tj. wezwanie Ducha Świętego, aby zstąpił i poświęcił ofiarę - jest umieszczone po narracji o ustanowieniu oraz anamnezie i upamiętnieniu. Antiochia ze swoim patriarchą rozciągała się na terytoria Cesarstwa Rzymskiego i na inne podległe Persom, a dalej, aż do Indii. Tak więc grupa antiocheńska obejmuje dwa typy obrzędów o cechach, które są mniej lub bardziej zaznaczone, ale w każdym razie są z pewnością liczne. Typ wschodnio-syryjski (który doświadczył pewnego rodzaju izolacji od reszty chrześcijaństwa, biorąc pod uwagę panowanie Persów i brak akceptacji decyzji Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego) podlega obrządkowi nestoriańskiemu (z anaforami Addaja i Mariego, Teodora z Mopsuestii, Nestoriusza). Epikleza jest umieszczona wkrótce po modlitwach wstawienniczych, a nie przed, jak w innych obrządkach syryjskich. Należy również zauważyć, że anafora Addaja i Mariego nie zawiera narracji o ustanowieniu. Język jest syryjski. Ta wschodnio-syryjska tradycja, według najnowszych dowodów, przeszła późniejsze rozgałęzienie na obrządek chaldejski i obrządek syromalabarski. Obrządki wschodnio-syryjskie przeszły dramatyczny rozwój, który osiągnął swój szczyt w VI-VII w. Rozwój ten wiązał się z intensywną pracą ewangelizacyjną i misyjną, a chrześcijaństwo (nestoriańskie) rozprzestrzeniało się aż do Chin i Jawy. Typ zachodnio-syryjski zawiera cztery podstawowe obrządki: właściwie zwany antiocheńskim, maronicki, ormiański i bizantyjski. Antiocheński właściwie tak zwany ma oczywiście Antiochię jako swój punkt centralny, która była pierwszym ośrodkiem po Jerozolimie, z którego rozprzestrzeniło się chrześcijaństwo. Liturgiczny grecki Antiochii jest znany z kazań Jana Chryzostoma, częściowo z Didascalia Apostolorum (III w.), a także z Konstytucji Apostolskich. Liturgia Jerozolimy i Palestyny była bardzo podobna do liturgii Antiochii, nawet jeśli anafora św. Jakuba dotarła do nas dopiero w późniejszym tekście. Dowody liturgii jerozolimskiej można znaleźć w katechezach Cyryla Jerozolimskiego i jego następcy Jana, w Itinerarium Egeriae (Eteriae), w lekcjonarzach ormiańskim i gregoriańskim (V-VIII w.) oraz w różnych dokumentach obrządku melkickiego, odmiany tradycji antiocheńskiej, ale ze znacznym wpływem obrządku bizantyjskiego. W rzeczywistości po Soborze Chalcedońskim (451) część Kościoła antiocheńskiego przestrzegała obrządku cesarza bizantyjskiego. Monofizyta Jakub Baradaeus (zm. 578) wzmocnił hierarchię monofizycką obrządkiem nazwanym na jego cześć, syryjsko-antiocheńsko-jakobickim. Po inwazji Arabów pod wodzą Dionizego Bar-Salibiego (zm. 1171) ryt antiocheński przeszedł restrukturyzację: podczas gdy hymnografia Efrema została zachowana, a także starożytna anafora św. Jakuba, za Michała Syryjczyka (XII w.) znajdujemy zastosowania nieznane w żadnym innym rycie. Przy rytach niezwykłych zarówno pod względem liczby, jak i jakości, zauważamy również wyraźną próbę inkulturacji. Odmianą syryjskiego rytu Antiochii jest ryt maronicki, używany od VII do VIII w. we wspólnocie Libanu, związany z klasztorem mnicha Jana Maro (znanego z korespondencji Jana Chryzostoma). Zna on bardzo archaiczną anaforę św. Piotra Sarara, związaną z chaldejską liturgią Addaja i Mari. Po krucjatach ryt ten został poddany wyraźnej latynizacji. W orbicie obrządku antiocheńskiego znajdujemy również obrządek ormiański. Początki kościoła w Armenii sięgają św. Grzegorza Oświeciciela, który zgromadził chrześcijan przybywających z Cezarei w Kapadocji. W 384 r. za katolikosa Sahaka (Izaaka) powstała liturgia ormiańska, pod wpływem Antiochii, ale później także Konstantynopola i tradycji wschodniosyryjskiej. Wraz z ormiańskim soborem w Dwinie (506) Ormianie przyjęli monofizytyzm. Następnie obrządek ormiański otworzył się na zwyczaje łacińskie. Obrządek bizantyjski, związany z Antiochią i wykazujący wyraźne powinowactwo z syryjskim obrządkiem antiocheńskim, przyjął formę w mieście cesarskim: Konstantynopolu, "nowym Rzymie". Z kan. 28 Soboru Chalcedońskiego (451) Konstantynopol został uznany za centrum diecezji Azji, Pontu, Tracji i wszystkich obszarów pod panowaniem barbarzyńców. Modlitwy wstawiennicze mają miejsce po epiklezie, jak we wszystkich liturgiach typu zachodnio-syryjskiego. Gdy nie jest celebrowana liturgia boska (msza), istnieje liturgia "uprzednio uświęconych". Bogaty w tradycję poetycką i hymnografię, przywiązywał wielką wagę do czci obrazów po zwycięstwie nad ikonoklazmem. Otwarty na tradycje duchowe różnych ludów używających obrządku (podziały obrządku bizantyjskiego: grecki, słowiański, gruziński, ukraiński, albański, italski) zaowocował wielkim bogactwem teologicznym, zwłaszcza w odniesieniu do dogmatów Soborów Nicejskiego (325), Efeskiego (431) i Chalcedońskiego (451). (2) Grupa aleksandryjska. Tutaj modlitwy wstawiennicze pojawiają się przed Sanctus w anaforze, a raczej przed dziękczynieniem. Posiadają dwie epiklezy: krótką przed narracją o ustanowieniu i dłuższą, analogiczną do tej w grupie antiocheńskiej, po anamnesis lub memoriale. Początki kościoła w Aleksandrii sięgają św. Marka. Pierwsze wiarygodne dowody praktyki liturgicznej w Egipcie można znaleźć u pisarzy z IV w.: Atanazy z Aleksandrii, Makarius, Didymos, Tymoteusz; a jeszcze bardziej w V w.: Teofil z Aleksandrii, Synezjusz z Cyreny, Izydor z Pelusium, Cyryl z Aleksandrii, Sokrates Scholastyk, Sozomen i w tak zwanym Egipskim Porządku Kościelnym. Przed schizmą monofizycką Egipt dzielił wspólny język grecki, używany przez bardziej wykształconych. Wraz z potępieniem patriarchy Dioskura na Soborze Chalcedońskim (451) i dekretem tego samego soboru , który odebrał Aleksandrii jej status natychmiast po Rzymie, przyznając go Konstantynopolowi, narosła rywalizacja liturgiczna: z jednej strony z językiem greckim, pokazanym na papirusie z Deir-Balizeh (VII w., ale tekst pochodzi z VI w.), Euchologionie przypisywanym Serapionowi (zm. 362), biskupowi Thmuis i przyjacielowi Atanazego, anaforze św. Marka, datowanej na III-IV w., oraz we fragmentach modlitw napisanych na papirusie lub ceramice (wciąż w trakcie odkrywania i czytania); z drugiej strony liturgia w języku koptyjskim, z trzema anaforami: św. Cyryla, św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Bazylego. Grupa aleksandryjska obejmuje obrządek koptyjski i obrządek etiopski. Obrządek koptyjski, będący wynikiem schizmy monofizyckiej, a więc następujący po kontrowersjach chrystologicznych, ma swoje korzenie w V w. W wierności niekiedy niejednoznacznym formułom chrystologicznym Cyryla, sprzeciwiając się Chalcedonowi i promując kulturę ludności mówiącej po koptyjsku, przestrzegał monofizytyzmu (lub właściwiej, z ich punktu widzenia, miaphysitim) i podlegał wpływom obrządku wschodnio-syryjskiego. W rzeczywistości anafory św. Cyryla (które wywodzą się z anafory św. Marka), św. Bazylego (koptyjska, nie bizantyjska anafora o tej samej nazwie) i św. Grzegorza są wszystkie typu syryjskiego. Wśród wpływów na anaforę św. Marka należy odnotować wpływ św. Jakuba. W przypadku różnych obrzędów sakramentalnych znajdujemy modlitwy typowe dla tradycji syryjskiej. Od IX w. dialekt bohairic był oficjalnym językiem liturgicznym Aleksandrii, używanym zarówno przez Greków, jak i Arabów. W tej liturgii widoczny jest znaczący wpływ monastyczny. Do grupy aleksandryjskiej należy również zaliczyć obrządek etiopski, który jest nam znany jedynie z późnych rękopisów. Etiopia, ewangelizowana już w IV w. przez mnichów wysłanych z Aleksandrii (patrz Frumentius), opracował poetycko zainspirowaną wersję liturgii aleksandryjskiej, z kilkoma bardzo godnymi uwagi hymnami maryjnymi i zbiorem osiemnastu anafor, z których większość jednak nie jest aleksandryjska według typu. Językiem liturgicznym Etiopii jest ge′ez, dziś prawie nieistniejący. W przeciwieństwie do stosowania innych liturgii, wykorzystuje wiele tekstów apokryficznych. Inne cechy to cztery czytania podczas mszy: Trisagion śpiewany bezpośrednio przed ewangelią; modlitwa wstawiennicza wstawiana przed anaforą; wielokrotne "Amen", którymi wierni w różny sposób przeplatają formułę konsekracji; "Ojcze nasz", które następuje po Komunii jako akt dziękczynienia. B. Liturgie zachodnie. Należą do nich (1) ryt rzymski, (2) ryt afrykański, (3) ryt ambrozjański, (4) ryt hiszpańsko-wizygocki (mozarabski), (5) ryt gallikańsko-gotycki, (6) ryty italskie (kampańsko-benewentański, akwilejski, raweński) i (7) ryt celtycki. (1) Ryt rzymski. Ryt rzymski był pierwotnie liturgią stosowaną w metropolii rzymskiej i jej diecezjach sufragańskich. Oczywiste jest, że zastąpiło to grecką liturgię powszechną w świecie chrześcijańskim pierwszych dwóch lub trzech wieków. Zazwyczaj kształtowanie się obrządku jest powiązane z pracą papieży Damazego (366-384), Innocentego I (402-417), Gelazjusza I (492-496), Wigiliusza (537-555) i Grzegorza Wielkiego (590-604), którzy wszyscy byli świętymi, a których działalność duszpasterska była silnie naznaczona tworzeniem tekstów liturgicznych. Od informacji w Liber pontificalis, gdzie dowiadujemy się, że Damazy zdecydował, że łacina powinna być używana w liturgii rzymskiej, po pracę nad rewizją łacińskiego tłumaczenia Pisma Świętego, którą Damazy powierzył Hieronimowi, po kompilację libelli missarum szczegółowo opisaną w tak zwanym sakramentarzu Leonine (lub lepiej, sakramentarzu Veronese) z MS LXXXV biblioteki kapituły w Weronie, po starożytny sakramentarzu Gelasian, a następnie sakramentarzu Gregoriańskim, znajdujemy wielki rozkwit kompozycji liturgicznych, które świadczą o postępowym rozwoju rytu rzymskiego. Ryt ten ustanowił się dość szybko w całych Włoszech, a następnie od VIII do IX wieku również poza Alpami, najpierw spontanicznie, a następnie, wraz z Karolem Wielkim, w drodze narzucenia. Ma ustalony euchologion, wyraźną harmonię kompozycji, a także gęstą treść teologiczną i tylko jedną modlitwę eucharystyczną, "Kanon Rzymski". Poza tym system wybierania fragmentów do celebracji Słowa Bożego, psalmody i cykl świąteczny - z naciskiem na cześć męczenników - demonstrują żywotność obrzędu. Jego prawdziwie embrionalna faza jest widoczna już w Tradycji Apostolskiej (215); szczegóły jego wczesnej historii znajdujemy w Liber pontificalis, formułach Liber diurnus i przede wszystkim w listach papieży. (2) Obrządek afrykański to liturgia celebrowana w Afryce łacińskiej od czasów Cypriana z Kartaginy (zm. 258) i w V w. z Augustynem (zm. 430) podlegającym pewnym zmianom. Można to zobaczyć w jego Ep. 55 i 56 ad Ianuarium. Ale wraz z inwazją Wandalów, a następnie przybyciem Arabów (muzułmanów), afrykańsko-łaciński obrządek nie był w stanie wyjść poza pierwszą fazę rozwoju do bardziej ostatecznej formacji. Elementy starożytnego afrykańskiego obrządku można znaleźć w liturgiach hiszpańsko-wizygockich i galikańskich. Akty męczenników ze Scillium (180) i Pasja świętych Perpetuy i Felicyty (203) pokazują, jak wcześnie liturgia była celebrowana po łacinie. Jej źródła znajdują się w pismach Tertuliana (zm. po 220), Cypriana z Kartaginy, a także Augustyna, w Optatusie z Milevis (zm. 390?), Victorze z Vita (zm. po 484), Ferrandusie z Kartaginy (ok. 523). Gennadius (ok. 475) wymienia pewnego Voconiusa, biskupa Castellanum, jako autora sakramentarza. Afrykańskie sobory z IV i V w. mówią o liturgicznych libelli. W Afryce Łacińskiej istniała również ważna seria modlitw psalmowych. (3) Rytuał ambrozjański. Z Liber notitiae sanctorum Mediolani napisanego pomiędzy 1304 a 1311 rokiem, korzystającego ze starożytnych źródeł, dowiadujemy się, że biskup Simplicianus z Mediolanu (zm. 401) ukończył dzieło ubi sanctus Ambrosius non impleverat i że inny biskup mediolański Euzebiusz ( ok. 449-452), skomponował multos cantus ecclesiae na wzór św. Ambrożego (374-397). Jego biograf Paulinus podaje, że za czasów Ambrożego (374-397) po raz pierwszy wprowadzono antiphonae, hymni ac vigiliae. Ambroży korzystał z popularnego, naprzemiennego śpiewu liturgicznego i komponował inne teksty liturgiczne . "Liturgia ambrozjańska" jest zatem tym, co nominalnie lub faktycznie pochodzi od św. Ambrożego i co było używane w metropolii Mediolanu (i również rozszerzone na 10. region rzymski). Poza tym zawsze istniało przekonanie, że Ambroży był w kościele mediolańskim , primus, id est maximus, metropolitanam, regens cathedram . Stąd też w kazaniu (Contra Auxentium 18) Ambroży wyraził się na temat dziedzictwa, jakie otrzymał od swoich poprzedników: Dionizjusza (ok. 349-ok. 360), Eustorgiusza (zm. ok. 349) i Meroklesa (zm. ok. 316), atque omnium retro fidelium episcoporum (Ep. 20,18: PL 16, 1055), po jego śmierci bez wahania zaczęto stosować do samego Ambrożego, do tego stopnia, że Grzegorz Wielki (590-604) zwrócił się do duchowieństwa Mediolanu z wyrażeniem sancto Ambrosio deservientibus clericis . (4) Ryt hiszpańsko-wizygocki. Wraz z inwazją Arabów (711) harmonijny rozwój rytu hiszpańsko-wizygockiego szybko się zakończył . Ryt ten miał dwie tradycje: N i S, skupione odpowiednio w Sewilla-Toledo i Tarragona. Tradycja S skupiała się na szkole euchologicznej w Sewilli, zaliczając do jej liderów św. Leandra z Sewilli (ok. 540-600) oraz jego następca i brat św. Izydor (zm. 636), który na IV Soborze w Toledo (633) zdołał uchwalić piętnaście kanonów poświęconych liturgii i jej szczególnej, lokalnej formie, broniąc jej autonomii przed Ryt rzymski, ograniczający wpływ II Soboru w Bradze (572), który z autorytetem św. Marcina z Bragi (ok. 580) i orzeczeniem kan. 12 rozpoczął liturgiczną romanizację obrządku iberyjskiego Półwysep. W rzeczywistości, zarówno z powodu wydarzeń politycznych, jak i z powodu innego centrum liturgicznego, jakim było Toledo, liturgia hiszpańsko-wizygocka osiągnęła apogeum, w tym stworzenie ksiąg właściwych dla obrządku. W szkole toledańskiej wyróżnia się trzech wielkich arcybiskupów: św. Eugeniusz II (646-657), św. Ildefons (657-667) i św. Julian (679-690). Szkoła w Tarragonie na północy miała własną produkcję euchologiczną (najstarsza seria porannych błogosławieństw, seria completuria itd.) skupiając się szczególnie na postaci św. Justusa z Urgel, biskupa w pierwszej połowie VI w. Co więcej, 7. kanon Soboru Barcelońskiego (540) daje pewne dowody na lokalną liturgię tradycja. Ma ona związek z liturgią galikańską Prowansji. Od VIII do XI w. obrządek hiszpański przechodził szczególny rozwój (hiszpańsko-mozarabski) aż do jego zniesienia na mocy uchwał synodu w Burgos (1080), zwołanego przez Alfonsa VI, króla Kastylii i Leonu, pod naciskiem legata Papieża Grzegorza VII. (5) Ryt gallikańsko-gotycki. Ryt gallikańsko-gotycki rozwijał się w południowej Galii od V w. aż do zaniku z powodu penetracji i narzucenia rytu rzymskiego za Karola Wielkiego. Przechodził różne próby kodyfikacji, pokazane w jego księgach liturgicznych (Mszał gocki, Mszał gallikański itd.), ale nigdy nie osiągnął ostatecznej formuły. Podlegał pewnym wpływom wschodnim (Lyon miał jako biskupów św. Potynusa [zm. 177] i św. Ireneusza [zm. ok. 202], obaj ze Wschodu; zwróć również uwagę na list z kościołów Vienne i Lyonu do tych w Azji i Frygii), a także z Afryki (rozważ wpływ myśli Augustyna; reperkusje afrykańskich kontrowersji w Prowansji itd.) oraz z liturgii stosowanej w północnej Italii i w Hiszpanii. Dowody na istnienie obrzędu znajdują się w różnych liturgiczno-sakramentalnych decyzjach soborów i u Ojców Kościoła z tego obszaru. Wśród nich znajdujemy Hilarego z Poitiers (zm. 367), który w swoim Tractatus Mysteriorum (SC 19) podaje dowody na specjalne zastosowania liturgiczne (być może znalezione w mszale gotyckim?). Według świadectwa Gennadiusza z Marsylii (zm. 505) prezbiter Museus Marsylii (ok. 459) przygotował początkowo na polecenie swego biskupa Weneriusza (zm. 452), a następnie jego następcy Eustachego z Marsylii, lekcjonarz (lectiones totius anni), responsorium (responsoria psalmorum capitula) i sakramentarz (sakramentarz). um egregium non parvum Volumen. Z listu Sidoniusa Apollinarisa, biskupa Owernii (Clermont-Ferrand) (zm. 480-490) do biskupa Magethiusa , dowiadujemy się, że Sidoniusz komponował Competitionatiunculae, powszechnie utożsamiane z gallikańskimi kontestacjami (przedmowami w liturgii rzymskiej). Zostały one później zebrane w libellus missarum Gregory′ego z Tours (zm. 594). Z kolei Sidoniusz Apollinaris podaje, że Klaudianus, kapłan z Vienne (zm. ok. 460 r.), przygotował wybór czytań na uroczystości liturgiczne na cały rok . Można także wywnioskować, że Cezariusz z Arles (zm. 543) przyczynił się do powstania liturgii gallikańskiej. Expositio orationis dominicae i Expositio symboli Venantiusa Fortunata, biskupa Poitiers (597-ok. 600), odnoszą się do lokalnych zwyczajów związanych z przygotowaniem do inicjacji chrześcijańskiej . Wreszcie w Expositio brevis antiquae liturgiae gallicanae, błędnie przypisywanym św. Germanowi z Paryża (zm. 576), a datowanym na 1. połowę VIII w. (Burgundia) znajdujemy ostatnie pozostałości liturgii gallikańskiej, obecnie prawie całkowicie zromanizowanej. (6) Obrzędy kursywy. Oprócz rytów rzymskiego i ambrozjańskiego, starożytne Włochy miały własne właściwe tradycje liturgiczne, związane z poszczególnymi Ojcami. Na południu mamy obrządek kampański, wywodzący się od Paulina z Noli (zm. 431) (wykształconego w Galii i autora Liber Sacramentorum: PL 58, 1087), charakteryzujący się systemem właściwych czytań; jak w przypadku pobliskiej Kapui, z jej słynnym Codex Fuldensis, z ustalonymi perykopami ewangelii, które sięgają wydania przygotowanego przez Victora, biskupa Kapui, między 541 a 546 rokiem. Podobnie znajdujemy lokalne zastosowania w Benewencie i Neapolu. W północnej Italii, oprócz obrządku ambrozjańskiego, znajdujemy obrządek akwilejski, związany z Rufinem (345-410), który urodził się i mieszkał w Akwilei i przekazał specjalną formę chrzcielnego Credo; i Fortunacjanowi (zm. po 360), który miał sporządzić listę fragmentów titulis ordinatis ; a także Walerianowi, który napisał do Ambrożego, alexandrinae ecclesiae semper ordinem dispositionemque tenuimus ; i wreszcie do duszpastersko-liturgicznej pracy Chromaciusza z Akwilei (zm. 407-408). Liturgia ta, podobnie jak w przypadku innych obrządków italskich, jest wciąż badana i nie wiemy jeszcze, jakie skarby mogą się w niej kryć. Grawitując wokół egzarchatu i mając jego centrum wpływów w Rawennie, mamy obrządek raweński: poświadczony w Rotulusie z Rawenny, znajduje swoje szczytowe punkty w dziele Piotra Chryzologa (ok. 425-ok. 451) i w Liber Sacramentorum Maksymiana (546-556). (7) Obrządek celtycki. W VI i VII w. postępująca chrystianizacja Irlandii i działalność misyjna mnichów na wyspie Wielkiej Brytanii, a następnie na kontynencie (patrz Kolumban) towarzyszyły specjalne zwyczaje liturgiczne, zawarte w źródłach normatywnych (Antyfonarz z Bangor itp.), które wskazują na powiązania z trzema innymi obrządkami: liturgiami Rzymu, Mediolanu i Galii (zwłaszcza Missale Bobbiense). Jedynymi typowo irlandzko-celtyckimi tekstami liturgicznymi są hymny, w których widoczny jest wpływ lokalnej tradycji poetyckiej. Ten wielki rozkwit tradycji liturgicznych w starożytności chrześcijańskiej (na Wschodzie i Zachodzie) ustąpił miejsca procesowi standaryzacji na Wschodzie (z postępującą inkulturacją i adaptacją - działalność braci Cyryla i Metodego, IX w.), a na Zachodzie dywersyfikacji różnych właściwych zwyczajów w diecezjach i zakonach, jednocześnie zmierzając w kierunku zjednoczenia z liturgią rzymską (wyjątek stanowi ambrozjańska). W świetle tego musimy uznać ważną twórczą pracę liturgiczną ojców Kościoła, którzy w wierności swojej wspólnocie w Chrystusie mieli niezwykły dar łączenia wierności - zbudowanej na modlitwie - depozytowi wiary z dynamicznym zrozumieniem konkretnych potrzeb narodów i kultur. 3. Tradycja liturgii. Przekazywanie jednej odwiecznej tradycji liturgicznej poprzez różne i zmienne tradycje liturgiczne z jednego pokolenia wiernych do drugiego - bardziej widoczne w epokach bardziej odległych od naszej - sprawiło, że zjawisko samostanowienia liturgicznego weszło w modę, co wyjaśnia wyraźne rozprzestrzenianie się różnych tradycji. Innymi słowy, lokalne kościoły większych metropolii zobaczyły postępową i organiczną formułę depozytu wiary wyrażoną w konkretnym kontekście liturgicznym i przeżywaną przez kolejne pokolenia chrześcijan w tych ecclesiae rozprzestrzenionych na całym świecie. Wiara w ten sposób celebrowana została otrzymana od "ojców w wierze", stale odnawiana za pomocą Ducha Bożego, który odnawia skarb zawarty w zdrowym naczyniu, ale odnawia także naczynie i tych, którzy go używają

IV. Język liturgiczny. Wiara wierzących w Chrystusa miała i ma swój najwyższy wyraz w kulcie, własnym języku i obrzędach tworzących wspólnotową celebrację liturgiczną, której punktem centralnym jest wspomnienie Wieczerzy Pańskiej. Składanie Bogu dziękczynienia - Eucharystia - zawsze było aktem leżącym w sercu życia chrześcijańskiego od samego początku istnienia Kościoła. Spontaniczna kreatywność i religijny entuzjazm koniecznie charakteryzowały paleochrześcijańskie zgromadzenia, rodząc szczególne formy modlitwy, takie jak aklamacje, doksologie, hymny i litanie, które następnie zostały zinstytucjonalizowane w rytuałach i sakramentarzach. Pochodzenie tych form w modlitwie spontanicznej i ich rozwój w tradycji ustnej można dostrzec w formułach, ustalonych po raz pierwszy w Tradycji Apostolskiej. Wydaje się pewne, że najstarsza wspólnota chrześcijańska dysponowała wielką liczbą modlitw i pieśni religijnych z tradycji biblijnej, przede wszystkim Pater noster (patrz Modlitwa Pańska) i psalmy, wraz z pieśniami i różnymi modlitwami rozproszonymi w tekstach ST i NT. Egzegeza NT oczywiście podkreśliła istnienie hymnów wspólnotowych w listach św. Pawła, który we fragmentach podążających za strukturą hymniczną inspirował się hymnami używanymi w liturgii. Tertulian, piszący pod koniec II w., mówi, że podczas zgromadzeń liturgicznych śpiewano improwizowane pieśni pod natchnieniem Ducha Świętego lub wypływające z twórczego geniuszu obecnych (Apol. 39,18). Liturgiczne refreny "Amen" i "Alleluja" (odzwierciedlenie tego ostatniego okrzyku radości i uniesienia znajdujemy w Ap 9,1nn.), Kyrie eleison i Trisagion ("Święty, Święty, Święty, Pan, Bóg Zastępów!" - wszystkie mają swoje korzenie w tradycji ST. Pismo Święte zainspirowało również chrześcijańskie doksologie, wyrażenia chwały, które w tradycji hebrajskiej kończyły pewne modlitwy i które zostały przyjęte przez najwcześniejszych chrześcijan do użytku w kontekstach euchologicznych, a także hymny, psalmy, litanie i eucharystyczne anafory. We wczesnej tradycji chrześcijańskiej przewodniczący improwizował modlitwy kierowane do Boga w imieniu wspólnoty, czerpiąc z uczuć religijnych, charyzmatycznej inspiracji i entuzjazmu wspólnoty w wyborze najbardziej odpowiednich słów dostosowanych do konkretnej celebracji. Tradycja Apostolska jest pierwszym dowodem normatywnych pisemnych euchologicznych formuł liturgicznych, ale uważa się, że przez długi czas tekst pisany dostarczał jedynie powszechnie przyjętych wytycznych, na których można bło oprzeć osobiste formuły, które były nieustannie dostosowywane do zgromadzeń i indywidualnych okoliczności. Adoracja i modlitwa były promowane w tym kształtowaniu języka liturgicznego zgodnie z biblijnym i kościelnym tłem. Przyglądając się euchologicznym formułom Tradycji Apostolskiej i innym kompilacjom liturgicznym, możemy zidentyfikować pewne wspólne cechy języka liturgicznego jako takiego: 1. Tendencja do konserwatyzmu, inspirowana tradycją biblijną, z odwołaniem się do euchologicznych i doksologicznych formuł pochodzących zarówno ze ST, jak i NT, a także obrazów i metafor z tej tradycji; przyjęcie szczególnych terminów tradycji biblijnej i chrześcijańskiej. (Innymi słowy, każda kultura religijna oparta na tekstach religijnych ma tendencję do czynienia "świętymi" języków, w których napisano ten tekst: tak jest w przypadku hebrajskiego w liturgii synagogalnej w diasporze żydowskiej, greckiego w LXX lub księgach NT oraz bizantyjskiego greckiego lub starocerkiewnosłowiańskiego w kościołach wschodnich). 2. Użycie obcego słownictwa, które w tradycjach wspólnoty nabrało szczególnego znaczenia religijnego. (Na przykład w greckich i łacińskich językach liturgicznych znajdujemy maranatha, hosanna, alleluia, amen, sabaoth, Kyrie.) 3. Stylizacja w strukturze zdań i figur retorycznych, ze skłonnością do paralelizmu synonimicznego i antytetycznego, anafory, paronomazji. Pierwsze pokolenie zachodnich chrześcijan używało greki, a dopiero w IV w. Kościół Rzymu zastąpił grekę łaciną w anaforze mszy w tych częściach celebracji liturgicznej, które były ukierunkowane na etyczno-religijne nauczanie lub budowanie wiernych. Tak więc to dydaktyczne części celebracji (czytania, homilie, litanie, standardowe powtarzane frazy) zostały najpierw zlatynizowane. W tych częściach liturgii uformowano doksologie, aklamacje i hymny w języku łacińskim, których korzenie tkwią w Biblii i języku wspólnot chrześcijańskich. Jednak bardzo szybko ugruntowała się tendencja do opierania formuł euchologicznych, właściwie tak zwanych, na uroczystych tekstach hieratycznych, tradycyjnych w starożytnej modlitwie rzymskiej. W kanonie mszy cytowanym w De Sacramentis Ambrożego z Mediolanu można wyraźnie zidentyfikować tendencję do stosowania środków stylistycznych ze starożytnego rzymskiego języka sakralnego; ale to przede wszystkim w tak zwanym Sacramentarium gelasianum formy stylistyczne tej modlitwy są stosowane systematycznie, determinując styl uroczystej modlitwy hieratycznej, który kształtowałby euchologiczne formy liturgii rzymskiej przez stulecia: tj. upodobanie do precyzyjnych formuł prawnych, stałe dążenie do mierzonych kadencji w strukturze zdań, tendencja do budowania synonimów, obecność paralelizmu antytetycznego i synonimicznego oraz próba uczynienia języka dźwięcznym przez aliterację i rym. Ale jeśli struktura stylistyczna modlitwy była pod wpływem tradycji sakralnej Rzymu, słownictwo i obrazy chrześcijańskiego języka liturgicznego zostały połączone z tradycją starożytnej modlitwy chrześcijańskiej, tak że łacina liturgiczna pozostała wierna chrześcijańskiej łacinie, stając się w rzeczywistości jej ważną formą. Dopiero gdy pogaństwo zostało ostatecznie pokonane i stało się niewiele więcej niż wspomnieniem historycznym, bez etycznych, religijnych czy wręcz uczuciowych rezonansów, łacina liturgiczna została dostosowana do tradycji klasycznej, akceptując zarówno terminy, jak i metafory pierwotnie charakterystyczne dla religii pogańskiej. Liturgię łacińską można podzielić na trzy grupy: (1) łacina biblijna różnych wersji Pisma Świętego w tym języku, tłumaczona z hebrajskiego lub greckiego, trzymająca się tak blisko łacińskiego oryginału, co czasami prowadziło do nieco wymuszonej składni; (2) łacina rytualna, używana w tekstach do udzielania sakramentów, w celebracji mszy, w innych obrzędach i błogosławieństwach, w celebracji boskiego urzędu lub liturgii godzin, carmina, z wielką różnorodnością ekspresji i wysiłkiem, aby wyrazić wzniosłą rzeczywistość religio nova; i (3) martyrologiczna, hagiograficzna łacina, znajdująca się w Dziejach i opisach męki męczenników lub w Żywotach świętych: można ją słusznie uznać za część łaciny liturgicznej, ponieważ te akty i legendy w ogóle można również czytać podczas nabożeństw wspólnotowych, kończąc odpowiednimi doksologiami i aklamacjami. Łacinę liturgiczną można zatem uznać za najwspanialszą ofiarę łaciny chrześcijańskiej. Jej język jest zawsze prosty, ale osiąga szczyty doskonałości i muzykalności w swoich wstępach i zbiorach, gdzie słowa są umiejętnie dobierane i używane w celu uzyskania właściwego rytmu lub frazy lub cursus, zwanego planus ("poziom"), jeśli jest typu sèrvitus tènet, omnìpotens Dèus, règna caelòrum, tj. pięciozgłoskowiec, jakby kretyński, po którym następuje trochej; zwany tardus ("późny"), jeśli jest typu èsse cognòvimus, czyli wers sześciosylabowy, jakby złożony z dwóch kretyków; zwany velox ("szybki"), jeśli jest typu glòriam perducàmur, Dòminum confit émur, czyli siedmiosylabowa linia jakby z kretykiem, po którym następują dwa kołaczy/spondee; i nazywany trispondaicznym, jeśli jest typu tèrra veneràtur; dùce revelàsti, czyli wers sześciosylabowy, jakby utworzony przez paeon, po którym następuje trochę. W łacinie liturgicznej bardzo często spotykamy retoryczny środek hiperbatonu z efektem muzycznym: Da, quaesumus, omnipotens Deus, hanc tuis fidelibus voluntatem; Accepta reddantur officia; perpetuo, Deus, Ecclesiam tuam pio tuere favoure; ad resurrectionis perveniat claritatem. Stosuje się także anaforę: digna omnes intellegentia rozumiemant, quo lavacro abluti, quo Spiritu Regenerati, quo sanguine sunt redempti (2. niedziela po Wielkanocy). Równie częsty jest chiazm: Deus, per quem nobis et redemptio venit et praestatur adoptio (5. niedziela po Wielkanocy). Na temat wielkiej tradycji łaciny liturgicznej możemy sparafrazować to, co Paweł VI powiedział w Konstytucji Laudis canticum na temat przywróconego Oficjum Bożego: "Kościół nieprzerwanie wznosi na ziemi, z stałością i wiernością, które rozciągają się na przestrzeni wieków, z cudowną różnorodnością form, tę pieśń uwielbienia, która jest śpiewana bez końca w niebie, a która została przyniesiona na ziemię przez Chrystusa, Arcykapłana".

V. Modlitwa improwizacyjna. W odniesieniu do formułowania modlitw (= euchologii) i obrzędów, epoka paleochrześcijańska ma dwie podstawowe tendencje, które z kolei odnoszą się do różnych okresów: kreatywności, spontaniczności i swobody ekspresji liturgicznej, po których następuje stopniowa formułacja językowa i rytualna skutkująca ustalonymi formami i formułami. Oczywiście nie można wyraźnie rozróżnić tych dwóch okresów. Pierwszy okres (I-III/IV w.) był świadkiem modlitwy improwizacyjnej, spontanicznej kreatywności i różnorodnych form proliferacji obrzędów. Chociaż wszystkie różne tradycje pochodziły ze wspólnego żydowsko-chrześcijańskiego pochodzenia, w dostosowaniu się do nowych kultur, do których dotarło chrześcijaństwo, ukształtowały się pod wpływem szczególnych instynktów religijnych nawróconych ludów. Podobnie kreatywność w modlitwie, wraz z przejściem od aramejskiego do greckiego, koptyjskiego i syryjskiego, a wraz z przejściem od greckiego do łacińskiego, stopniowo ustąpiła miejsca - z różnych powodów - okresowi kompilacji i standaryzacji formuł pisemnych. To jest zatem drugi okres (III/IV-VII w.), okres tworzenia ustalonych modlitw, w kontekście wielkich łacińsko-rzymskich i grecko-wschodnich tradycji literackich, wpływu wielkich Ojców Wschodnich (Bazyli, Jan Chryzostom itd.) i Zachodnich (Ambroży z Mediolanu = liturgia ambrozjańska; Leander = liturgia hiszpańsko-wizygocka; Leon, Gelazy, Grzegorz = liturgia rzymska; Piotr Chryzolog = liturgia raweńska; Chromatius = liturgia akwilejska), a także głównych metropolii (Jerozolima, Antiochia, Aleksandria, Konstantynopol; Rzym, Mediolan, Sewilla, Lyon itd.). Oczywiście nie mamy nic więcej niż pośrednie dowody na istnienie modlitwy improwizowanej. Czytamy o "glosolalii" , swobodnej formie spontanicznego formułowania modlitwy w (liturgicznych?) zgromadzeniach; tradycyjnych formach pochodzenia żydowskiego, ale przyjętych teraz w nowym duchu . Formy te, całkowicie wolne od ustalonego schematu, z czasem ustąpiły miejsca stałym formom, jak widać w tekstach (hymnów) modlitw znalezionych w NT . Podczas gdy Pisma Święte pozostały głównym źródłem modlitwy liturgicznej ( = biblijna centonizacja ), "prorokom" wolno było składać dziękczynienia tak długo, jak chcieli (Didache 10, 7 w przeciwieństwie do 1 Kor 14, 26, 32-33). Nie powinniśmy rozumieć, że taka spontaniczność była absolutna. Wydaje się, że żydowskie formuły dostarczały pewnej inspiracji (Szema), ponieważ przestrzegano czasów modlitwy właściwych dla synagogi . Możemy być pewni, że pierwsze stałe formuły, tak różnorodne jak były, wywodzą się z symbola fidei używanego w liturgicznym kontekście chrzcielnym . To samo można powiedzieć o doksologiach i aklamacjach i fragmentach wczesnych formuł liturgicznych w "Aktach Męczenników", w inskrypcjach i w dziełach Ojców. Pierwszym dokumentem prawnym, jaki mamy, opisującym chrześcijański kult, jest Tradycja Apostolska (red. Botte = LQF, 39) (ok. 215), która po podaniu tekstu do anafory (rozdz. 4) dodaje (rozdz. 9): "Biskup powinien oddawać chwałę, jak wskazaliśmy. Nie jest jednak konieczne, aby wypowiadał te same słowa, które podaliśmy, jakby musiał je przywołać z pamięci, gdy składa dziękczynienie Bogu. Każdy powinien modlić się według własnych możliwości. Jeśli ktoś potrafi modlić się uroczyście i długo, to dobrze. Jeśli ktoś modli się krótko, nie należy mu tego zabraniać, pod warunkiem, że jego modlitwa jest słuszna i zgodna z prawowiernością". To właśnie kwestia ortodoksji odegrała decydującą rolę w zakończeniu improwizacji w modlitwach liturgicznych na rzecz stałych formuł. Często można znaleźć normy kanoniczne przedstawiane jako próby stłumienia improwizacji w modlitwach liturgicznych, w pierwszej kolejności te z Soboru w Hipponie z 393 r., a następnie rozporządzenia zawarte w tych z Soboru w Kartaginie w 397 r. . W tym samym tonie znajdują się te z II Soboru w Milevis z 416 r. . Że praktyka improwizacji trwała nawet wtedy, gdy krążyły pierwsze liturgiczne libelli (np. te wymienione w tzw. Sacramentarium Veronense [Leonianum]), dowiadujemy się np. z Vita Grzegorza z Tours napisanego przez Sydoniusza Apolinarego (zm. 480). Grzegorz, nie mając libellus na celebrację, improwizował i tym samym wzbudzał zdumienie obecnych, nie tyle przez improwizację (która musiała być jeszcze powszechną praktyką), ile dlatego, że dla tych, którzy asystowali, wydawało się to słyszeniem anioła . Lepiej zatem dostrzec w afrykańskich orzeczeniach kanonicznych nie tyle chęć położenia kresu improwizacji, ile raczej uregulowanie praktyki wdrożonej i uznanej za dobrą, zarówno z duszpasterskiego, jak i dogmatycznego punktu widzenia; tak aby tylko biskup lub kapłan, który był frater instructior (kan. 21: Sobór Kartagiński), prudentior (kan. 12: Sobór Milewijski) lub doctior mógł improwizować kompozycje, które byłyby kompetentne pod względem literackim, a także dogmatycznie ortodoksyjne i akceptowalne stylistycznie. Kompozycja modlitw pozostawała zatem związana z autorami, których "słowa" były zgodne ze "świętymi słowami", którymi należy celebrować sacra. Anonimowość otaczająca większość starożytnych kompozycji liturgicznych i fakt, że często odnoszono się do wielkich Ojców (Ambroży, Jan Chryzostom, Leon, Gelazy, Grzegorz) (stąd prawo doskonałości) odzwierciedlają tę samą perspektywę, którą znajdujemy w dyspozycjach kanonicznych. Biorąc pod uwagę ten fakt improwizacji i postępujący ruch w kierunku ustalania form i formuł, rozpoznajemy aspekt wczesnej liturgii, który, bez jego uświadomienia, podążał za praktyką już typową dla synagogi. Jednocześnie biblijna inspiracja pierwszych ustalonych tekstów odzwierciedla żydowską praktykę przyjętą przez pierwotne chrześcijaństwo. Jednak improwizacja wskazuje również na proces wyciągania formuł z ich żydowskiego kontekstu, nadając im we wspólnocie chrześcijańskiej nowe znaczenie "w duchu i prawdzie". Zjawisko to miało zatem na celu zarówno zachowanie, jak i promowanie autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Na początku odbywało się to poprzez pozornie sprzeczne odniesienia do "improwizacji" w tym samym czasie, co do "wierności tekstowi biblijnemu". Dzieje się tak, ponieważ równocześnie z inkulturacją depozytu wiary istniała konieczność wierności tradycji. Była to w istocie motywacja zarówno do improwizacji, jak i do procesu ustanawiania stałych tekstów normatywnych.

VI. Liturgia Godzin. Modlitwa Godzin jest poświadczona w codziennym życiu chrześcijan, w organizacji wspólnot monastycznych i w niektórych sanktuariach. Dokładne dowody na to, że Liturgia Godzin jest zalecana lub narzucona wszystkim chrześcijanom, sięgają początku III w. Tertulian mówi o modlitwie porannej lub wieczornej jako legitimae orationes - tj. jako o modlitwach zgodnych z prawem lub przynajmniej ustalonym zwyczajem. Wspomina również o modlitwie tercji, seksty i nony (De oratione 24-45). W tym samym okresie Tradycja Apostolska oferuje prawdziwy harmonogram codziennej modlitwy: modlitwa poranna, narzucona wszystkim wiernym, modlitwy Tercji, Seksty i Nony, odpowiadające ukrzyżowaniu i śmierci Chrystusa, modlitwa wieczorna przed nocnym odpoczynkiem, a następnie modlitwa w trakcie samej nocy, powiązana z ideą "odpoczynku" całego wszechświata . Nieco później Cyprian z Kartaginy przedstawia duchową teologię czasów modlitwy: według niego potrójna seria Tercji, Seksty i Nony przywołuje nie tylko momenty ukrzyżowania, ale także tajemnicę Trójcy; modlitwa poranna i wieczorna towarzyszą wschodowi i zachodowi słońca, ponieważ dla chrześcijanina "Chrystus jest prawdziwym synem i prawdziwym dniem"; wreszcie modlitwa w nocy odpowiada ewangelicznemu wezwaniu do czuwania . W ten sposób w ciągu III w. Kościół zachodni już ustanawiał, przynajmniej dla żarliwych chrześcijan, orarium modlitwy, połączone z naturalnym cyklem dnia i nocy, z misterium paschalnym i, w pewnym stopniu, z misterium trynitarnym. Na Wschodzie znajdujemy podobne dowody u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa . Rodzący się monastycyzm, który usiłował urzeczywistnić ideał chrześcijański w możliwie najdoskonalszym zakresie, przejął i następnie rozszerzył to orarium. Z jednej strony mnisi eremiccy starali się, w medytacji i modlitwie, żyć zgodnie z zaleceniem św. Pawła, aby "modlić się nieustannie", i dlatego nie musieli przestrzegać określonych godzin modlitwy. Jak oświadczył opat Izydor: "Kiedy byłem młody, w mojej celi, modlitwa nie miała granic: dzień i noc były moimi czasami modlitwy" . Z drugiej strony monastycyzm cenobicki wymagał ustrukturyzowanego podejścia. W klasztorze Pachomiusza, jak dowiadujemy się z reguły przetłumaczonej przez Hieronima, bracia zbierali się na modlitwę rano, w południe i wieczorem; przed pójściem spać odmawiali w każdym "domu" oficjum, które zawierało sześć modlitw i psalmów; na koniec, w ciągu nocy, wszyscy zbierali się na uroczystą synaksę, obejmującą psalmodię, modlitwy i czytania . Św. Bazyli, którego system życia cenobitycznego był w dużej mierze inspirowany regułą pachomiańską, rozszerzył wzór modlitwy konwentualnej o osiem oficjów, a nie pięć; po pierwszych modlitwach o świcie mnisi zbierali się na tercję, sekstę i nonę; pod koniec dnia celebrowali synaksę dziękczynną; przed pójściem spać odmawiali psalm 90; o północy wstawali na wspólną modlitwę; zbierali się ponownie, przed świtem, na ostatnie modlitwy wieczorne . To znaczenie przypisywane modlitwie liturgicznej wydaje się być konsekwencją centralnego miejsca "społeczności" w koncepcji monastycznej Bazylego: dla niego wspólnota jest nie tyle środkiem, który pozwala rozkwitnąć życiu duchowemu każdego, ile raczej celem, ku któremu musi być skierowana aktywność każdego: członkowie służą wspólnocie monastycznej. Mnich o imieniu Aleksander żył początkowo jako pustelnik na brzegach Eufratu, a następnie założył w Konstantynopolu, pod koniec IV w., klasztor liczący 300 mnichów. Można go uważać za obrońcę laus perennis: wprowadzając w życie polecenie "nieustannej modlitwy", podzielił swoją liczną wspólnotę na trzy grupy, które naprzemiennie modliły się w kościele, ustanawiając w ten sposób dosłownie ciągłą celebrację dniem i nocą. Za ten nieprzerwany akt chwały ci pobożni mnisi przyjęli imię "acoemetae" (ci, którzy nigdy nie śpią). Na Zachodzie model św. Benedykta jest słusznie nazywany zrównoważoną formą przestrzegania. Oficjum chóralne zajmowało jedynie ograniczone miejsce w benedyktyńskim monastycyzmie. Każdego dnia, oprócz nocnych czuwań, Benedykt przepisał siedem godzin, które są już tradycyjne: Jutrznię, Prymę, Tercję, Sekstę, Nonę, Nieszpory, Kompletę (Regula 16). Każde z tych dziennych oficjów zawierało trzy lub cztery psalmy, krótkie czytanie i modlitwę; czuwania składały się z dwóch nokturnów, z których każdy zawierał sześć psalmów i czytanie biblijne lub patrystyczne. Modlitwa liturgiczna odgrywała zasadniczą rolę w życiu i spójności wspólnoty; odżywiała i wyrażała życie duchowe mnicha; jednocześnie pozostawiała czas na swobodę w modlitwie prywatnej. Widzimy więc rolę, jaką odegrał monastycyzm w rozwoju Liturgii Godzin. Nie wymyślił nowego rozkładu modlitw, ale raczej wzmocnił i uporządkował tradycyjne praktyki, inspirowane zarówno naturalnym rytmem dnia i nocy, jak i pracą i snem; przetestował tę formę modlitwy i "kanonizował" ją poprzez własne doświadczenie. Ta modlitwa godzin, której charakter i szerokość dobrze odpowiadają życiu monastycznemu, została później zalecona lub narzucona, bez tych zmian, które okazałyby się konieczne dla duchowieństwa, które służyło w kościołach. Około połowy IV w. niektóre wielkie sanktuaria, odwiedzane przez licznych pielgrzymów, ustanowiły formę modlitwy liturgicznej odpowiadającą znaczeniu miejsca, a także pragnieniu wiernych, aby modlić się tam ze szczególnym zapałem. O codziennej liturgii Jerozolimy jesteśmy bardzo dobrze poinformowani dzięki Dziennikowi pielgrzymki Egerii, która przebywała w Ziemi Świętej w latach 393-396. Każdego dnia w kościele Grobu Pańskiego (Anastasis) odprawiano cztery nabożeństwa. Zanim zapiał kogut, odbyło się nabożeństwo czuwania, które trwało do świtu, w którym uczestniczyli zakonnicy i zakonnice, nieustraszeni pielgrzymi oraz kilku księży i diakonów; na zmianę śpiewali psalmy, hymny i antyfony; o świcie zaintonowano poranne hymny, a biskup przybył ze swoim duchowieństwem: odmówił modlitwę, udzielił błogosławieństwa, a następnie zakończył nabożeństwo. Krótsze, ale podobne nabożeństwa odprawiano na sekstę i nonę, również z biskupem obecnym na ich zakończeniu. Pod koniec popołudnia odbywało się lucernare: wszyscy wierni nieśli zapalone świece i śpiewali psalmy; po przybyciu biskupa diakon rozpoczynał długą modlitwę powszechną; liturgia kończyła się o zmroku procesją na Kalwarię . Wydaje się, że w IV-wiecznym Rzymie nabożeństwo codzienne było odprawiane w niedawnych bazylikach św. Piotra, św. Pawła i na Lateranie przez wspólnoty, które służyły tym kościołom i posługiwały pielgrzymom. Od V w. obok tych wielkich bazylik zakładano klasztory, aby uroczyście i często odprawiać liturgię, odpowiadając na oczekiwania pielgrzymów. W kościołach tytularnych i parafialnych odprawiano jednak tylko Jutrznię i Nieszpory, a duchowieństwo rzymskie protestowało, gdy w VI w. papież chciał narzucić codzienne odprawianie Wigilij. Duchowieństwo Rzymu słusznie argumentowało, aby dokonać rozróżnienia między oficjum mnichów, przeznaczonym dla pielgrzymów, a tym właściwym dla proboszczów. Z tego krótkiego historycznego podsumowania możemy wyciągnąć pewne wnioski. Celebracja liturgii implikuje teologię czasu: czasu kosmicznego lub uniwersalnego, czasu ludzkiego, czasu zbawczego. Organizacja Officium codziennego odpowiada rytmowi życia i kościelnej funkcji konkretnej wspólnoty, która je odprawia. W czasach Ojców Liturgia Godzin nie była rozumiana jako obowiązek duchowny, ale raczej jako czynność konieczna dla każdej gorliwej wspólnoty chrześcijańskiej. Ogólnie rzecz biorąc, Biblia, a zwłaszcza psalmy, pomimo ich przedchrześcijańskiego pochodzenia, stanowią istotny element tego dialogu między ludzkością a Bogiem.

VII. Liturgia monastyczna. Termin liturgia należy rozumieć w świetle procesu rozwoju historycznego, trwającego wiele stuleci, który doprowadził do wyraźnego rozróżnienia ustanowionego przez Sobór Trydencki, a tak nam znanego, między liturgicznym i nieliturgicznym. Podobnie, używając terminu monastyczny, musimy pamiętać, że forma monastycyzmu w różnych miejscach i okresach znacznie się różni. Zaproszenie Jezusa, aby "zawsze się modlić" (Łk 18,1) i napomnienie Pawła, aby "nieustannie się modlić" (1 Tes 5,17) zostały zastosowane do życia monastycznego jako wezwanie i zaproszenie do ideału nieustannej modlitwy. Tak więc nieustanna modlitwa była dla Benedykta z Nursji, jak i dla Jana Kasjana (Konst. 9,2,1) celem życia monastycznego. Ten sposób rozumienia i przeżywania praktyki modlitwy znajdujemy już w rodzącej się formie w pierwszych pokoleniach chrześcijan. Żywa świadomość ich koin?nia ("komunii") w Chrystusie wyrażała się nie tylko w ich życiu, ale także w ich zgromadzeniach modlitewnych, gdzie eklezja manifestowała - ze swobodą formy - swoją własną naturę i swoje potrzeby. W najwcześniejszym kościele liturgia składała się głównie z Eucharystii i aż do IV w. nie było stałych tekstów, miejsc ani szat liturgicznych. Pierwsze formuły liturgiczne w Didache znajdujemy, należy je czytać w świetle stwierdzenia Justina Męczennika (1 Apol. 67,5): ktokolwiek przewodniczy ofierze liturgicznej (qusi,a) musi modlić się "według swoich możliwości". Formuły Tradycji Apostolskiej (ok. 215) uznają prawo biskupa do używania tekstu jako wzoru, a zatem ze swobodą, a nie jako obowiązkowej formuły . Od połowy IV w. do końca VII w. formuły zostały ustalone, dając początek różnorodnym liturgiom Wschodu i Zachodu: liturgii antiocheńskiej, z dwiema różnymi formami w języku greckim, wschodniosyryjską i zachodniosyryjską, poświadczonej w kazaniach Jana Chryzostoma, Teodora z Mopsuestii, przez Didascalia Apostolorum (III w.) i przez Konstytucje Apostolskie (liturgia jerozolimska, bardzo bliska antiocheńskiej, charakteryzuje się pielgrzymkami do miejsc świętych, o czym świadczy zwłaszcza Pielgrzymka do Egerii i katechezy Cyryla Jerozolimskiego); liturgii egipskiej, poświadczonej przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Atanazego, Cyryla Aleksandryjskiego i przez Sakramentarz Serapiona (IV w.); rytu rzymskiego, poświadczonego od końca IV w. i zawarte w sakramentarzach Leonińskim, starym Gelazjańskim i Gregoriańskim, jak również w Liber Pontificalis; rycie ambrozjańskim; rycie mozarabskim; rycie gallikańskim, którego szczegóły znajdujemy u Cezarego z Arles i Grzegorza z Tours. Oprócz kwestii zakresu uczestnictwa w Eucharystii i odpowiadającej mu wrażliwości u wczesnych mnichów (patrz E. Dekkers, Les anciens moines 54), wiemy, że zarówno anachoreci, jak i cenobici podzielali wiarę eucharystyczną ówczesnej wspólnoty kościelnej . Przypadek stylita i dendryta oraz mnichów, którzy spędzili kilkadziesiąt lat bez kontaktu z ludźmi, nie stanowił normalnej formy życia monastycznego, w którym istniało zaproszenie do codziennej komunikacji . Wspólnoty monastyczne, które nie miały wśród swoich członków kapłana, uczestniczyły w Eucharystii lokalnego kościoła: był to system przyjęty przez Pachomiusza na początku zakładania swojej wspólnoty, przez Hierome′a dla swojej wspólnoty i dla wspólnoty Pauli w Betlejem. Później, aby przezwyciężyć pojawiające się trudności, księża spośród lokalnego duchowieństwa byli zapraszani do celebrowania Eucharystii w klasztorach. Kiedy księża chcieli zostać mnichami, reakcje były różne: Reguła Mistrza i Reguła Czterech Ojców nie przyjmowały księży; Pachomiusz i Benedykt przyjmowali ich, ale nie jest jasne, czy mogli odprawiać mszę; czasami mnisi-kapłani nie sprawowali swego kapłaństwa propter verecundiam et humilitatem . Później odkrywamy coraz częściej, że niektórzy mnisi otrzymywali święcenia, a praktyka ta stała się powszechna. Ojcowie Kościoła jednomyślnie potwierdzają i rozwijają ideę, że całe życie chrześcijańskie powinno być modlitwą , ale konieczne było również poświęcenie szczególnych momentów modlitwie zgodnie z podziałami dnia, które charakteryzowały życie społeczne . Te chwile modlitwy były coraz częściej rozumiane jako związane z tajemnicami życia Chrystusa , a pod koniec IV w. schemat codziennej modlitwy podzielony został na siedem oddzielnych nabożeństw ; praktyka ta była zalecana w Tradycji Apostolskiej nawet dla indywidualnej modlitwy świeckich. Pod decydującym wpływem monastycyzmu podział ten ukształtował strukturę Boskiego Oficjum . Opus Dei jest servitium sanctum, płacącym Bogu to, co mu się należy, bez oczekiwania na rekompensatę, składającym dziękczynienie i uwielbienie, duszą wypełnioną tymi uczuciami, które instynktownie napływają przed tym, który jest niepojęty, święty, tajemniczy, źródłem duchowej fascynacji - uczuciami adoracji i skruchy, radości i łez, jednym słowem ferventissimus amor, reverentia sanctissimae Trinitatis. Oficjum nie było tylko zjawiskiem monastycznym; parafie i katedry również miały swój własny cursus, zgodnie z ich szczególnymi potrzebami. Oficjum różnych kościołów, istniejące już w III w. w Rzymie, są obszernie udokumentowane przez Hilary′ego, Ambrożego z Mediolanu, Augustyna z Hippony i Paulina. Sprawozdanie, które mamy z podróży Egerii, mówi nam o liturgii jerozolimskiej pod koniec IV w., liturgii, w której hymny i antyfony zajmują ważne miejsce.

VIII. Wschodnie księgi liturgiczne. Jeśli przez księgę liturgiczną rozumiemy księgę zawierającą oficjalne teksty do celebracji publicznego kultu chrześcijańskiego, a jeśli księga liturgiczna pierwotnego kościoła jest używana do pierwszych ośmiu lub dziewięciu wieków ery chrześcijańskiej, to o takich dziełach nie posiadamy dziś prawie nic. Nie oznacza to, że nie wiemy wiele o obrządkach wschodnich, lub przynajmniej o niektórych z nich, w ciągu tych wieków; ale niewiele źródeł, którymi dysponujemy do rekonstrukcji liturgii tej epoki, można naprawdę zaklasyfikować jako księgi liturgiczne w ścisłym tego słowa znaczeniu. Pierwotne modlitwy liturgiczne były w większości improwizowane, improwizowane na konkretną okazję i zgromadzenie. Od Justina Męczennika wiemy, że przewodniczący zgromadzenia eucharystycznego improwizował wielką modlitwę "według swoich możliwości". Nie ma wątpliwości, że ta improwizacja podążała za ogólnie uznanym zarysem i rzeczywiście pewnymi zasadami, których stosowanie mimo wszystko podlegało znacznym zmianom; i co jakiś czas jakiś leitourgos zapisywał modlitwy, których zwykł używać: przykładami tego są Tradycja Apostolska na początku III w., Serapion z Thmuis w IV w. i anonimowy autor bardzo starej wersji anafory, znanej nam jako wschodniosyryjska modlitwa świętych Addaja i Mariego, prawdopodobnie z III w. Ale na początku, a potem rzeczywiście przez długi czas, te źródła pisane nie były "oficjalnymi tekstami liturgicznymi" w nowoczesnym sensie, ale po prostu czymś odrębnym od improwizacji, z których się wywodziły. Według Antona Baumstarka "Te improwizacje zawdzięczały swoje pochodzenie działaniom jednostek i nie wykraczały poza granice wspólnoty. Najwyżej, w pewnych wspólnotach można by znaleźć, jak niezaprzeczalnie potwierdza tradycja, edycje tekstów liturgicznych, które zawdzięczają swoje istnienie osobie, która je przygotowała lub zredagowała. Nie dotyczy to tylko osób odpowiedzialnych za liturgię w pewnych metropoliach lub patriarchach, takich jak Bazyli z Cezarei, Nestoriusz z Konstantynopola czy Severus z Antiochii, ale także biskupów mniejszych miast, takich jak Serapion z Thmuis, Teodor z Mopsuestii i Jan z Bostry, współczesny Sewerowi z Antiochii. Kult sprawowany w wielkich ośrodkach kościelnych przez długi czas miał wyłącznie lokalny charakter; . . . zarówno w Rzymie w połowie V w., jak i w Jerozolimie w VIII w. tekst liturgiczny jest tak ściśle związany z miejscem, że nie mógł być używany gdzie indziej" . Rozwój stałej liturgii z tego, co było improwizowane, a zatem przygotowywanie "oficjalnych tekstów liturgicznych", wydaje się być związane z rosnącą potrzebą delegowania kapłanom funkcji, która w starożytności należała do biskupa jako przewodniczącego zgromadzenia. Zbiór modlitw Serapiona, niezależnie od jego prawdziwego pochodzenia, jest dobrym przykładem typu księgi, która musiała zostać sporządzona w tej sytuacji: później zaczęto je nazywać greckim słowem euchologion. W późniejszym obrządku bizantyjskim euchologion zawierał te części obrzędów sakramentalnych i inne nabożeństwa, wymagane przez urzędujących szafarzy. Najstarszym bizantyjskim euchologionem, który przetrwał, jest tak zwany Codex Barberinus , który prawie na pewno pochodzi z początku IX w. Ze znacznej liczby ksiąg potrzebnych dzisiaj do celebracji bizantyjskiego Oficjum Boskiego, horologion, zawierający oryginał oficjum, a stanowiący tylko jedną część Temporale i Sanctorale, można znaleźć tylko w jednym rękopisie przypadającym na nasz okres i definicję, i który nie jest starszy niż IX w. . Triodion (właściwie triodion katanyktikon), zawierający specjalne oficjum na Wielki Post i Wielki Tydzień, znajduje się w trzech rękopisach, z pewnością z X w. i dwóch z X lub XI w. ; ostatnio cytowany zawiera również pentekostarion (właściwie triodion charmosynon), który podaje obrzędy na okres Wielkanocy. Z sticherarionu (w zasadzie zbioru antyfon zwanych stichera) istnieje tylko jeden rękopis, który można z całą pewnością datować przed rokiem 1000 ). Duża część materiału zawartego w tych i innych podobnych księgach liturgicznych może być również odnaleziona w starszych źródłach, ale nowszych z pewnością nie można uważać za "księgi liturgiczne" zgodnie z naszą definicją. Kanonarion lub typikon (nieco późniejsza nazwa, ale znacznie powszechniej używana) odpowiada niemal dokładnie zachodniemu ordo (w starożytnym, nie współczesnym sensie): jest to lista nabożeństw liturgicznych do użytku tych, którzy w nich uczestniczą, gromadząca w jednej księdze wszystkie rubryki różnych nabożeństw na każdy dzień w ciągu roku. Jako taka jest bez wątpienia najważniejszą z różnych ksiąg liturgicznych dla historyka próbującego zrekonstruować wczesną liturgię chrześcijańską, a zatem wymaga szczególnej uwagi. Na szczęście możliwe jest odwzorowanie rozwoju typikonu z pewną precyzją, pomimo jego złożoności, od końca IV w. w górę. Na Wschodzie pierwotna warstwa odzwierciedla wpływ Jerozolimy. Posiadamy cenne informacje na temat stosowania w Jerozolimie pod koniec IV w. z dokumentu, który, choć w żadnym sensie nie jest księgą liturgiczną, jest jednak ważny i godny wzmianki: Pielgrzymka Egerii lub Podróże Egerii, klasyczny przykład sposobu, w jaki znaczna część naszej wiedzy o starożytnej liturgii pochodzi ze źródeł nieliturgicznych. Mamy dwa kolejne dokumenty, które są słusznie określane jako lekcjonarze ormiańskie i gruzińskie. (Nie byłoby ani przydatne, ani właściwe próbować odróżnić kanonarion lub typikon od lekcjonarza.) Z wyglądu pierwszy wydaje się być datowany na IX lub X w. , ale eksperci zgadzają się, że reprezentują one znacznie starsze obrządki; dotyczy to również innego MS z 1192 r. Ta sama obserwacja dotyczy rękopisu gruzińskiego lekcjonarza . Rękopis z Jerozolimy z 1122 r. również wyraźnie odzwierciedla obrzędy z dużo wcześniejszego okresu. Dokument pokazuje również wpływ na liturgię jerozolimską Wielkiego Kościoła Konstantynopola. Istnieją dwa rękopisy najstarszej wersji "Typikonu Wielkiego Kościoła" (Hagia Sophia w Konstantynopolu), jaką posiadamy: Pat. Hier. Hagios Stauros 40 z połowy X w. i Patmos 266, o których Baumstark twierdzi, że pochodzą częściowo z początku, a częściowo z końca IX w., ale datowane przez Mateosa (i prawdopodobnie dokładniej) na koniec IX lub początek X w. Ten typikon ma ogromne znaczenie, będąc najistotniejszym indywidualnym źródłem, jakie mamy na temat rytu "katedralnego" w Konstantynopolu. Z trzech tradycji monastycznych, które miały wyraźny wpływ na ryt bizantyjski - sabaickiej, synajskiej i studyjskiej - nie zachował się żaden typikon z naszego okresu, chociaż wiele można zrekonstruować z późniejszych dokumentów, jeśli jest to powiązane ze starszymi pośrednimi świadectwami. Brak miejsca uniemożliwia szczegółowe zbadanie pierwszych dokumentów rytu wschodniego poza bizantyjskim, ale w każdym razie kompletne rękopisy z naszego okresu są rzadkie lub nawet nie istnieją, a prace rekonstrukcyjne są konieczne.

IX. Zachodnie księgi liturgiczne. Przez księgę liturgiczną rozumiemy księgę, której celebrans używa do sprawowania różnych aktów kultu (sakramentów i błogosławieństw) w różnych epokach historycznych. Utwory przeznaczone do studiowania lub użytku prywatnego nie są zatem właściwie księgami liturgicznymi, nawet jeśli takie teksty zawierają treści, które same w sobie są prawdziwie liturgiczne. A. Najstarszymi księgami liturgicznymi są ordines i sacramentaries, wszystkie pochodzące od Grzegorza Wielkiego (zm. 604). Przed tą datą mamy tylko zbiór liturgiczno-kanoniczny zwany Tradition Apostolską (ok. 220), którego zaginiony grecki oryginał dotarł do nas tylko w łacińskim tłumaczeniu zwanym Hauler lub Verona fragments (Veronensis 55), próbka rzymskiego rytuału przetłumaczonego pod Damazy (ok. 380) i prawdopodobnie przeznaczonego do dwujęzycznej liturgii. (Rzym zmienił grekę na łacinę mniej więcej w tym czasie.) Z okresu sprzed sakramentariów zachowało się kilka formuł eucharystycznych. B. libelli missarum składają się z formuł mszalnych (kolekty, prefacje, Hanc Igitur, postcommunio), z wyłączeniem kanonicznych missae. Jedyny zbiór tych formuł, jaki posiadamy, poprzedzający libri sacramentorum, znajduje się w Veronensis 85, niesłusznie nazywanym "Sakramentarzem Leonine", skompilowanym około 550 r. (Niektóre części wzięte w izolacji pochodzą z okresu wcześniejszego). Nieznany autor tego dzieła zebrał i zgrupował, według miesięcy roku cywilnego, pewne formuły mszalne z archiwum laterańskiego, przeznaczone dla biskupa Rzymu i celebransów w kościołach podmiejskich. C. Ordo (l.mn. ordines) to mała księga o różnych wymiarach, zawierająca instrukcje dotyczące wykonywania różnych czynności liturgicznych (nie wliczając samych formuł) i przeznaczona do kierowania celebransem. Jako taka, ordo była niezbędnym odpowiednikiem sakramentarium. Ordines, których jest około pięćdziesiąt, są dostępne tylko w niektórych zbiorach rzymskich lub francusko-rzymskich, datowanych na ok. 700-800 do 1000. Opisują ceremonię Eucharystii, koronacji cesarskiej, poświęcenia kościołów (z rytuałem umieszczenia relikwii i konsekracji ołtarzy). Istnieją również katalogi dla Temporale, Liturgii Godzin, posiłków monastycznych i dla Diligentia oraz katalog szat liturgicznych. D. Sakramentarz był księgą liturgiczną do użytku celebransa, i tylko dla niego, obejmującą wszystkie funkcje liturgiczne. Zawierał on formuły różnych obrzędów, z wyłączeniem instrukcji dotyczących wykonywania świętych funkcji. Starożytne sakramentarze nie odpowiadają zatem dokładnie żadnej z obecnie używanych ksiąg liturgicznych, nawet po reformie Soboru Watykańskiego II, ponieważ zawierały pod pewnymi względami więcej materiału niż współczesny mszał lub pontyfikał, ale pod innymi względami mniej. Oto główne typy: 1. Sakramentarz zwany Starym Gelazjańskim (Vaticanus Regin. lat. 316), przepisany około 750 r. niedaleko Paryża, prawdopodobnie w klasztorze Chelles. Mamy tu francuskie wydanie autentycznie rzymskiej księgi, przywiezionej z Rzymu wiek wcześniej przez francuskich pielgrzymów. Struktura sakramentarium ma dwie cechy, które pozostają stałe w rodzinie Gelazjańskiej, różne od rodzin gregoriańskich: podział na trzy księgi i oddzielenie temporale od sanctorale w dwóch odrębnych seriach. Archetyp Vaticanus Regin. lat. 316, pochodzenia rzymskiego, został najprawdopodobniej skomponowany między 628 a 715 rokiem, tj. między najstarszą możliwą datą najnowszego święta (Exaltatio Crucis 14 września) a początkiem pontyfikatu Grzegorza II (715-736), ponieważ nie zawiera jeszcze czwartkowych mszy wielkopostnych ustanowionych przez tego papieża. 2. Sakramentarz gelazjański z VIII wieku, zwany też Sakramentarzem Pepina Krótkiego, którego archetyp został najprawdopodobniej ułożony w klasztorze benedyktyńskim w Galii i w ścisłym związku z kultem św. Projektusa (Prix), być może w Volvic (Owernia) lub Flavigny (Burgundia), prawdopodobnie w okresie pobytu papieża Stefana II (754-760) u Pepina Krótkiego. Jego kompilator jest nieznany (Remigiusz z Rouen? Chrodegang z Metzu?). Jego układ i ogólny plan są takie same jak w sakramentarzu gregoriańskim (msze temporale i sanctorale połączone w jedną serię). Cel kompilatora wydaje się być dość jasny: połączyć ze sobą starogelazjański sakramentarz (Vaticanus Regin. lat. 316) i gregoriański typ Paduensis, eliminując w ten sposób lokalne liturgie na rzecz rytu rzymskiego, a także stłumić - na obszarach już zromanizowanych - rywalizację między zwolennikami dwóch różnych sakramentarzy. Jego stosowanie było bardzo krótkie (między 705 a 784/791). Zamiar redaktora nie został osiągnięty, a nowa księga w rzeczywistości tylko przyczyniła się do dalszej anarchii liturgicznej, która już panowała. 3. Sakramentarze gregoriańskie dzielą się na dwie klasy i - różniąc się od rodziny gelazjańskiej - nie mają ani podziału na trzy księgi, ani rozróżnienia między sanctorale i temporale. Sakramentarz gregoriański typu padewskiego (Paduensis D. 47), sporządzony około 841-855 r. we wschodniej Belgii (Aix-la-Chapelle? Liège? Kolonia?), zakłada rzymski prototyp skompilowany między 683 a 687 r., przywieziony na północ od Alp przez francuskiego pielgrzyma, który był wielbicielem liturgii rzymskiej, przed reformą Pepina Krótkiego. Sakramentarz gregoriański typu Hadrianum pochodzi z epoki reformy karolińskiej. Paul Warnefred (Paulus Grammaticus lub Paulus Diaconus) otrzymał od reformatorów z Akwizgranu misję wniesienia petycji do papieża Hadriana (772-795) o "czysty" (immixtum) sakramentarz gregoriański, tj. wolny od dodatków post- (lub poza-) gregoriańskich. Na początku 786 roku papież zadowolił Karola Wielkiego, powierzając Janowi z Rawenny kopię sakramentarza gregoriańskiego, pochodzącego z lat 731-735 - jedynego, jak się wydaje, w jego posiadaniu - który został złożony w bibliotece Palatynatu jako autentyczny tekst. Tom wysłany przez Hadriana I do królestwa Franków był praktycznie bezużyteczny, ponieważ został skomponowany na osobisty użytek biskupa Rzymu podczas obchodów dni stacyjnych w bazylikach rzymskich. Istniała zatem pilna potrzeba jego uzupełnienia. 4. Zintegrowane Sacramentarium Hadrianum. W latach 801-804 reformatorzy karolińscy (Alkuin? Benedykt z Aniany?) dodali do Hadrianum pełny Suplement, który - oprócz wypełnienia pewnych luk w rzymskim oryginale - zawierał serię mszy wotywnych i błogosławieństw pochodzenia frankijskiego. Zintegrowany Hadrianum reprezentuje zatem hybrydową liturgię rzymsko-frankońską, stojącą u źródeł tego, co nazywa się liturgią rzymską. 5. "Gelasianizowane" lub "mieszane gregoriańskie" sakramentarze z X i XI w. są wynikiem połączenia zintegrowanego Hadrianum z Gelazjańskim Sakramentarzem z VIII w., w różnych kierunkach: bezpośrednim, "wybujałym", a nawet ekscentrycznym. E. Mszał pojawił się po zakończeniu X w. i łączy, ze względów praktycznych, porządek eucharystyczny i formuły eucharystyczne (= rubryki i formuły). Mszał plenarny zawierał ponadto epistolarz, ewangeliarz i antyfonarz mszy. Ta nowa księga liturgiczna sankcjonowała oddzielenie nabożeństwa od wspólnoty, przyznając celebransowi wszystkie funkcje wspólnoty podczas modlitwy. F. Pontyfikał to zbiór liturgiczny zrodzony w teorii połączenia porządku nieeucharystycznego z formułami odpowiadającymi formułom sakramentarium. Niedoskonałe okazy pojawiają się począwszy od IX w.; od X w. liczba pontyfikałów się mnoży. 1. Rzymsko-niemiecki pontyfikał z X w., sporządzony w skryptorium klasztoru benedyktynów w opactwie św. Albana w Moguncji (Niemcy) w latach 960-961-963, jest gęstą i złożoną kompilacją, która łączy elementy dydaktyczne (homilie, expositiones missae, symboli, orationis dominicae) z formułami eucharystycznymi, które lepiej sprawdzają się w mszałach, oraz z nieeucharystycznymi ordines z różnych okresów z ich formułami in extenso. Rzymsko-niemiecki pontyfikał z X w. szczegółowo przedstawiał wszystkie funkcje sakralne sprawowane w kościołach zachodnich w IX i X w. Reprezentując zbieżność starych tradycji, leży on również u podstaw wszystkich pontyfikałów z kolejnych stuleci, w tym Pontificale romanum (w formie poprzedzającej zmiany Soboru Watykańskiego II). Oprócz bardzo szerokiego rozpowszechnienia i stosowania w kościołach zachodnich, szybko dotarł do Rzymu, z okazji pobytu cesarza rzymskiego Ottona I we Włoszech (961-965; 966-972) i ostatecznie został uznany za autentycznie rzymską księgę. Kopia Pontyfikału rzymsko-niemieckiego była z pewnością używana w mieście apostolskim w latach 996 i 1002 (zachowana w Cassinensis 451 i Vallicellianus D.5). 2. Pontyfikały rzymskie. Za Grzegorza VII (1073-1085) strumień ksiąg liturgicznych zza Alp stopniowo wysechł. Rzym przejął inicjatywę i w ten sposób zakończył epokę, w której "rządy naszego Kościoła zostały oddane Germanom" (tempus quo Teutonicis concessum est regimen nostrae Ecclesiae: Gregorio VII, Regula canonica). Pontyfikał rzymsko-niemiecki pozostał jednak wspólnym źródłem pontyfikałów rzymskich z XII i XIII w. 3. Guillaume Durand, biskup Mende (ok. 1293-1295) na południu Francji, opracował Pontyfikał Trójdzielny, do którego schizma zachodnia, przede wszystkim za Roberta z Genewy (Klemens VII: 1378-1409) i Pedra de Luny (Benedykt XIII: 1394-1402), zapewniła sukces w zastąpieniu pontyfikatu z XIII w. pontifical lub pontifical kurii rzymskiej, który papieże przywieźli do Awinionu w 1305 r. Editio princeps pontifical, przygotowana przez A. Patrizi Piccolominiego i Giovanniego Burcharda ze Strasburga (Rzym, 1485), odtwarza ad litteram trójdzielny pontifical Guillaume′a Duranda. Teraz, gdy przejrzeliśmy cykl sakramentarzy, możemy rozważyć postęp liturgii na Zachodzie: (1) z Rzymu ordines przedostali się do hrabstw frankijskich; (2) z krajów frankijskich następuje migracja w kierunku Austrii i krajów nad Renem, z postępującą hybrydyzacją; (3) z Doliny Renu, po przeróbce dokonanej w St. Alban w Moguncji, rzymsko-niemiecka kompilacja towarzyszy Ottosowi do Rzymu; (4) z Rzymu pontifical podąża za papieżami do brzegów Rodanu (1305); (5) z Awinionu pontyfikał powraca do Rzymu iterum; (6) na początku ery nowożytnej, po bogatej historii, ale w formie, którą ostatecznie nadał mu G. Burchard, pontyfikał rozprzestrzenił się w całym łacińskim świecie chrześcijańskim. G. Księga zwana ricerca zawiera ceremonie, z odpowiednimi formułami, nieeucharystycznych części nabożeństwa celebrowanych przez kapłana, ale z wyłączeniem funkcji zarezerwowanych dla biskupa. ricerca w czystej formie pojawiła się w XI w. Teoretycznie ricerca jest wyciągiem z ricerca, ale w rzeczywistości ma bardzo długą i złożoną historię (a nawet prehistorię), zaczynając od małych wersji do użytku osobistego i rozszerzając się na zbiory tekstów wotywnych i świątecznych, a także na wersje samodzielne. H. Antyfonarze są dwojakiego rodzaju: antyfonarz mszalny i antyfonarz oficjum Bożego (brewiarz), które zawierają antyfony i responsoria, a także, pod koniec średniowiecza, psalmy, hymny i ogólnie różne części graduale. I. Graduale we właściwym sensie obejmuje muzykę dla chórów śpiewających podczas mszy. W krajach frankijskich graduale zawierało tylko muzykę śpiewaną przez samego kantora, na stopniach (gradus) ambony, odpowiadając zatem w swojej funkcji rzymskiemu cantatorium. J. Lekcjonarz. Od końca V w. do początku VI w. istniały cztery różne systemy oznaczania perykop (czytań liturgicznych o określonej długości) towarzyszących celebracji eucharystycznej, które były używane do XIV w. Były to następujące: notatki marginalne, listy (capitularia), lekcjonarze właściwie tak zwane z tekstem in extenso listów i ewangelii, a następnie lekcjonarze w mszale (epistolarz, ewangeliarz, następnie kompletny lekcjonarz). W praktyce i powszechnie epistolarz odnosi się do serii czytań innych niż ewangelia, albo w listach, albo w tekstach in extenso. Ewangeliarz odnosi się analogicznie do czytań z ewangelii. Lekcjonarz mszalny (w odróżnieniu od lekcjonarza oficjum Bożego) obejmuje jednocześnie epistolarz i ewangeliarz. K. Capitularia evangeliorum (spisy fragmentów ewangelii) można podzielić, zgodnie z nomenklaturą T. Klausera, na cztery podstawowe grupy: typ P (czysto rzymski, ok. 645), typ L (czysto rzymski, ok. 740), typ S (czysto rzymski, ok. 755) i typ D (frankijsko-rzymski, ok. 650, ukończony ok. 750 w królestwach frankijskich). L. Homiliarium dzieli się na trzy typy: komentarze do perykop ewangelicznych na matutinum; homilie do czytań roku liturgicznego; omilie w formie budujących kazań. Zbiory te są poświadczone w epoce paleochrześcijańskiej (Cassiodorus, Caesariusz z Arles, ariański Maximinus), jak również w przypadku Germanusa z Paryża i Czcigodnego Bede. Jednym z najważniejszych homilii jest homilia skomponowana przez Warnefreda (Paulusa Gramatyka lub Pawła Diakona) w Monte Cassino między 786 a 797 r. na prośbę Karola Wielkiego, która w dwóch księgach zawiera wybrane teksty Ojców (głównie Augustyna z Hippony, Ambrose′a z Mediolanu, Hierome′a, Leona I i Grzegorza Wielkiego). Kiedy kazania i homilie zostały wstawione do brewiarza (Nokturny II i III), homiliarze przeżyły swój użytek i zniknęły jako odrębne dzieła.

LEONTIUSZ z Konstantynopola (VI w.): Prezbiter, autor co najmniej 37 homilii, z których niektóre są nadal nieopublikowane. Jedynym wskazaniem chronologicznym, jakie można wywnioskować z jego dzieła, jest wzmianka o trzęsieniu ziemi, zidentyfikowanym jako trzęsienie ziemi w Konstantynopolu w 557 r. . Liczba jego homilii jest przedmiotem debaty , które zostały "opublikowane" pod różnymi nazwiskami (Leontius i Jan Chryzostom, ale także Amfiloch z Ikonium, Atanazy z Aleksandrii, Cyryl z Aleksandrii, Hipolit Rzymski, Proklus z Konstantynopola, Severian z Gabali, Tymoteusz Jerozolimski lub Antiocheński). Prawie wszystkie kazania wygłoszono z okazji ważnych świąt: narodzin Jana Chrzciciela , Bożego Narodzenia , Świętych Młodzianków , Objawienia Pańskiego , Ofiarowania w świątyni , Wielkiego Postu , Soboty Łazarza , Niedzieli Palmowej , Wielkiego Tygodnia , Wielkanocy , Połowy Pięćdziesiątnicy, Niedzieli niewidomego od urodzenia , Zesłania Ducha Świętego , Przemienienia Pańskiego , Podwyższenie Krzyża , ścięcie Jana Chrzciciela ; kontekst (In Psalmum 92) i 19 (In lacum Genesareth) jest niepewny. Z tych mało zbadanych tekstów Leoncjusz jawi się jako kultywator retoryki i ozdobnej prozy, twórca neologizmów i miłośnik fikcyjnych dialogów. Jego polemika z Żydami jest stała, ale, podobnie jak z pogaństwem, nie jest zbyt oryginalna. Wyraźne idee antyheretyckie są skierowane przeciwko grupom lokalnym (Maratończycy; Nowacjanie; Sabatianie: ) lub są anachroniczne . Jego mariologia była mało rozwinięta; Brakuje wyraźnych odniesień do kontrowersji po Soborach Efeskim (431) i Chalcedońskim (451), tak jakby Leontius trzymał się stanowisk promowanych przez Henoticon. Identyfikacja niektórych jego źródeł (Asterius Sophist, Pseudo-Chrysostom, Physiologus) wzmacnia wrażenie, że Leontius był raczej naśladowcą niż oryginalnym myślicielem.

LEONTIUSZ z Jerozolimy (VI w.): Mnich i polemista, datowany na VI w. Uważany jest za najbardziej organicznego interpretatora neochalcedonianizmu. Jego ranga teologiczna wzrasta proporcjonalnie do zmniejszania się rangi Leontiusa z Bizancjum, z którym był w przeszłości mylony. Nic nie wiadomo o jego życiu: jego identyfikacja z homonimicznym mnichem z Palestyny, obecnym w Konstantynopolu na konferencji z monofizytami w 532 r. i na synodzie w 536 r., jest kwestionowana wraz z identyfikacją Leontiusa z Bizancjum. Nowe badanie historycznych wskazówek, które można zebrać z pism, prowadzi jednak do wniosku o późniejszej dacie, umieszczając jego działalność między 614 a 640 r. Jest autorem dwóch polemicznych dzieł przeciwko tradycyjnym przeciwnikom teologów chalcedońskich, napisanych jedno po drugim: Contra Monophysitas, zbioru 63 aporii z patrystycznym florilegium, które dotarło do nas we fragmentach; oraz Contra Nestorianos, obszernego traktatu w 8 księgach, z których ostatnia zaginęła. Główny cel polemiki jest reprezentowany w każdym przypadku przez Chrystologię pochodzenia antiocheńskiego. Jego refleksja łączy w najbardziej kompletnej formie typowe elementy neochalcedońskiej chrystologii: autorytet Cyryla Aleksandryjskiego rozumiany globalnie, z konsekwentnym użyciem podwójnej terminologii, zarówno monofizyckiej, jak i dyofizyckiej, przyjęcie formuły teopaschickiej i doktryny enhypostazy ludzkiej natury Chrystusa w hipostazie Logosu. W istocie, relacja między naturą a hipostazą u Leoncjusza z Jerozolimy przedstawia elementy zarówno nowości, jak i sprzeczności. W analizie ontologicznej, z jednej strony, obok definicji hipostazy jako "oddzielnie istniejącej", wydaje się utrzymywać pojęcie "natury obdarzonej indywidualnymi właściwościami" zaczerpnięte z trynitarnej teologii Kapadocjan. Z drugiej strony, starał się przezwyciężyć ograniczenia koncepcji fu,sij jako natury w abstrakcyjnym i ogólnym sensie, wprowadzając termin fu,sij ivdikh,, natury z "idiomami" ("atrybutami") zarówno dla człowieczeństwa, jak i dla boskości Chrystusa. Zjednoczenie dwóch natur, konkretnie istniejących w hipostazie Logosu, prowadzi zatem do su,nqesij lub większej kompozycji ich "idiomów". Jego promowanie paradygmatu antropologicznego - połączenia duszy i ciała u ludzi - jako modelu zjednoczenia w Chrystusie odzwierciedla akcentowanie jedności w hipostazie. To również głęboko wpływa na koncepcję soteriologiczną, zdominowaną przez temat qe,wsij: ubóstwienie, które ze względu na hipostatyczną unię obejmuje człowieczeństwo Chrystusa (Kuriak.j a;nqrwpoj, wg charakterystycznego wyrażenia Leontiusa z Jerozolimy), rozciąga się poprzez jego człowieczeństwo na wszystkich ludzi, a w ostatecznej analizie na całą naturę.

LEONTIUSZ z Neapolu (590-ok. 650): Niewiele wiadomo o życiu Leontiusa, biskupa Neapolu (współczesnego Limassol) na Cyprze, w pierwszej połowie VII w.; być może należy go utożsamić z Leontiusem z Neapolu obecnym na soborze laterańskim w 649 r. Jest znany przede wszystkim jako hagiograf, który spisał żywoty dwóch świętych z rodzinnego Cypru: (1) Życie Jana Jałmużnika , patriarchy Aleksandrii w latach 610-620, znanego mu osobiście. Ta biografia, która daje cenny opis życia Aleksandrii w drugiej dekadzie VII w., dotarła do nas w trzech wersjach w różnych językach i została przetłumaczona na łacinę przez Anastasiusa Bibliotecariusa; (2) Życie św. Spirydona z Tremithous , biskupa Tremithous na Cyprze w IV w. Obecnie uważa się, że dzieło to zaginęło, chociaż Garitte potwierdził, że anonimowa Vita zachowana w rękopisie we Florencji , która opiera się na zaginionej Vita św. Spirydona w wierszach jambicznych, jest w rzeczywistości Vita Leontiusa. Ponadto napisał Życie Symeona Głupca , syryjskiego świętego, urodzonego w Edessie, który ostatnią część swojego życia spędził w Emesie. W tej Vita, jak sam wyjaśnia, Leontius korzystał zarówno ze źródeł pisanych, jak i ustnych: uczeni nie są zgodni co do tego, kim były te źródła, nawet jeśli niedawno Krueger potwierdził, że źródłem pisanym nie było nic innego, jak relacja zawarta w Historii Kościoła Ewagriusza . Vita Leontiusa jest ważna, ponieważ jest pierwszą z gatunku "głupiego z miłości do Chrystusa" (patrz święci, głupi), rodzaju świętego, który miał stać się popularny w społeczeństwie bizantyjskim. Zachowały się również dwie homilie: jedna o proroku Symeonie, a druga o połowie Pięćdziesiątnicy . Zarówno Jan z Damaszku, jak i ojcowie siódmego soboru powszechnego cytują długie fragmenty z piątej księgi (lub homilii) Leontiusa przeciwko Żydom, w której broni on czci krzyża, wizerunków i relikwii świętych przed żydowskim oskarżeniem o bałwochwalstwo . Argumenty Leontiusa opierają się na ST i przykładach czci ludzi i rzeczy, które podaje, zwłaszcza w kontekście adoracji w świątyni.

LEONTIUSZ z Trypolisu, męczennik (zm. 304): Kult tego męczennika znamy lepiej niż jego życie. W V w. wspomina o nim Teodoret z Cyrus ; Melania Młodsza w 417 r. odwiedziła jego sanktuarium w Trypolisie , które zastąpiło pogańską świątynię i stało się ośrodkiem pielgrzymkowym w Fenicji (praktyka incubatio). Również Piotr Iberyjski, Sewer patriarcha Antiochii (który opowiada legendę o świętym w swoich homiliach, 27 i 50, wygłoszonych 18 czerwca 513 i 514), i anonimowy pielgrzym z Piacenzy odwiedzili to miejsce. Legenda rozwijała się w trzech etapach: (1) Pierwsza Passio żołnierza Leoncjusza i mnicha Publiusza (za Dioklecjana) z V w., napisana po grecku, a dziś zaginiona w oryginalnym języku, zachowana jedynie w syryjskim tłumaczeniu i gruzińskim , podkreśla epicki charakter postaci; poświadczają to 18 czerwca 513 i 514 r. homilie 27 i 50 Sewera. (2) Passio żołnierzy Leoncjusza, Hypatiusza (Hypatusa) i Teodula z IX w., straconych za Wespazjana , do których odnoszą się synaksaria. (3) Trzecia Passio czyni Leoncjusza arabskim męczennikiem, o którym mówią źródła egipskie i koptyjskie . W Konstantynopolu jego święto obchodzono 18 czerwca w dwóch kościołach noszących jego imię; w Jerozolimie 14 listopada w Aphthonion, w pobliżu Getsemani. Wzmianki w Mart. hier. są niepewne; Baronius umieścił go w Mart. rom. 18 czerwca.

LEONTIUS Scholasticus (De Sectis) (VI/VII w.): W tradycji rękopisów De sectis, dzieła o charakterze herezyjnym i kontrowersyjnym, skomponowanego między VI a początkiem VII w., pojawia się nazwisko Leontiusa Scholasticusa, który może być albo prawdziwym autorem, albo, trzymając się tonu wstępu, tym, który przepisał ustne nauki "opata Teodora". M. Richard jako pierwszy zaproponował powiązanie go z Teodorem z Raithu, autorem Proparaskeuē. Tezy Richarda spotkały się ze zgodą, zwłaszcza odnośnie relacji między De sectis a Leontiuszem z Bizancjum: istotne różnice w użyciu kluczowych terminów, takich jak enhypostatos i hypostasis, oraz powściągliwy stosunek do odwołania się do paradygmatu antropologicznego (wręcz przeciwnie, szeroko stosowanego przez Leontiusza z Bizancjum), prowadzą do odróżnienia autora De sectis od jego konstantynopolitańskiego homonimu. Nie można zatem uważać De sectis za przeróbkę wcześniejszego dzieła Leontiusza z Bizancjum (teza podtrzymywana w jego czasach przez Loofsa), chociaż bierze pod uwagę niektóre z jego pism i ogólnie rzecz biorąc dzieli z tym ostatnim linię ścisłego chalcedonianizmu, daleką od współczesnych rozwiązań neochalcedońskich. Tekst zawiera dziesięć "lekcji" (praxeis), które z formalnego punktu widzenia przypominają notatki z wykładów komentatorów Arystotelesa. Pierwsza definiuje pojęcia "substancji", "natury", "hipostazy", "osoby", po czym następuje wykład "teologii" i "ekonomii". Jest to podsumowanie Biblii i historyczno-zbawczego planu aż do wcielenia. W odniesieniu do "wiary" Kościoła potępia następnie główne herezje trynitarną (sabelianizm i arianizm) i chrystologiczną (nestorianizm i monofizytyzm). Przeciwstawiając doktrynę kościelną tym błędom, autor podkreśla, jak zajmuje ona środkową pozycję. Tematem drugiej lekcji jest kanon biblijny oraz błędy teologiczne Żydów i Samarytan, którzy obaj podtrzymują mia physis i mia hypostasis w Bogu. Trzecia lekcja zarysowuje epoki chrześcijańskie od Narodzenia do Konstantyna i później, wymieniając ojców Kościoła i herezje, z którymi walczyli. Należy podkreślić, że dla autora Sobór Chalcedoński stanowi decydujący moment drugiego okresu. Czwarta lekcja ilustruje herezje Macedoniusza, Apolinarego, Nestoriusza i Eutychesa, i odnotowuje powody wygnania Dioskorusa (jego poparcie dla Eutychesa). Należy tutaj zauważyć, jak tekst ledwo potrafi ukryć swoją sympatię dla dwóch "wielkich ludzi", Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Piąta lekcja wprowadza frakcje utworzone po Soborze Chalcedońskim i przypomina nowy problem tryteizmu. Od szóstej do dziewiątej lekcji autor odpowiada na krytykę tych, którzy z powodów historycznych, filozoficznych lub patrystycznych odmawiali przyjęcia Soboru Chalcedońskiego, podczas gdy w dziesiątej zajmuje się nowszymi błędami Gaianitów, Agnoetae i Orygenistów. Poświęca on szczególną uwagę pierwszemu, ponownie pokazując istotne punkty styczne z argumentacją rozwiniętą przez Leontiusa z Bizancjum w Dialogus contra Aphthartodocetas, ale nie proponując ponownie jego identyfikacji julianizmu jako radykalnego monofizytyzmu.

LEOVIGILD (zm. 586): Król wizygockiej Hiszpanii od 567 r., a po śmierci Liuvy w 572 r., jedyny wizygocki król na Półwyspie Iberyjskim. Poprawił swój los zarówno poprzez przyłączenie, kosztem Bizantyjczyków, do swojego królestwa przyległego królestwa Swebów z Gallaecia (585), jak i poprzez oswojenie ludności N. Walczył również w Galii. Bardzo wcześnie dołączył do swoich rządów dwóch synów, Hermengilda i Recareda. Pod jego rządami Półwysep Iberyjski został zjednoczony. Bunt jego syna Hermengilda (580-584), który przeszedł z tradycyjnego wśród Wizygotów arianizmu na katolicyzm i został pokonany i zabity, zmusił Leovigilda do przyjęcia środków antykatolickich, zatwierdzonych przez sobór ariański w Toledo w 580 r. Aby ułatwić katolikom przejście na arianizm, zwolnił ich z ponownego chrztu - zgodnie z dotychczasowym zwyczajem - narzucając im jedynie nałożenie rąk. W ostatecznej analizie starał się stworzyć lepsze relacje z większością populacji, która była katolikami. Owoce tej polityki zebrał Recared, który przeszedł na katolicyzm w przeciwieństwie do swojego ojca. Leovigild ulepszył Kodeks Euricusa, unieważniając prawo, które zabraniało małżeństw między Gotami a Rzymianami.

LEPORIUSZ (zm. po 428/431) : Leporius, nazywany prekursorem Nestoriusza na Zachodzie, był mnichem w Marsylii. Z powodu swoich błędów chrystologicznych - miał trudności z przyznaniem, że Bóg się narodził i umarł; dlatego bronił nadmiernie wymuszonego dualizmu chrystologicznego - został wygnany przez Proculusa, swojego biskupa. Schronił się w Afryce u Augustyna (ok. 418). Temu ostatniemu udało się sprowadzić go z powrotem na ścieżkę ortodoksji. Libellus emendationis, w którym Leporius odwołał swoje błędne opinie, został wysłany wraz z życzliwym listem Augustyna (Ep. 219, w 426 lub 421 r.) do Proculusa. Ten dokument, o pieczęci augustiańskiej, oferuje cenne dowody na łacińską chrystologię, która w tamtym czasie akceptowała dwie natury i jedną osobę w Chrystusie. Podczas gdy Jan Kasjan ostro wypowiadał się przeciwko Leporiusowi, Augustyn okazał się bardziej pobłażliwy, wskazując, że takie przypadki należy rozstrzygać w braterskim dialogu.

LEPTIS MAGNA Leptis Magna (Lepcis Magna; współczesna Lebda, Libia), rzymska od 25 r. p.n.e., kolonia za Trajana, ojczyzna Septymiusza Sewera (193-211), została ozdobiona w II w. wspaniałymi zabytkami: forami, łaźniami, świeckimi bazylikami, cyrkami, amfiteatrami, akweduktami. Z powodu połączonego efektu najazdów barbarzyńców i postępu piasku, zaczął podupadać w IV w. i całkowicie popadł w ruinę wraz z inwazją Arabów. Systematyczne wykopaliska przeprowadzone po 1920 r. przez P. Romanellego i R. Bartonciniego ujawniły, oprócz świeckich zabytków, kilka chrześcijańskich sanktuariów: małą trójnawową bazylikę z półkolistą ławą prezbiterialną i ołtarzem wystającym do nawy, otoczoną balustradą; z boku baptysterium o planie kwadratu z okrągłą niecką; drugą bazylikę, wstawioną w czasach Justyniana do świeckiej bazyliki zbudowanej na polecenie Sewera i poświęconą Dziewicy , również z baptysterium z boku. Niewiele wiemy o chrześcijańskiej historii Leptis Magna. Pod imieniem Archias Leptitanus opublikowano niewielki fragment o obchodach Wielkanocy ustalonych na niedzielę. Audollent uważał go za autentyczny ; jednak z pewnością należy go przypisać Ireneuszowi z Lyonu . Dlatego też biskup ten powinien zostać usunięty z listy Leptis Magna. Pierwszym pewnym biskupem jest Dioga, którego na soborze w Kartaginie 1 września 256 r. reprezentował jego kolega z Oea . Inni znani biskupi to Victorinus (393), donatysta Salvianus i Callipedes (484).

LÉRIDA : Korespondencja między Consentiusem a św. Augustynem informuje nas o skażeniu tego kościoła priscylianizmem, przynajmniej w osobie jego biskupa, Siagriusa. Biskupi: Sagitius (zm. 419), Andrew (zm. 540), Februarius (zm. 546), Polypius (zm. 589), Julian (zm. 592), Aemelius (zm. 599), Fructuosus (zm. 633-638), Euredus (zm. 683). W roku 546 (data 524 powinna zostać odrzucona) zwołano sobór, któremu przewodniczył metropolita Tarragony Sergiusz; jego Akty noszą podpisy siedmiu innych biskupów i prezbitera reprezentującego innego biskupa. Ogłosił szesnaście kanonów, które wykazują wpływy gallikańskich soborów w Agde (506) i Orleanie (511) i które mają na celu potwierdzenie dyscypliny kościelnej. Kanony te uwypuklają problemy wywołane współistnieniem arian i katolików, trudności w relacjach między hierarchią a mnichami, a w końcu niezgodność między moralnością chrześcijańską a życiem świeckich i duchownych, w tym w sferze spraw seksualnych.

LÉRINS : W starożytności Lerina lub Lerinus, a także Planasia (ze względu na płaską topografię), archipelag między Cannes i Antibes, składający się z dwóch głównych wysp (Sainte-Marguerite i Saint-Honorat) i dwóch małych (Tradelière i St-Féréol). Archipelag był zamieszkany w starożytności, najpierw przez Ligurów, a później w okresie rzymskim. Mniejsza z dwóch głównych wysp (obwód wynosi ok. 3 km ) wybrzeża Prowansji stała się w pierwszych latach 400. siedzibą klasztoru - małego ośrodka monastycznego, jednego z najstarszych na Zachodzie - założonego przez Honoratusa, późniejszego biskupa Arles. Dziś nosi jego imię: Saint-Honorat. W kolejnych dekadach przybywali tam asceci o wielkiej osobowości i głównie arystokratycznego pochodzenia, nawet z odległych regionów; uczynili z niego najbardziej aktywny i prestiżowy ośrodek ascetyczny Prowansji i stworzyli tam nowe formy nauczania oraz duchowości chrześcijańskiej i monastycznej, czasami uważane - błędnie - za zainfekowane tak zwaną półpelagiańską herezją. O starożytnej regule leryńskiej, sięgającej czasów samego założyciela, o której istniało wiele hipotez, nie zachowały się żadne pewne świadectwa. Według A. de Vogéé należy ją utożsamiać z Regula quattuor Patrum, pierwszym i największym z Regulae SS. Patrum, zbiorem pięciu krótkich pism, czasami niezwykle krótkich, które dotarły do nas anonimowo i bez żadnych wskazówek co do czasu lub miejsca redakcji. Regula quattuor Patrum składa się z czterech przemówień (pięć w późniejszej redakcji), przypisywanych słynnym egipskim ascetom (Serapionowi, Macariusowi, Paphnutiusowi i ponownie Macariusowi), pod których imionami czczony jest Honoratus, Caprasius, jego towarzysz w pierwszych wędrówkach ascetycznych, a później w osadzie w Lérins, oraz biskup diecezjalny Leontius z Fréjus. Lérins zapewnił w V i VI w. dużą liczbę biskupów środkowo-południowej Galii, wśród których oprócz samego Honorata można wymienić Eucheriusza z Lyonu, jego syna Saloniusza z Genewy, Maksyma i Fausta z Riez, Hilary′ego z Arles, Lupusa z Troyes, Cezariusza i Wergiliusza z Arles. Niektórzy z nich, a także inni, jak Salwian z Marsylii i Vincent, autor Commonitorium, należeli do najbardziej znanych pisarzy kościelnych swoich czasów. W VII w. opat Aigulf zastąpił ich regułę regułą św. Benedykta, ale został zabity za ten czyn. W kolejnych stuleciach, z powodu zmienionych warunków w regionie i najazdów Saracenów, klasztor podupadł. Wydaje się, że w VIII w. opat Porcarius II i mnisi zostali wymordowani przez Saracenów. Lérins był wielokrotnie plądrowany przez piratów różnego pochodzenia. Podczas rewolucji francuskiej wyspa została skonfiskowana i sprzedana na aukcji. Odkupiona w 1859 r. przez biskupa Fréjus, jest dziś siedzibą opactwa cystersów z około trzydziestoma mnichami różnych narodowości.

LIST (Epistle) : Powstałe w bezpośrednim kontakcie z prawdziwym życiem, wczesne listy nie miały żadnych pretensji literackich, pełniły funkcję pośredniczącą, umożliwiając komunikację między dwiema osobami oddzielonymi odległością (epistula sermo unavailableum). List prywatny jest zatem tak stary jak samo pismo; podczas gdy przekształcenie listu w gatunek literacki nastąpiło znacznie później, wraz z ułożeniem pierwszych listów, które były rzeczywiście zbiorami listów prywatnych, ale przeznaczonych do publikacji. Zgodnie z okolicznościami i tematem list został następnie umieszczony w dobrze zdefiniowanych modułach retorycznych, przestrzegając całej serii precyzyjnych reguł, jak świadczą o tym listy Cycerona i Seneki, i skodyfikowane w traktacie Juliusza Wiktora (Ars rhet. 27). Rozróżnienie między listami prywatnymi (litterae), adresowanymi do konkretnej osoby w formie osobistej jako środek prostej komunikacji, a listami publicznymi (epistulae), pisanymi z myślą o publikacji w celowo literackim tonie, jest już wyraźne w listach Cycerona i pogłębia się później w literaturze chrześcijańskiej. Jednak bardzo wiele listów prywatnych, teoretycznie poufnych, dotarło również do nas, czasami publikowanych przez samych autorów, którzy zbierali je w zbiory. W społeczeństwie chrześcijańskim pierwszych wieków epistolografia, charakteryzująca się zasadniczo praktycznymi celami w porównaniu ze współczesną literaturą pogańską, była kultywowana z uwagą i szczególną troską, będąc często jedyną metodą podtrzymywania żywych kontaktów między pastorem a odległą wspólnotą chrześcijańską. Tak jest na przykład w przypadku listów zawartych w NT, pierwotnie adresowanych do konkretnej wspólnoty, a następnie krążących po całym świecie chrześcijańskim w celu zbudowania i wsparcia wiernych; i niektórych pism z okresu subapostolskiego, takich jak list wysłany przez Klemensa z Rzymu do kościoła w Koryncie około 96 r., w którym forma i styl odzwierciedlają pierwszą próbę literackiego opracowania; lub korpus siedmiu listów ignacjańskich, w których pragnienie męczeństwa i głęboki religijny entuzjazm zostały przetłumaczone na liryczny i potężnie oryginalny język. Wewnętrzna organizacja kościoła wkrótce wymagała opracowania obszernej korespondencji epistolarnej oficjalnego tenora (listów biskupich), mającej na celu ochronę czystości doktryny i zaoferowanie wspólnocie chrześcijańskiej normatywnych kryteriów dla zachowania prawowiernej wiary. Są to prawdziwe i właściwe "listy otwarte", pisma informacyjne i instruktażowe, które mają wspólną z listem tylko formę epistolarną; forma stała się ponadto ozdobą dodatkową, w której wzmianka o adresacie służy jedynie jako literacki pretekst do rozwinięcia tematu o ogólnym zainteresowaniu. Oprócz przypadku listu do Hebrajczyków, w którym brakuje wszelkich odniesień do charakteru osobowego, wystarczy przytoczyć List Ps.-Barnaby, prawdziwy i właściwy traktat doktrynalny o silnych moralnych troskach, zaangażowany w antyżydowską polemikę na podstawie alegorycznej egzegezy; List do Diogneta, jeden z najwyższych przykładów chrześcijańskiej apologetyki, który ilustruje pogańskiemu adresatowi wyższość nowej religii w prozie ożywionej płomienną wiarą i popartej doskonałą znajomością retoryki; List gnostyka Ptolemeusza do Flory jest sprytnym dziełem heretyckiej propagandy zachowanym przez Epifaniusza , napisanym prozą o podziwu godnej formalnej elegancji. Epistolografia chrześcijańska, zarówno w środowisku greckim, jak i łacińskim, rozwijała się w sposób całkowicie szczególny między III a V wiekiem, silnie odzwierciedlając wpływy szkół retorycznych; list jako gatunek literacki przyjął wówczas wszystkie formalne cechy prozy artystycznej, praktykowanej jako najbardziej odpowiedni środek wystawiania własnego talentu literackiego na próbę. Ep. 51 Grzegorza z Nazjanzu do Nikobola można uznać za prawdziwy i właściwy traktat epistolograficzny, świadectwo żywego zainteresowania gatunkiem w jego czasach, w którym z jasną jasnością wyliczane są kryteria, które powinny informować o kompozycji listu. Formalne troski są szczególnie widoczne w wielkich chrześcijańskich epistolariach z IV wieku: trzej Kapadocjanie i Jan Chryzostom wśród Greków to udowadniają, podobnie jak Ambroży, Hieronim i Augustyn wśród Łacinników. W tych zbiorach listów - których publikacja była często podejmowana przez autora lub gdy autor jeszcze żył - jest miejsce zarówno na listy familiares, intymną korespondencję, w której chrześcijańska przyjaźń często dawała chwile lirycznego uniesienia, jak i listy negotiales, oficjalną korespondencję, w której stawiane są czoła najróżniejszym kwestiom doktrynalnym i dyscyplinarnym; listy te są zawsze cennymi dokumentami historycznymi, które rzucają światło na wydarzenia polityczno-religijne epoki, oferując precyzyjne informacje o incydentach, osobach i sytuacjach w inny sposób nam nieznanych. Wspomnijmy na koniec, że na przykładzie retora Auzoniusza, który był jego nauczycielem, Paulinus z Noli wprowadził do literatury chrześcijańskiej artystyczną formę listu w wierszu, o treści epitalamicznej i pocieszającej, w której przemienność metrum i częste wergiliańskie wspomnienia świadczą o ścisłej zależności od tradycji klasycznej. Niektóre rodzaje listów chrześcijańskich mają określony cel: (1) listy świąteczne, typowe dla kościoła aleksandryjskiego; tj. listy dotyczące prawidłowej daty obchodów Wielkanocy, wysłane na początku roku przez biskupa Aleksandrii do wszystkich diecezji od niego zależnych i niektórych biskupstw wokół Morza Śródziemnego. Listy te - począwszy od Dionizosa w III w. do VIII w. - były powielane w wielu kopiach w kancelarii biskupiej w oryginalnym greckim. W rzeczywistości nie ograniczały się do ogłoszenia, ale także konfrontowały się z ówczesnymi tematami. Inne biskupstwa, takie jak Rzym, również pisały listy, aby wskazać datę następnej Wielkanocy, ale nigdy nie miały podobnego znaczenia. (2) Litterae communionis, które miały inne cele: ich nosiciel uzyskał poświadczenie od swojego biskupa, który gwarantował jego ortodoksję, a zatem jego akceptację ze strony innych wspólnot chrześcijańskich. (3) Listy synodalne redagowane przez synod w celu ogłoszenia wyników wiernym i innym biskupom. (4) Listy polecające różnego rodzaju, takie jak listy wstawiennicze do władz cywilnych z prośbą o łaskę dla jakiegoś zhańbionego nieszczęśnika. List był łatwy do sfałszowania, bardzo delikatny problem, i faktycznie zostały sfałszowane. Zupełnie inna jest pseudepigrafia, kiedy prawdziwy autor przypisuje tekst innej postaci z przeszłości. (W sprawie tego problemu zobacz falsyfikacja.) Św. Paweł potwierdził, że listy krążyły pod jego nazwiskiem (2 Tes 2:2), a Hieronim ubolewał, że listy, które nie były jego, były mu przypisywane (Apologia 3,25).

LIST O NIEDZIELI: Niedziela jest centrum chrześcijańskiej celebracji liturgicznej; nie jest wymagany świąteczny odpoczynek, lecz jedynie nabożeństwo; prawa cesarskie nakazywały, aby w tym dniu nie było żadnych widowisk. W V w. prawo o odpoczynku szabatowym zaczęto stosować do niedzieli. W kontekście tej ewolucji znajduje się List o niedzieli, który rzekomo został wysłany przez Chrystusa i spadł z nieba (w Rzymie w Bazylice św. Piotra lub w Jerozolimie lub w Betlejem, zgodnie z redakcjami). Nakazuje on, aby każda ochrzczona osoba czciła i celebrowała niedzielę, podczas gdy "przeklęty jest człowiek, który nie czci świętego dnia niedzieli od dziewiątej godziny soboty do świtu w poniedziałek" . Oryginał tekstu musiał być grecki, ale był on ogromnie rozpowszechniony w konstelacji tłumaczeń na różne języki, rewizji i dostosowań. Wersja łacińska została stanowczo potępiona przez Licyniana z Kartageny (zm. ok. 602). Przypuszczalnie list został napisany między V a VI wiekiem; według opinii van Esbroecka został napisany w Jerozolimie w połowie V wieku.

LIST LENTULUSA (tzw.: Fragment kroniki przekształcony w list (istnieją obie formy) nieznanego Lentulusa, który opisuje zewnętrzną postać Chrystusa, uzupełniając w ten sposób ewangelie i apokryfy. Opis ten nie jest pierwszy (lista znajduje się u E. von Dobschütza), ale najpopularniejszy na Zachodzie i przetrwał do dziś w kulturze popularnej. Tekst pochodzi z XII-XIV wieku, związany z kultem człowieczeństwa Chrystusa, rozwijającym się w tym okresie. Tekst został opublikowany po raz pierwszy przez Ludolfa z Saksonii (zm. 1378) w jego Życiu Jezusa. Istnieją tłumaczenia na różne języki: grecki, syryjski, ormiański, irlandzki, paleo-słowiański itd.

LIST KOŚCIOŁA LYONU I WIEDNIA

Podsumowanie i duże fragmenty tego listu zostały zachowane przez Euzebiusza (HE 5, 1-4). Został napisany krótko po prześladowaniach w 177 r. w imieniu chrześcijan z Vienne i Lyonu, najprawdopodobniej przez Ireneusza , który sam pochodził pierwotnie ze Smyrny. Był adresowany do kościołów Azji i Frygii i zawierał długą relację o męce męczenników z Lyonu. Często uważano, że został on napisany wyłącznie w tym celu, ale streszczenie, które Euzebiusz podaje w zakończeniu listu (HE 5, 3-4), pokazuje, że miał on na celu interwencję w konflikcie, który wybuchł w tych kościołach w kwestii, czy lapsi powinno zostać ułaskawione, czy nie; pokazało to na przykładzie męczenników z Lyonu, że należy stosować pobłażliwość. Sugeruje to, że kościół w Lyonie otrzymał posłańców z kościołów Azji, którzy przybyli, aby zgłosić kontrowersję i poprosić o pomoc. Listowi towarzyszyła notatka napisana przez samych męczenników i ich lista (zachowana przez Grzegorza z Tours).

: Żyjący w VII w. w Galii, anonimowy autor napisał list ok. 645 do króla Sigeberta III (zm. 656) lub jego brata Chlodwiga II (zm. 657) w typowo merowingowskiej łacinie, napominając go, aby rządził zawsze mając na uwadze podstawowe wartości chrześcijańskiego władcy, jak to ukazano u biblijnych królów Dawida i Salomona, a także u jego przodków Childeberta I (zm. 558) i Chlotara I (zm. 561).

LISTY (apokryficzne) Wśród apokryfów NT znajduje się grupa pism zwana "Listami". Niektóre z tych listów to traktaty (List Ps.-Tytusa, List Apostołów), fragmenty dzieł (List Lentulusa), relacje historyczne (Listy Piłata i Heroda), raporty (Anafora Piłata) i wreszcie teksty w formie prawdziwych i właściwych listów, takie jak korespondencja Chrystusa i Abgara, Seneki i Pawła, list św. Pawła do Aleksandryjczyków, do Laodycejczyków, a nawet korespondencja św. Pawła z Koryntianami. Niektóre z tych listów stanowią część innych apokryfów. (Korespondencja z Koryntianami jest częścią Dziejów Pawła; korespondencja Chrystusa i Abgara jest powiązana z Dziejami Tadeusza.) Niektóre listy znajdują się w wielu apokryfach: list Piłata do Klaudiusza znajduje się w Cura sanitatis Tiberii, w Ewangelii Nikodema, w Dziejach Piotra i Pawła itd. Niektóre listy są ortodoksyjne, inne nie, jak np. listy gnostyckie w zbiorze tekstów Nag Hammadi (listy Jakuba). Listy te mogą być wykorzystane jako teksty wprowadzające (listy Hieronima i Heliodora w Ewangelii Ps.-Mateusza, listy Piotra i Klemensa w Ps.-Klementynów). List o niedzieli przedstawia szczególny przypadek - list wysłany przez samego Boga. W zbiorach apokryfów zazwyczaj znajdują się także listy średniowieczne, takie jak listy Marii (do mieszkańców Florencji lub Mesyny) lub też tzw. List Lentulusa.

LISTY KOMUNIJNE

I. Listy komunijne między kościołami - II. Listy komunijne dla chrześcijan, którzy podróżują ze swojego kościoła do innego - III. Różnorodne nazwy listów komunijnych. Jak powiedział Ignacy Antiocheński (Ep. ad Smyrn. 8,2) już na początku II w., tam gdzie jest biskup, istnieje lokalny kościół, z jego autonomią i monarchią biskupią. W rzeczywistości różne kościoły nie współistniały ze sobą, ale były zjednoczone poprzez wyjątkową komunię, która łączyła w sobie setki biskupów - z ich kościołami - w wielkie ciało. Słowa takie jak koinwni,a, eivrh,nh, avga,ph, communio, communicatio lub pax, wraz z wieloma innymi, nawiązują do tej samej koncepcji jedności, objawiającej się fundamentalnie w komunii eucharystycznej, chociaż istnieją również powiązania przynależności do katechumenatu lub ordo paenitentium. Aby zachować jedność wszystkich kościołów, utworzonych we wspólnocie, kościół - lub, lepiej mówiąc, episkopat - od początku korzystał z dokumentów o charakterze listownym, zarówno w celu potwierdzenia komunii między kościołami - lub między różnymi biskupami - jak i w celu zagwarantowania komunii chrześcijanom, świeckim lub duchownym, którzy przeszli z jednego kościoła do drugiego.

I. Listy komunijne między kościołami. Tertulian (De praescr. 36,4) używa formy czasownikowej contessero, aby odnieść się do pełnej spójności i związku istniejącego między kościołem rzymskim a kościołami afrykańskimi: użycie klasycznego języka prawnego w odniesieniu do zawartych więzi stowarzyszenia jest dostosowane do wyrażenia przynależności do tej samej wiary i tego samego społeczeństwa. Cyprian powiadamia swojego kolegę Korneliusza o nazwiskach prawowiernych biskupów afrykańskich, aby nie tylko biskupi rzymscy, ale także inni mogli wiedzieć, z kim powinni się kontaktować w sprawie przyjmowania i wysyłania listów komunijnych. Sobór Antiocheński (268) poinformował papieża Dionizego i biskupa Maksyma z Aleksandrii, że następcą Pawła z Samosaty jest Domnus, aby ten ostatni mógł otrzymywać listy komunijne od dwóch wielkich biskupstw. Świadectwa te pokazują, jak w komunii kościoły apostolskie - a zwłaszcza rzymski - były przez długi czas jasnym punktem odniesienia dla innych; ponieważ communio miało dwa aspekty, sakramentalny i prawno-zwyczajowy. W istocie kościół, który był w komunii z Rzymem, był również w komunii z całym Kościołem katolickim; Ambroży sformułował tę zasadę jasno, potwierdzając, że prawa do komunii pochodzą z kościoła rzymskiego. Ta komunia, której kręgosłup znajduje się w Rzymie, była wykorzystywana z siłą w różnych konfliktach religijnych i politycznych, szczególnie w Afryce podzielonej między katolików i donatystów: Optatus mówi, że poprzez wymianę listów wszyscy biskupi żyli w komunii z biskupem Rzymu i ze sobą nawzajem. Nawet jeśli nie można określić ich częstotliwości, międzykościelne listy komunijne musiały być pisane przede wszystkim wtedy, gdy miały miejsce zmiany w posiadaniu biskupstw: Cyprian informuje biskupów afrykańskich o wyborze Korneliusza i zaprasza ich do wysłania listów do biskupa rzymskiego; Teofil z Aleksandrii powiadamia episkopat swojego patriarchatu o imionach nowych biskupów egipskich, aby mogli wymieniać między sobą listy komunijne. Ogólnie rzecz biorąc, biskupi musieli być na bieżąco z tym, kim byli ich prawowiti koledzy w innych biskupstwach. Zasadniczo każdy tytulatura stolicy biskupiej powinna mieć dostępną listę biskupów, którzy byli z nią w komunii; dotyczyło to przynajmniej najważniejszych kościołów, zwłaszcza rzymskiego, a począwszy od IV w. kościołów metropolitalnych.

II. Listy komunijne dla chrześcijan, którzy podróżują ze swojego kościoła do innego. Podobnie jak miało to miejsce w przypadku każdej zintegrowanej grupy społecznej w Cesarstwie Rzymskim, każdy lokalny kościół musiał w normalnych okolicznościach prowadzić rejestr swoich członków. Dla funkcjonowania całego kościoła podstawowe znaczenie miało prawidłowe rozmieszczenie chrześcijan na danym terytorium, od katechumenów do biskupa - z dwiema dużymi grupami, ochrzczonymi i duchownymi - w tym kategoriami odpowiadającymi nieregularnym sytuacjom - np. penitentami - które zwykle wiązały się z utratą komunii. Rejestr ten, aktualizowany lub odtwarzany w dyptykach lub księgach liturgicznych, stanowił oś, wokół której obracało się życie i praktyka religijna członków każdego społeczeństwa. Chrześcijanie, którzy z jakiegokolwiek powodu opuścili swój kościół - w którym otrzymali chrzest lub mieli go dopiero otrzymać - i przeszli do innego, musieli wykazać zarówno swoją komunię, jak i swoją kategorię, aby utrzymać swoją rangę z funkcjami, które były dla nich właściwe, a ponadto zapewnić sobie pomoc materialną w razie potrzeby. Pierwszy kanon na ten temat należy do pierwszego Soboru w Arles (314): ochrzczeni gubernatorzy prowincji musieli uzyskać listy komunijne przed przybyciem do miejsca, w którym mieli wykonywać swoje obowiązki . Sobór w Antiochii (341) również nawiązuje do obowiązku posiadania tych "paszportów": żaden obcy nie może być przyjęty a;neu eivrhnikw/n . Poszczególne listy komunijne były bez wątpienia używane na długo przed sformułowaniem tych kanonów, w których wydaje się odzwierciedlać znaczenie, jakie te dokumenty miały dla episkopatu. Istnieją pewne krótkie pisma komunijne, na papirusie lub pergaminie, zachowane na pustyni egipskiej i datowane, według paleografii, między połową III a początkiem V w., które zostały napisane między duchownymi, aby polecić ochrzczonych i katechumenów, którzy podróżowali z jednego miejsca do drugiego. Ta egipska korespondencja pokazuje, jak zarówno prezbiterzy - lub być może również diakoni - jak i biskupi mogli udzielać lub otrzymywać takie listy, gdy podróżujący byli osobami świeckimi. Zgodnie z tym, co ustalono na Soborze Antiocheńskim, dotyczącym postanowienia kanonu, na mocy którego wiejscy księża nie mogli udzielać listów komunijnych, nic nie powiedziano o księżach miejskich lub tych bliższych biskupowi. Przechodząc do IV w., widoczne jest pragnienie, aby uznać udzielanie listów komunijnych za szczególną kompetencję biskupa: tak stanowi. 7 soboru kartagińskiego (345-348), w odniesieniu zarówno do świeckich, jak i duchownych. Późniejsze decyzje synodalne lub papieskie w tej sprawie, odnoszące się wyłącznie do duchownych lub ludu, nalegały, aby to odpowiedni biskup wydawał listy komunijne. Jednakże od końca IV w. niektóre sobory afrykańskie ustaliły, że biskupi nie mogą podróżować bez listów potwierdzających ich rangę: praktyka ta była nadal żywa, ogólnie rzecz biorąc, w Galii w V i VI w., biorąc pod uwagę, że niektórzy papieże - a w szczególności Zosimus i Pelagiusz I - chcieli scentralizować dla biskupów supermetropolitalnych lub ich wikariuszy udzielanie listów komunijnych każdemu duchownemu. Stopniowy wzrost tej kontroli jest również widoczny w fakcie, że niektóre rezolucje, od początku V w., nakazywały, aby w listach komunijnych znajdowała się, wraz z podpisem, data Wielkanocy danego roku, z dostosowaniem obliczeń paschalnych stosowanych w kancelarii cesarskiej. Powtarzające się spory o charakterze normatywnym nawiązują do rozważań, że zwyczaj ten musiał się rozwinąć w kościołach przyjmujących, aby uniknąć możliwych oszustw - Sobór w Nîmes (394 lub 396) lub Ep. 129 Bazylego z Cezarei ujawniają, że oszustwa były nawykowe. W Canones apostolorum (can. 33) zabrania się przyjmowania biskupów, kapłanów i diakonów zagranicznych bez listów, a także postanawia się, że jeśli mają przy sobie listy, muszą je okazać, aby uniknąć wszelkich możliwych oszustw, chociaż następnie określa się, że fakt braku takich listów wystarcza do uzasadnienia wykluczenia z komunii, ale nie z fizycznego zaopatrzenia. W tym względzie Grzegorz z Nazjanzu i Sozomen opowiadają, że Julian chciał zyskać życzliwość cudzoziemców poprzez pewnego rodzaju imitację chrześcijańskiej praktyki listów komunijnych.

III. Różnorodne nazwy listów komunijnych. W odniesieniu do listów komunijnych kan. 11 Soboru Chalcedońskiego (451) stanowi, że tylko ubodzy powinni otrzymywać eivrhnikai, a sustatikai powinny być przyznawane osobom wybitnym. To rozróżnienie w jakości okaziciela, między prostymi listami komunijnymi a listami polecającymi - tymi ostatnimi bardziej osobistymi i mniej stereotypowymi - ujawnia, jak bardzo listy przyznawane podróżnym mogły przedstawiać między sobą znaczące różnice co do ich redakcji, rozszerzenia i treści, chociaż wszystkie miały wspólną zasadę w wykazywaniu, że ich okaziciel był w komunii z własnym kościołem, a zatem w prośbie o uzyskanie komunii - świeckiej lub kościelnej - w kościele przyjmującym. We wszystkich przypadkach były to listy komunijne, które miały być włączone, niezależnie od tego, jak krótkie lub długie mogły być, do wielkiej i różnorodnej grupy listów polecających lub wprowadzających. Innymi słowy, listy komunijne były zawsze listami polecającymi (sustatikai), a wiele listów polecających było jednocześnie listami komunijnymi (eivrhnikai). Ten aspekt wyjaśnia, dlaczego greckie źródła patrystyczne i soborowe określają listy komunijne terminami eivrhnikai,, koinwnikai i sustatikai. Jednakże jednocześnie jest oczywiste, że każdy list komunijny jest z kolei zaliczany do większej kategorii listów kanonicznych, z tego powodu wspomniane listy są również, z pewną częstotliwością, określane jako kanonikai. Terminy te mają logicznie swoje łacińskie odpowiedniki: pacificae, communicatoriae, commendaticiae i canonicae. Innym bardzo powszechnym łacińskim określeniem jest formatae, przymiotnik pochodzący od formo, a zatem nawiązujący do faktu, że listy komunijne zwykle były zgodne z ustalonym wcześniej układem, redakcją lub formą, co zostało już zademonstrowane w listach egipskich omówionych powyżej. Niemniej jednak należy zwrócić uwagę na inną kwestię związaną z faktem, że na niektórych soborach gallikańskich pojawia się termin apostolia, wyrażenie, które prawdopodobnie nawiązuje do komunii apostolskiej. Ponadto listy komunijne są czasami oznaczane za pomocą ogólnych terminów litterae lub epistolae - epistolia pojawia się ponadto w niektórych tekstach łacińskich - w taki sam sposób jak źródła greckie, gdzie często są po prostu wymieniane z terminem evpistolai lub innym podobnym słowem. Z tego słownictwa nie można z pewnością rozpoznać technicznego lub szczegółowego użycia tego samego: użycie tych określeń nie pozwala nam rozróżniać modalności lub kategorii w listach komunijnych. Wszystkie greckie określenia wymienione powyżej są udokumentowane w pierwszej połowie IV w. To samo nie wydaje się jednak mieć miejsca w środowisku łacińskim; termin pacificae pojawia się od czasów Damazego, a canonicae w łacińskich tłumaczeniach greckich kanonów. Jeśli chodzi o przymiotnik commendaticiae - dokładne tłumaczenie sustatikai - nie jest on poświadczony w kanonach pochodzących z łaciny aż do drugiej połowy V w. Z drugiej strony, communicatoriae występuje w tekstach łacińskich od początku IV w. do czasów Augustyna; od końca IV w. na Zachodzie termin apostolia jest udokumentowany, chociaż przymiotnik werbalny formatae, często używany od czasów Teodozjana, wyraźnie się narzucał.

LEUCIUS CARINUS (III w.?): Osoba w innym przypadku nieznana, Epifaniusz mówi o pewnym Leuciuszu, uczniu Jana i wrogu gnostyka Cerinthusa , a zatem wśród ortodoksów (Pacian z Barcelony). Jednakże niektóre apokryficzne Akty krążyły pod jego nazwiskiem już w IV w., które były używane w Afryce przez manichejczyków, a nie akceptowane przez katolików . Teksty te mogły powstać w III w. Znane były również na Wschodzie (Epifaniusz). Turibius wspomina jedynie o Acta Johannis przypisywanych Leuciusowi . Decretum gelasianum potępia libri omnes, quos fecit Leucius, discipulus diaboli bez podania ich listy. Ps.-Meliton, żyjący w V-VI w., utożsamiał pisarza Leuciusa z uczniem Jana .Akta Piłata traktują Leuciusa i Carinusa jako różne osoby. W czasach Focjusza oba imiona były zjednoczone, aby odnosić się do jednej osoby; w rzeczywistości mówi o przeczytaniu tomu Leuciusa Carinusa zawierającego Podróże Apostołów, tj. Piotra, Jana, Andrzeja, Tomasza i Pawła . Osąd Focjusza na temat treści i stylu dzieła jest wyraźnie negatywny.

LEX ROMANA BURGUNDIONUM: Ta kompilacja została wydana przez króla Gundobada z Burgundii (474-516), być może po jego porażce z rąk Chlodwiga, dla rzymskich poddanych jego królestwa. Dotyczyła Burgundów tak, jak Lex Romana Visigothorum dotyczyło królestwa Wizygotów. Opierała się również na statutach rzymskich: Kodeksach gregoriańskim, hermogeńskim i teodozjańskim, zdaniach Pawła i instytucjach Gajusza. Jej źródła są przerabiane w jednolitym tekście, który często opiera się na interpretacjach, które są albo identyczne, albo bardzo zbliżone do tych, które towarzyszą tekstowi prawa rzymsko-wizygockiego. Zbiór ten nie jest jednak tak ważny ani użyteczny jak Lex Romana Visigothorum, ani z punktu widzenia wiedzy o prawie rzymskim, ani z punktu widzenia historii prawa średniowiecznego.

ŁAZARZ, ZMARTWYCHWSTAŁY (ikonografia): Demonstracja wiary we wszechmoc Chrystusa i pewność zmartwychwstania po śmierci, zmartwychwstanie Łazarza nie zostało przedstawione zgodnie ze złożoną opowieścią ewangeliczną. W rzeczywistości Łazarz jest zwykle przedstawiany jako mumia (w najstarszych przedstawieniach może być nagi: Rzym, cmentarz Kallistusa, cubiculum A6 sakramentów: 3. ćwierć III w.), stojący na progu pomnika nagrobnego, który od IV w. być może przypomina grób czczony w Betanii, i stoi przed Chrystusem uzbrojonym w virgę lub przedstawionym w akcie mowy, a towarzyszy mu lub nie jedna lub obie siostry i niektórzy apostołowie. (Na cmentarzu przy Via Dino Compagni w Rzymie otacza go tłum ludzi: cubiculum C, 2. ćwierć IV w.) Wilpert wymienia ponad pięćdziesiąt przykładów w malarstwie (np. Rzym, cmentarz świętych Piotra i Marcelina: 2. połowa III w.; cmentarz Pryscylli, kaplica grecka, cmentarz Kaliksta, tzw. czerwony grób: 2. połowa IV w.) i tyle samo na sarkofagach (np. Rzym, Museo Pio Cristiano Vat., tzw. sarkofag Jonasza: ostatnia dekada III w.; tamże, tzw. sarkofag dwóch braci: w edykule Łazarza brakuje, 2. tercja IV w.; tamże, tzw. sarkofag dogmatyczny: 2. ćwierć IV w.). Scena została wytrawiona na zapisanych tabulae (Rzym, cmentarz Pryscylli: koniec III w.), przedstawiona na lampach (Kartagina, Aleksandria w Egipcie), na pozłacanym szkle (kolekcja szarych szklanych talerzy, Łazarz leży; kolekcja pucharów), na kości słoniowej (Brescia, Museo Cristiano, lipsanoteca: IV w.; dyptyk Boecjusza, malowidło na odwrocie: VI w.; Mediolan, Tesoro del Duomo, dyptyk: V w.), na dziełach złotniczych (Brivio, srebrna capsella: V w.), a nawet utkana na tkaninie według Asteriusa, biskupa Amazei . Być może z Trieru pochodzi dekoracja sarkofagu Paulina, z którego zachował się przebity clipeus z chrystogramem i girlandą z Alfą i Omegą, sceną pierworodnego grzechu i jedną ze zmartwychwstania Łazarza (Frühchristliche Zeugnisse 71). Pojawia się on również w cyklach biblijnych, o czym świadczy m.in. dystych napisany przez Prudencjusza dla bazyliki w Saragossie i scena mozaikowa w St. Apollinare Nuovo w Rawennie (VI w.). Natomiast fioletowy Kodeks z Rossano podąża za tekstem Jana (grota, Chrystus z apostołami, dwie siostry, dwóch Izraelitów, którzy uciekają w przerażeniu, podczas gdy inny, trzymając się za nos, rozluźnia bandaże Łazarza: VI w.), na którym opiera się koptyjska Ewangelia.

LAZARUS z Pharp (Łazar P′arpec′i; 2. połowa V w.): Autor Historii Ormian między 387 a śmiercią Peroza, króla Persji (484), która miała na celu rozszerzenie Historii Agathangelusa i Fausta z Bizancjum. Napisał również długi list do gubernatora Vahana Mamikoniana, w którym broni się przed oskarżeniami o herezję i nieprawidłowe zachowanie, wysuwanymi pod jego adresem przez grupę rywalizujących duchownych.

LEANDER z Sewilli: Łaciński pisarz kościelny (Kartagena ok. 545-Sewilla ok. 600), Leander, po śmierci ojca, został głową rodziny, zajmując się edukacją młodszego brata Izydora. Po przyjęciu życia zakonnego, starał się szerzyć katolicyzm wśród Wizygotów, odnosząc sukcesy w nawracaniu Hermengilda, syna króla Leowigilda, który w 582 roku chwycił za broń przeciwko swemu zbuntowanemu synowi i kazał go zabić, a następnie nakazał wygnanie Leandra do Konstantynopola. (Tam Leander spotkał Grzegorza Wielkiego, który zadedykował mu Moralia in Iob.) Jednak nieco później Leowigild pokutował i przywołał biskupów wygnanych przez siebie, a swego syna Recareda powierzył Leandrowi (od 584 roku arcybiskupowi Sewilli), aby ten poprowadził go w trudnej sukcesji i wprowadził w wiarę katolicką. Nowy biskup Sewilli zwołał III Sobór w Toledo (589), który między innymi oficjalnie ratyfikował nawrócenie króla Recareda. Jego list i dzieła antyariańskie zaginęły. Dotarły do nas tylko dwa pisma: zamykająca rozprawa III Soboru w Toledo (In laudem Ecclesiae) i reguła monastyczna (De institutionse virginum) poświęcona jego siostrze Florentyny, znaczące dzieło w kontekście literatury ascetycznej, cenne ze względu na swojski ton i zawarte w nim przenikliwe obserwacje. Uczestnicząc w opozycji między kulturą hiszpańsko-rzymską i barbarzyńską, między katolicyzmem zdominowanych a arianizmem dominujących, Leander znalazł się u źródeł tego procesu ewolucyjnego, który miał uczynić z Hiszpanii państwo unitarne zarówno na poziomie religijnym, jak i politycznym. Znaczenie historycznej roli Leandra zostało uznane mniej przez jego brata Izydora niż przez papieża Grzegorza Wielkiego, którego przyjaźń i szacunek skłoniły go do podjęcia zdecydowanych działań w wydarzeniach Hiszpanii w drugiej połowie VI wieku. Nawrócenie Wizygotów, dokonane za czasów Leandra, otworzyło nową fazę historii Hiszpanii: fuzja rasowa, kulturowa i religijna miała nastąpić bardzo szybko, a w kolejnych wiekach arystokracja hiszpańsko-rzymska szczyciła się swoim pochodzeniem od Gotów. W tym czasie Leander widział tylko pozytywne aspekty wydarzenia: wynika to wyraźnie nie tylko z jego przemówienia końcowego na soborze w Toledo, ale także z odpowiedzi Grzegorza Wielkiego na jeden z listów Leandra, w którym poinformował go o nawróceniu króla i samym soborze . Elokwencję Leandra porównywano, z oczywistą przesadą, do elokwencji Jana Chryzostoma: biskup Sewilli, podniesiony na duchu sukcesami teraźniejszości, wzniósł hymn ku jedności Kościoła, zaniedbując wskazanie polityki Recared, która zmierzała do wchłonięcia Kościoła przez państwo, polityki, która miała dać początek ustanowionemu kościołowi wizygockiemu, odśrodkowemu naciskowi z Rzymu. Leander spędził ostatnią dekadę swojego życia raczej w cieniu. Informacje na ten temat są prawie nieistniejące. Umierając około 600 roku, opuścił spór z arianizmem, który zakończył się sukcesem, ale ten między Kościołem a państwem był tak samo nierozstrzygnięty jak zawsze.

LECTIO DIVINA: To wyrażenie Reguły św. Benedykta (48,5) wskazuje na monastyczne ćwiczenie o wielkim znaczeniu duchowym i kulturalnym, codzienne poświęcanie kilku godzin na czytanie Biblii i największym pomnikom tradycji Ojców. To jest efekt i przyczyna bibliotek monastycznych, z dobrze uregulowanym planem substancjalnym, z naprzemiennymi modlitwami (zwłaszcza liturgią) i pracą (przesiąkniętą medytacją, która przedłuża czytanie i modlitwę). W średniowieczu cały humanizm z tego wywodził się, któremu dziś nie brakuje atrakcyjności. Lectio divina nie jest właściwie studiowaniem; jest związana z syntezą miłości do liter i pragnienia Boga; rozkosz literacka dla samej przyjemności odczuwana jest jako winne rozproszenie, ale jej podporządkowanie prawdziwej pobożności sprzyja i legitymizuje autentyczny smak, duchowe poczucie piękna i otwartość osoby na dojrzałość braterstwa i na wszystko, co dotyczy Słowa Bożego, zaczynając od gramatyki i muzyki (psalmodii). To, co zniszczyło klasyczne pretensje do kultury, to kult formy, konwencji, a także próżność retora; pokora, szczerość i poszukiwanie Boga były lekarstwem, które pozwalało odzyskać to, co w niej było wartościowe. Na długo przed pojawieniem się formuły benedyktyńskiej, to prywatne ćwiczenie można rozpoznać w rozprzestrzenianiu się wspólnotowej lectio Biblii. Niektóre psalmy, takie jak 19 (18) i zwłaszcza 119 (118), były już nie tylko jej przedmiotem, ale także środkiem wyrazu, podobnie jak duża część litofilologów mądrościowych dla Homera, filozofów dla Platona czy Pitagorasa, ich lectio autorów nigdy nie było w stanie stworzyć wśród odbiorców takiej samej dyspozycji do słuchania. Można by, z lepszym uzasadnieniem, porównać chrześcijańską lectio z buddyjską lub islamską znajomością świętych tekstów, pomimo wielu różnic, które należy uważnie obserwować. W kościele pierwszą grupą, w której można znaleźć ciągłą i pobożną lekturę Biblii, są prawdopodobnie uczniowie Orygenesa; jego niezwykły wpływ na kazania i teologię jest dobrze znany. Z pewnością praktykowali oni na szeroką skalę krytykę tekstu (patrz Heksapla) i refleksję filozoficzną; ale kiedy te nauki są podporządkowane spotkaniu z Bogiem i lekturze wiary, czyż nie sprzeciwiają się lectio divina? Sądząc po wynikach, można by sądzić, że również Tertulian, Cyprian, Hilariusz i inni nauczyciele mieli analogiczną znajomość ksiąg świętych; w przypadku Ambrożego i Augustyna fakt ten jest dobrze udokumentowany. Teksty dotyczące egipskich pustelników zdają się zakładać, że mało czytali, nieustannie rozmyślali nad tekstami słyszanymi podczas wydarzeń liturgicznych lub nauczonymi na pamięć i dobrowolnie dawali ubogim cenę swojej jedynej książki. Ale z tego punktu widzenia jest być może coś systematycznego i nadmiernego. W monastycyzmie pachomiańskim reguła przewidywała pokutę dla każdego, kto zostawił swoją księgę otwartą w południe, na słońcu; a katechezy przełożonych są pełne różnych cytatów biblijnych, zwłaszcza proroków i ksiąg mądrościowych. Na być może skromnym poziomie wydają się żyć całkowicie z dala od kultury świeckiej, jak się wydaje. Ale czy dokumenty hagiograficzne mówią wszystko? Tak zwana biblioteka gnostycka Nag Hammadi musiała należeć do Pachomian, jak wykazują dokumenty znalezione w ich oprawach. Czy to nadal lectio divina? Bezpośrednim spadkobiercą tradycji orygenistycznej byłby Jerome (i jego przyjaciele, jak Rufin). D. Gorce w niezwykły sposób wydobył entuzjazm wykazywany przez krąg pobożnych kobiet z arystokracji rzymskiej dla kultury biblijnej i duchowości, która promowała liczne edycje i tłumaczenia tej grupy. W kontakcie z greckimi bibliotekami chrześcijańskimi entuzjazm ten wykazał szerokość poglądów znacznie większą niż środowiska czysto monastyczne, stanowiąc w ten sposób rezerwę, z której Zachód czerpał przez stulecia. Należy ponadto przyznać, że hojność świętych szlachcianek pozwoliła na zarezerwowanie dużej ilości czasu na naukę i zapewniła ponadto mnożenie się kopistów. Monastycyzm bazyliański, z jego naciskiem na pracę i dzieła charytatywne, pozostawiał być może mniej miejsca na działalność intelektualną. Intelektualna pozycja Kapadocjan lub Ewagriusza wydaje się stanowić wyjątek w tym środowisku. Ponieważ świat bizantyjski cierpiał mniej niż Zachód, mnisi nie czuli się zmuszeni do gromadzenia kultury świeckiej i łączenia jej z tradycją duchową i liturgiczną. Niemniej jednak, literatura ascetyczna i hagiograficzna, kontrowersje chrystologiczne i poezja sakralna, które można znaleźć w klasztorach bizantyjskich, również oznaczają pole, które zakładało prawdziwą jakość kulturową. W kościołach Syrii i Armenii jednym z najbardziej płodnych i inteligentnych zajęć było tłumaczenie i asymilacja greckiej literatury chrześcijańskiej; następowała osmoza, która trwała dłużej niż na Zachodzie. Bez utożsamiania jej z lectio divina, artystyczna witalność w różnych regionach świata chrześcijańskiego przejawiała z kolei szerokość wiedzy, ich doskonałą asymilację, równowagę ludzką osiągniętą przez kulturę chrześcijańską, której była ona, z jej dobrowolnymi (i mimowolnymi) wyrzeczeniami, głównym narzędziem.

LEON I, cesarz Wschodu (401-474): Urodził się w Tracji w 400 r., był żołnierzem; uzyskał stopień trybuna i dowodził garnizonem o niewielkim znaczeniu w Selymbrii, gdy wpływowy generał Alan Aspar ogłosił go cesarzem w 457 r. Leon był pierwszym cesarzem Wschodu koronowanym przez patriarchę Konstantynopola. Poślubił Werinę, siostrę Bazyliskusa. Po wstąpieniu na tron wyniósł Rycymera do godności patriciusa, a Majorianusa do godności magister militum; starał się potwierdzić swoją suwerenność nad imperium Zachodu i ustanowić jego jedność z imperium Wschodu. Nie udało mu się jednak posunąć tej linii politycznej zbyt daleko. Udowodnił swoją ortodoksję (za którą bizantyjscy kronikarze nazywali go Wielkim) broniąc decyzji Soboru Chalcedońskiego (451) przeciwko Egipcjaninowi Timothy Aelurus, aspirującemu do biskupstwa, i przeciwko pretensjom Aspara. Aby zrównoważyć siłę Aspara, Leon założył już w 460 r. nową milicję złożoną głównie z Izaurów, excubitores. W 471 r. Aspar został pokonany. Wyprawa przeciwko królestwu Wandalów w Afryce, zorganizowana w 468 r. z dużym nakładem środków, nie powiodła się z powodu nieudolności asiliscusa, który sprawował nad nią najwyższe dowództwo. W stolicy tymczasem wpływy Izaurów wzrosły w miejsce dominujących do tej pory wpływów germańskich. Izauryjski wódz Zenon, który poślubił Ariadnę, córkę Leona, został w 474 r. współwładcą ze swoim synem Leonem II, a następnie cesarzem, gdy ten ostatni zmarł jesienią tego samego roku. Cesarz Leon I był przede wszystkim żołnierzem, dalekim od sporów teologicznych; spór z jego potężnym patronem Asparem dawał mu wystarczająco dużo zajęć; dlatego poświęcił niewiele uwagi kwestiom dotyczącym Soboru Chalcedońskiego. Tymoteusz Elur uważał, że może zażądać od Leona zwołania nowego soboru w celu zrewidowania decyzji z Chalcedonu. Jego nalegania nie odniosły skutku, ponieważ cesarz zarządził dochodzenie mające na celu wyjaśnienie, czy Tymoteusz Elur powinien zostać uznany za prawowitego patriarchę Aleksandrii i czy obrady w Chalcedonie powinny być energicznie podtrzymywane. Odpowiedzi na te prośby, zawarte w Codex Encyclius, były przeciwne uznaniu Tymoteusza i tylko jedna z nich odrzuciła Sobór Chalcedoński. Leon jednak zastosował politykę zwłoki i być może na wniosek generała Aspara utrzymał Tymoteusza na stanowisku biskupim w Aleksandrii, chociaż papież naciskał na niego, by działał przeciwko niemu. Dopiero w 460 r. cesarz zdecydował się zesłać Tymoteusza najpierw do Paflagonii, a później na Krym i osadził na jego miejscu Tymoteusza Salofaciola, któremu nie udało się przywrócić jedności kościelnej w Egipcie.

LEON I, papież (440-461): Nazywany przez potomnych "Wielkim", Leon był biskupem Rzymu w dość trudnych warunkach politycznych i kościelnych. Zachodnia część Cesarstwa Rzymskiego miała się załamać pod najazdami barbarzyńców. Pomimo zewnętrznych zagrożeń dwór w Rawennie nadal zachował pewien autorytet. Sytuacja dworu w Konstantynopolu była znacznie lepsza, ale mimo to w pewnych momentach dość zagmatwana. W obrębie wspólnoty chrześcijańskiej, oprócz narzucenia zasady tradycyjnej ortodoksji, afirmowano życie, którego formy, zarówno liturgiczne, jak i dyscyplinarne, były organizowane przez stałe formuły i precyzyjne kanony, a teologia dokonywała bilansu najbardziej fundamentalnych kwestii; tj. wcielenia i relacji między łaską boską a wolnością człowieka. Życie kulturalne nadal kwitło, co w szczególności pokazują współczesne zabytki Rawenny i samego Rzymu. W przeciwieństwie do historycznego znaczenia późnego antyku, w którym żył Leon, jego biografia jest słabo znana, zwłaszcza lata poprzedzające jego biskupstwo. Informacje biograficzne, raczej skąpe, wyłaniają się z pewnych wskazówek w Liber pontificalis, z pewnych odniesień do Augustyna, Prospera i Jana Kasjana, a zwłaszcza z listów pochodzących z kancelarii papieskiej. Z tych dokumentów jasno wynika jego toskańskie pochodzenie i to, że otrzymał, prawdopodobnie w Rzymie, optymalne wykształcenie. Jako młody duchowny, jak się wydaje, został wysłany w 418 r. do Kartaginy. Mianowany archidiakonem około 430 r., prowadził ważną działalność w rzymskiej kurii biskupiej. Nakłonił Jana Kasjana do obalenia Chrystologii Nestoriusza. Przekonał biskupa Rzymu do większego zaangażowania się w bitwę z Julianem z Eklanum i nawet skontaktował się w tej sprawie z Cyrylem Aleksandryjskim. Wysłany z misją dyplomatyczną do Galii, dowiedział się tam, że został wybrany następcą Sykstusa III. Został wyświęcony na biskupa Rzymu 29 września 440 r. Jego posługa biskupia, której od początku oddawał się z całą pasterską troską, odbywała się na różnych płaszczyznach. Przede wszystkim Leon działał jako biskup wspólnoty rzymskiej: w swoich kazaniach i w organizacji liturgii i życia monastycznego. W szczególności zajął stanowisko przeciwko manichejczykom, obecnym w Rzymie, uzyskując przeciwko nim w 445 r. od Walentyniana III odnowienie starych praw antymanichejskich. Upiększał również domy modlitwy, o czym do dziś świadczą inskrypcje w bazylice laterańskiej i na łuku triumfalnym św. Pawła. Jego działalność na rzecz ortodoksji i dyscypliny kościelnej w zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego nie była mniej ważna. Świadczą o tym listy pisane do różnych biskupów w dniu chrztu , dotyczące warunków życia duchownego i zarządzania majątkiem kościelnym, interwencje przeciwko pelagianizmowi i pryscylianizmowi , a także listy dotyczące relacji zarówno z Arles, jak i z Tesalonikami. Relacje z Kościołami wschodnimi odbywały się niemal wyłącznie na poziomie powszechnej komunii w wierze, a dokładniej w odniesieniu do kontrowersji przed i po Soborze Chalcedońskim (451) oraz na tym samym soborze (Ep. znaleziony w aktach soborowych). Wśród tych listów wyróżniają się zwłaszcza Ep. 28, tzw. Tomus ad Flavianum (449); Ep. 102-106, 114, w których Leon gratuluje wschodnim władzom i ojcom synodalnym sukcesu soboru i przekazuje jego wyniki biskupom zachodnim; Ep. 124, w którym napomina palestyńskich mnichów, aby w pełni przyjęli wiarę chalcedońską; i Ep. 165, w którym pisząc do cesarza Leona, broni decyzji synodalnych jako zgodnych z wiarą nicejską i całą tradycją (458). Walcząc niemal przez całe życie o prawowierność i pokój w kościele, Leon nigdy nie przestał działać także na płaszczyźnie politycznej, czego wymagała sytuacja "cesarskiego kościoła" tamtych czasów. Na Zachodzie nie ograniczał się tylko do pracy na rzecz jedności wiary, fundamentalnej dla jedności politycznej. Działał także na rzecz współobywateli zagrożonych przez najeźdźców Hunów i Wandalów. W stosunkach z władzami cywilnymi spotkał się z przychylną postawą na dworze w Rawennie . Stosunki z dworem w Konstantynopolu były zupełnie inne. W samym polu kościelnym Leon musiał pozostawić inicjatywę w dużej mierze władzom cesarskim. Nie wahał się uznać nawet pewnej godności kapłańskiej cesarzowi, którego obowiązkiem było zabieganie o concordia kościołów w interesie samego imperium. Niemniej jednak odmowa może. 28 Chalcedonu, Leon nie omieszkał przypomnieć Marcjanowi o rozróżnieniu religii i państwa, domagając się wolności działania dla kościoła i energicznie potwierdzając prymat stolicy apostolskiej. Wszystkie te działania pasterskie były zawsze ożywione żywą świadomością papieskiej godności i autorytetu. Prosząc o uznanie jego wysokiej misji w służbie wszystkim kościołom, nigdy nie zapomniał o swojej całkowitej zależności od Chrystusa, prawdziwego Pana kościoła. Ta dialektyka, którą opisano jako moderatio (H. Rahner), charakteryzowała jego stosunek do wysokiego powołania, które kierowało całym jego życiem, zarówno na płaszczyźnie praktycznej, jak i doktrynalnej. Dokumentacja, której zawdzięczamy naszą wiedzę o życiu i myśli Leona, składa się zasadniczo z listów i kazań. Pisma te wyróżniają się wyrafinowanym stylem, rytmiczną prozą, czystością języka, zwięzłym wyrazem i jasnością idei. W nich, za pomocą retoryki łacińskiej, osiąga doskonałe połączenie między treścią teologiczną i duchową. W istocie cechą charakterystyczną Leona jest to, że potrafi wyrażać zgodnie ze stylem rzymskim drogie mu idee chrześcijańskie, które przejął przede wszystkim od Ambrożego i Augustyna. Listy, w których tworzeniu kancelaria apostolska najwyraźniej współpracowała, zachowały się w różnych zbiorach kanonicznych, których początki sięgają z pewnością czasów samego Leona. Tego faktu, który obejmuje wiele problemów autentyczności i krytyki tekstu, nie należy pomijać, jeśli pragnie się osiągnąć sprawiedliwą ocenę samego papiestwa Leona. Niestety, wciąż brakuje kompletnej edycji krytycznej listów Leona. Kazania, które dotyczą całego roku liturgicznego ówczesnej wspólnoty rzymskiej, są jednak dziś dostępne w nowoczesnej edycji krytycznej, w której wskazano niektóre źródła (Augustyn, Chromatius, Gaudentius itd.), a także ich wykorzystanie w listach samego Leona. Dalsze badanie ich relacji z liturgią i Biblią, a także retoryką rzymską, jest jednak konieczne. Pomimo jasnej i wykwintnej formy, pism Leona nie można nazwać bardzo oryginalnymi teologicznie. Niemniej jednak, dzięki ich zwięzłemu charakterowi, pozwalają one na lepsze potwierdzenie pewnych idei łacińskiej tradycji teologicznej, zwłaszcza myśli augustyńskiej. Dotyczy to jego metodologicznego podejścia do interpretacji narracji faktów historii zbawienia i zrozumienia relacji między czytaniem Biblii a celebracją liturgiczną. W jego dogmatycznym podejściu, dwa aspekty są fundamentalne. Z jednej strony, Leon rozwinął praktykę synodalną, którą można było zrozumieć zarówno na poziomie lokalnym i zachodnim, jak i na poziomie powszechnym. Uznał w szczególności prawo cesarza do zwoływania i kierowania powszechnym synodem oraz sankcjonowania jego decyzji. Pomimo przyjęcia wyjątkowej władzy Soboru Nicejskiego, był otwarty na pluralizm soborowy. Broniąc autorytetu Chalcedonu, postawił sobór z 451 r. na równi z soborem nicejskim (Sieben). Z drugiej strony potwierdził swoje stanowiska dogmatyczne, używając tekstów patrystycznych, przypisując szczególny autorytet ojcom Kościoła . Jeśli chodzi o treść doktrynalną, chociaż ściśle przestrzegał tradycji, trzymając się zarówno consensus omnium, jak i norma vetustatis, Leon był w stanie dostarczyć obszernych dowodów na pewne fundamentalne doktryny. W dziedzinie chrystologicznej, częściowo wykorzystując również źródła wschodnie, osiągnął znaczącą równowagę między dualizmem natur a jednością osoby. Niemniej jednak nie udało mu się wyraźnie wyjaśnić, w jaki sposób jedność Chrystusa opiera się na fakcie, że wcieliła się tylko druga osoba Trójcy . Gdy przedstawiał swoją chrystologię w kontekście liturgicznym, potrafił w możliwie najwyraźniejszy sposób podkreślić jej zbawcze implikacje. Jest to prawdą nawet w tym sensie, że nieustannie powracał, aby mówić o obecności Chrystusa, Pana i Zbawiciela, w kościele. Kościół, ściśle zjednoczony ze swoją głową, nigdy nie przestaje być komunią świętych, budowaną i karmioną sakramentami, uczynioną skuteczną dzięki kapłaństwu samego Chrystusa . Obecność Chrystusa jest ostatecznie racją bytu powszechnej posługi biskupa Rzymu. Będąc wikariuszem i dziedzicem Piotra, zjednoczonym w wyjątkowy sposób z Chrystusem, papież gwarantuje integritas kościoła, zarówno na poziomie communio sacramentorum, jak i na poziomie societas sanctorum. Czyni to jednak także w concordia sacerdotum , wraz z collegium caritatis . Wreszcie, jest oczywiste, że Leon rozwinął w sposób rzymski właśnie tę doktrynę dotyczącą trylogii Chrystusa, Piotra i papieża. Demonstruje on na tym polu swoją moderatio, opierając autorytet biskupa Rzymu na kanonach nicejskich, tak jak zostały one przyjęte przez tradycję rzymską (corpus romanum Serdica) i uważając pomyślny wynik Soboru Chalcedońskiego za nowe objawienie Chrystusa. Potomność czciła Leona jako fascynującego kaznodzieję i organizatora liturgii rzymskiej. Przede wszystkim widziała w nim wielkiego starożytnego promotora prymatu rzymskiego i papieża soboru z 451 r. Według E. Caspara, Leon, przywiązany do tradycji kościelnej, zyskał tytuł "Wielkiego" mniej niż Grzegorz I, zorientowany na przyszłość

LEON II, papież (682-683): Sycylijczyk, podobnie jak jego poprzednik Agaton (678-681), został konsekrowany półtora roku po śmierci tego ostatniego, po powrocie do Rzymu delegatów VI soboru powszechnego w Konstantynopolu i potwierdzeniu wyboru papieża przez cesarza Konstantyna IV Pogonata. Leon ratyfikował dekrety soboru, które obejmowały potępienie zarówno monoteletyzmu, jak i papieża Honoriusza I (625-638), uznanego za winnego zaniedbania za to, że nie stłumił herezji monoteletyzmu w jej początkach. W liście do cesarza papież nie uważa jednak Honoriusza za heretyka, w przeciwieństwie do anatem soboru. Inne listy Leona odnoszą się do decyzji soborowych, mających na celu ich zilustrowanie i rozpowszechnienie. Z tym pontifexem rozpoczął się okres zrozumienia i harmonii z dworem bizantyjskim i kościołem Wschodu dla Rzymu i łacińskiego chrześcijaństwa, po wcześniejszych napięciach i nieporozumieniach. Leon zajął się również propagowaniem na Zachodzie Aktów Konstantynopola, wysyłając "notariusza regionalnego" Piotra do Hiszpanii, aby mógł on przekazać je królowi i duchowieństwu hiszpańskiemu w celu ich zatwierdzenia i wdrożenia. W Rzymie Leon odbudował starożytną diakonię św. Jerzego w Velabro i odnowił kościół św. Bibiany. Liber pontificalis odnotowuje jego elokwencję i znajomość Pisma Świętego, greki i śpiewu, wraz z jego wysiłkami charytatywnymi na rzecz ubogich.

LEON III Izauryjczyk: Cesarz Konstantynopola (717-741). Pochodzący z Syrii (a nie Izauryjczyków), urodził się w skromnej rodzinie w Germanicji (Kommagenie), skąd około 690 r. przeniósł się z rodzicami do Tracji. Uczyniony protospathariosem przez Justyniana II (705-711), został awansowany na stratēgosa Anatolii przez Anastazjusza II (713-715), którego sukcesję uzurpował sobie (18 kwietnia 716 r.), koronując się w Hagia Sophia 25 marca 717 r. Zwycięski nad Arabami z pomocą Bułgarów (oblężenie Konstantynopola, zima 717-718) i nad Chazarami (w Azji Mniejszej w 740 r.), dwukrotnie próbował obalić, a nawet zamordować papieża Grzegorza II, który sprzeciwiał się jego środkom fiskalnym. Jego imię jest przede wszystkim związane z rozpoczęciem w 726 r. walki ze świętymi obrazami (ikonoklazm) po wybuchu wulkanu Thera (Santorini) interpretowanym jako boskie ostrzeżenie. Po obaleniu patriarchy św. Germanusa (styczeń 730 r.), Leon odpowiedział na opór Grzegorza III aneksją E Illyricum, bizantyjskiej Italii i Sycylii do patriarchatu Konstantynopola, otwierając w ten sposób poważną schizmę z kościołem rzymskim. W latach 711-712 wydał edykt, który zobowiązał Żydów do przyjęcia chrztu chrześcijańskiego. W 740 r. ogłosił nowy kodeks, Ecloga. Zmarł 18 czerwca 741 r.

LEON z Bourges (zm. po 453 r.): Biskup Bourges w połowie V w. napisał, wraz z Victoriusem, biskupem Lemans i Eustochiuszem, biskupem Tours, list ad episcopos et presbyteros infra tertiam provinciam constitutos. Trzej prałaci właśnie uczestniczyli w soborze w Angers, 4 października 453 r., i powiadomili o swojej wspólnej decyzji o zakazie duchownym odwoływania się do trybunałów cywilnych.

LEON z Sens (zm. przed 541 r.): Biskup Sens, reprezentowany przez Orbatusa na soborze w Orleanie w 533 r., osobiście interweniował na soborze w 538 r. Napisał list do Childeberta (zm. 538 r.), w którym prosił, aby biskup Meaux został mu podporządkowany, podczas gdy miasto znajdowało się pod władzą Teudeberta. Jest on również utożsamiany z biskupem Leonem, który wraz z Herakliuszem z Paryża i Teodozjuszem z Auxerre wysłał list do Remigiusza z Reims w 512 r., aby zaprotestować przeciwko zbyt łagodnej sankcji przyjętej wobec kapłana. Posiadamy odpowiedź Remigiusza (PL 65,966). Leon jest wymieniony w Martyrologium Hieronima i Rzymskim. Jego święto obchodzone jest 24 kwietnia.

LEODEGAR z Autun (zm. 678): Wysoko poważana osoba o wielkim prestiżu, został wybrany biskupem Autun po 660 r. Na soborze zwołanym w Autun po tej dacie nakazał mnichom, którzy od niego zależeli, aby przestrzegali reguły św. Benedykta. Odegrał pierwszorzędną rolę w zawiłych wydarzeniach politycznych swoich czasów i z tego powodu wszedł w konflikt z panem pałacu Ebroinem, który kazał go okrutnie torturować, pozbawić godności biskupiej, a następnie zabić (678). Natychmiast został czczony jako męczennik, a jego popularność została potwierdzona rozkwitem tekstów dotyczących jego męczeństwa. Pod jego nazwiskiem zachował się list, w którym on, tuż przed śmiercią, pociesza swoją matkę w tonach odzwierciedlających głęboką, szczerą wiarę chrześcijańską.

LEONARD, święty (VI-X w.?; święto 6 listopada): Pustelnik w Nobiliacum , o którym nie ma żadnych informacji historycznych, a jedynie legendy z XI w. Ludowa cześć dotycząca go jest dość barwna. Uważany jest za patrona uwięzionych i chłopów

LEONIDES (II-III w.) : Ojciec Orygenesa. Wśród ofiar prześladowań Septymiusza Sewera, Euzebiusz wymienia Leonidesa (forma jońska, a nie Leonidasa, która byłaby formą dorycką), "który jest nazywany ojcem Orygenesa". Czy to wyrażenie oznacza, że Euzebiusz nie był pewien, czy było to rzeczywiście imię ojca Orygenesa, czy też zawdzięczał swoją sławę swojemu synowi? Został ścięty, co pozwala przypuszczać, że był obywatelem rzymskim. Ojciec siedmiorga dzieci, z których najstarszym był Orygenes, uczył go zarówno greckich liter, jak i świętych. Jego męczeństwo wskazuje, że był ważną osobistością w kościele w Aleksandrii. Być może był profesorem gramatyki (literatury), a być może to właśnie jego nauki syn przejął po swojej męczeńskiej śmierci. Ten ostatni, który w liście do ojca w więzieniu namawia go do odważnego wyznawania wiary, odnosi się do jego męczeństwa w Hom. Ez. IV, 8.

LEONTIUS, Ormianin (zm. 454): Męczennik. Leontius (Łewondios lub Łewondes), Vanandēc′i, kapłan i uczeń Mesroba i Sahaka: informacje o nim mamy od Koriuna (Vita di Mesrob), Łazarza z Pharp (Historia Armenii 39-42), Elisaeusa (Historia wojny ormiańskiej i Vardana III, 5-8). Poświęcił się studiom teologicznym w Konstantynopolu, gdzie był nosicielem listu biskupów i księży ormiańskich do patriarchy Proklosa, listu, którego jest prawdopodobnie autorem, na temat pism Teodora z Mopsuestii (list przetrwał w tłumaczeniu syryjskim). Po powrocie do domu zajął się tłumaczeniem Pisma Świętego i autorów kościelnych. Na synodzie w Artaxata (449) był jednym z głównych zwolenników oporu przeciwko dechrystianizacyjnemu dekretowi wydanemu przez króla Persji Jazdegerda II. Po bitwie pod Awarair (451) został pojmany wraz z głównymi przedstawicielami ormiańskiej szlachty i duchowieństwa i osądzony na dworze królewskim. Uwięziony wraz ze swoimi towarzyszami, w 454 roku w drugim procesie wraz z nimi odmówił wyrzeczenia się i poniósł śmierć męczeńską po okrutnych torturach. Święto Leontiusa i jego towarzyszy, zwanych "leontiańskimi męczennikami" (katolicos Józef, Izaak biskup Rstunik, kapłani Muza i Arsen, diakon Kagiag), jest obchodzone przez kościół ormiański w tygodniu po niedzieli Siedemdziesiątnicy.

LEONTIUSZ, Ormianin (2. połowa VIII w.): Kapłan i historyk, autor Historii Mahometa i jego następców oraz ich podbojów, zwłaszcza w Armenii, w której opisuje okupację arabską w latach 635-789. W pierwszej części Leontius śledzi historię Sebeos; w drugiej części przedstawia się jako naoczny świadek.

LEONTIUSZ, hegumen (VIII w.): Mnich hegumen z rzymskiego klasztoru św. Sabasa na Awentynie i autor mało wiarygodnej biografii z licznymi anachronizmami biskupa Grzegorza z Agrigentum . Według Bergera został napisany między 750 a 830 rokiem, chociaż był Leoncjusz, który brał udział w soborze laterańskim w 649 roku. Autor znał miasto Agrigentum ; podobnie jak wielu innych Greków, mieszkał w Rzymie (lista opatów St. Sabas zredagowana przez Morcellego). Według Leoncjusza, Grzegorz urodził się w pobliżu Agrigentum; poprzez nominację papieską został biskupem Agrigentum; jednak Leoncjusz nie podaje współrzędnych chronologicznych, aby go datować, ani nawet imienia papieża w okresie procesu wszczętego przeciwko Grzegorzowi. Tekst biografii Grzegorza został skrócony, w szczególności przez Symeona Metafrastesa .

LEONTIUSZ, prezbiter Jerozolimy (VI w.?): Niektóre greckie rękopisy przekazują pod imieniem Leontiusa z Jerozolimy dwie homilie opublikowane wśród fałszywych Jana Chryzostoma. Te dwa dzieła różnią się stylem, ponieważ In Samaritanam podnosi pretensje literackie nieobecne w In parabolam Samaritani , które niewiele odbiega od alegorycznej egzegezy przypowieści. Jest zatem prawdopodobne, że są to traktaty dwóch autorów o tym samym imieniu. Ze względu na ich prowincjonalny przekaz rękopisów oba kazania muszą być wcześniejsze niż 700. Ponieważ nawiązuje do definicji Chalcedonu, In Samaritanam musi być późniejsze niż V w. Czasami homilię 3, In ramos palmarum, Leontiusa z Konstantynopola przypisywano Leontiusowi z Jerozolimy.

LEONTIUSZ z Antiochii (zm. 358): Pochodzący z Frygii, uczeń Lucjana z Antiochii. Pozostając wiernym doktrynie mistrza (Philost., HE 2,15), miał pro-ariańskie sympatie. Został wybrany biskupem Antiochii w 344 r., po usunięciu ze stanowiska Szczepana z powodu skandalu. Atanazy, który wielokrotnie wymienia go wśród swoich najzacieklejszych wrogów, ma mu za złe kastrację i współżycie z virgo subintroducta Eustolium. W 350 r. przewodniczył soborowi w Antiochii, który postanowił nie kontaktować się z Atanazym, który powrócił do Aleksandrii, ale tylko z Jerzym. Jego sympatia do arianizmu osiągnęła taki punkt, że około 355 r. wyświęcił Aetiusza, przywódcę radykalnych arian, na diakona; jednak w obliczu reakcji ludu odwołał go z urzędu. Generalnie zachowywał roztropną postawę, aby nie zaostrzać konfliktów między frakcjami, które podzieliły chrześcijaństwo antiocheńskie.

LEONTIUS z Arabissus (dziś Yarpuz, w Turcji wschodniej): Biskup około 600 r. Zachowały się dwie jego homilie o wskrzeszeniu Łazarza: jedna przekazana z lukami, druga cytowana przez Focjusza.

LEONTIUS z Arles (V w.): Biskup Arles od ok. 461 do 475 r., po Ravenniuszu. W 473 (lub 475) zwołał synod w Arles, aby potępić błędy prezbitera Lucidusa, dotyczące łaski i predestynacji, na które Faustus z Riez zwrócił mu uwagę . Papież Hilarus napisał do niego różne listy , aby rozwiązać niektóre przypadki dyscypliny kościelnej. List Leontiusa do Hilarusa jest falsyfikatem J. Vigniera (zm. 1661) .

LEONTIUSZ z Bizancjum (zm. ok. 543) : Problem identyfikacji tego autora pozostaje otwarty do dziś, ponieważ źródła patrystyczne wymieniają różne osoby, które w pierwszej połowie VI w. nosiły to imię, a także dlatego, że nie mamy jeszcze krytycznego wydania dzieł powszechnie przypisywanych jemu; tj. Contra Nestorianos et Eutychianos (pierwsza księga zbioru zredagowana przez tego samego autora i niesłusznie uznawana za jego), Dialogus contra Aphthartodocetas (druga księga zbioru), Deprehensio et triumphus super Nestorianos (trzecia księga tego samego zbioru), Solutio argumentorum a Severo obiectorum i Triginta capita contra Severum. Z dzieł wiemy, że był "mnichem", "ascetą", "pustelnikiem" i nazywano go "abba Leontius"; ponadto w wstępie do trzeciej księgi swego zbioru autor stwierdza, że był młodym członkiem thiasosu zwolenników Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii, od których później oddalił się ze względu na działanie "łaski niebieskiej" i przy pomocy niektórych "natchnionych mężów". Uczeni na ogół utożsamiają Leoncjusza z Bizancjum z mnichem o tym samym imieniu, wymienionym w niektórych dokumentach z epoki Justyniana i w biografiach ascetów z VI w. Cyryla ze Scytopolis, według których Leoncjusz był mnichem Nowej Laury w pobliżu Jerozolimy, uczniem Nonnusa i jednym z przywódców partii orygenistycznej w Palestynie; w 531 roku towarzyszył Sabasowi do Konstantynopola w misji do cesarza, gdzie został odkryty i potępiony przez starca Bożego za ujawnienie własnych przekonań orygenistycznych. Jednak jego sprytna obrona Soboru Chalcedońskiego zyskała mu uznanie autorytetów na dworze. W latach 537-540 ponownie przebywał w Palestynie, aby wesprzeć siły orygenistów i sprzyjać ich hegemonii. W 540 roku stanął na czele oddziału mnichów orygenistycznych, którzy zaatakowali Wielką Laurę prymitywnym uzbrojeniem. Tylko zaćmienie zapobiegło im zniszczeniu klasztoru św. Saby. Według Cyryla ze Scytopolis zmarł wkrótce po ogłoszeniu w Palestynie edyktu Justyniana przeciwko Orygenesowi (luty 543). Ta prezentacja Leoncjusza z Bizancjum jako silnego działacza orygenistycznego została ostatnio zakwestionowana przez różnych uczonych. W tym sensie zarówno identyfikacja Leoncjusza z "mnichem i apokryzariuszem ojców Jerozolimy" , obecnym w 532 r. na konferencji unii z severianami (Collatio cum Severianis) po Hypatiusie z Efezu, jak i druga, która identyfikuje go z homonimicznym hegumenem i przedstawicielem mnichów pustynnych zarejestrowanych wśród uczestników synodu antymonofizyckiego z 536 r., podkreślają antymonofizycką i prochalcedońską działalność Leoncjusza, tak że autor ten zostałby umieszczony na obszarze Konstantynopola, współpracując ręka w rękę z działaniem, które mnisi akoemeci, strażnicy aktów Soboru Chalcedońskiego i zwolennicy chalcedońskiej chrystologii, przeprowadzili na tym samym obszarze. Innymi słowy, należy go uważać za jednego z teologów określanych jako "ścisli chalcedończycy". Leontius pozostawił po sobie różne kontrowersyjne pisma, które odzwierciedlają tematy i troski właściwe współczesnej debacie chrystologicznej. Polemice z monofizytami poświęcono Contra Nestorianos et Euthychianos, w którym proponuje obalić "dwie przeciwstawne skrajności": eutychianizm i nestorianizm, ale w rzeczywistości jest to dzieło zasadniczo antyseveriańskie, Solutio argumentorum a Severo obiectorum, w którym odpowiada na zarzuty podniesione wobec poprzedniego dzieła, oraz Triginta Capita contra Severum. Druga księga zbioru, którą skomponował - tj. Dialogus contra Aphthartodocetas, jest skierowana przeciwko tym, którzy podzielali idee Juliana z Halikarnasu, utrzymując niezniszczalność (aphtharsia) ludzkiej natury Chrystusa; podczas gdy trzecia księga, Deprehensio et triumphus super Nestorianos, jest obaleniem myśli Teodora z Mopsuestii. Jego autorstwo Adversus fraudes Apollinaristarum pozostaje niepewne, w którym potępia się fałszerstwa niektórych tekstów patrystycznych używanych przez monofizytów, w rzeczywistości wywodzące się od Apolinarego z Laodycei i jego uczniów, podczas gdy dzisiaj jest pewne, że De Sectis nie można przypisać Leontiusowi ze względu na silne różnice doktrynalne z jego innymi pismami. Natura przekonań teologicznych Leontiusa była przedmiotem różnych badań, a idee zmieniały się wraz z procedurami badawczymi w ciągu XX w., z kontrastującymi wynikami: od stanowisk cyrylijskich i neochalcedońskich (Loofs) uczeni przeszli, po wyraźnym odróżnieniu go od Leontiusa z Jerozolimy, do uznania jego rygorystycznej orientacji dyofizyckiej (Richard, Moeller); następnie orygenizm jego teologii został podkreślony do tego stopnia, że uznano ją za heterodoksyjną i ewagriańską (Evans), aby później powrócić do stanowisk ortodoksji zgodnie z rygorystycznymi chalcedończykami (Dell′Osso). Nawet jeśli charakter pism polemicznych narzuca pewną ostrożność w systematycznej rekonstrukcji myśli Leontiusa, jest pewne, że logiczny rygor i kontrowersyjna zdolność, które ją charakteryzują, czynią go jednym z najważniejszych interpretatorów VI w.; w nim znajdujemy niemal wszystkie tematy chrystologii jego czasów: od obrony formuły chalcedońskiej, która podkreśla trwałość i rozróżnienie dwóch natur, do sposobu zjednoczenia dwóch natur, który zachodzi katV ouvsi,an, utrzymując, że celem tego zjednoczenia jest hipostaza Jezusa Chrystusa, który jest skutkiem istotnego zjednoczenia dwóch natur, tak jak pojedyncza jednostka ludzka jest wynikiem zjednoczenia duszy i ciała, przy czym prawdą pozostaje, że podmiotem tego zjednoczenia jest Logos. Dlatego Leontius skupia się na historycznej konkretności osoby Jezusa Chrystusa w całej złożoności jego tajemnicy. W tym wysiłku badawczym znajduje on pożywienie w refleksji Ojców kapadockich, a nie Cyryla Aleksandryjskiego, w przeciwieństwie do teologów neochalcedońskich, którzy byli mu współcześni. Mając na uwadze symetryczną prezentację dwóch natur, zgodnie z nauką Leona Wielkiego, nie wydaje się możliwe, aby twierdzić, że dwie natury Chrystusa są zjednoczone w tertium quid, które byłoby zindywidualizowane w nou/j Ewagriusza. Istniały również różne interpretacje dotyczące terminu evnupo,staton, który w odniesieniu do u`po,stasij oferuje model pojęciowy do zrozumienia relacji między naturą ludzką i boską w Logosie: od przypisania wartości dynamicznej prefiksowi en, przez co termin ten wyrażałby kierunek, poprzez który dwie niezależne substancje wchodzą w relację egzystencjalną (Loofs), do bardziej rozpowszechnionej interpretacji, zgodnie z którą przez evnupo,staton Leontius miał na myśli "to, co konkretnie istnieje" w Logosie - tj. ludzką naturę Chrystusa - która byłaby następnie "enhipostazowana" w hipostazie Logosu (Daley, Grillmeier). Ostatnio zaproponowano nową interpretację, zgodnie z którą termin ten oznaczałby "istotne cechy dwóch natur", które doskonale współistnieją w wyjątkowej "hipostatycznej" lub osobistej rzeczywistości Jezusa Chrystusa (Dell′Osso), dlatego też tak zwana doktryna enhypostazji natury ludzkiej w boskiej hipostazie Logosu nie powinna być mu przypisywana. Akcentowanie pełnego i doskonałego człowieczeństwa Chrystusa w przeciwieństwie do tych, którzy utrzymują niezniszczalność (aphtharsia) przyjętego ciała, potwierdza soteriologiczna doktryna Leontiusa. W rzeczywistości tożsamość natury i sposób cierpienia Kyriosa nie tylko czynią go wzorem do naśladowania, ale także stwarzają możliwość naśladowania go przez wszystkich ludzi.

LEONTIUSZ z Cezarei (zm. po 325): Siódmy znany biskup Cezarei Kapadocji. Na synodzie w Cezarei w 314 r. konsekrował biskupa Grzegorza Oświeciciela, apostoła Armenii. Był obecny na soborach w Neokazei i Ancyrze. W 325 r. w Nazjanzie, gdy podróżował do Nicei, aby uczestniczyć w soborze, przyjął ojca Grzegorza jako katechumena . Odegrał ważną rolę podczas soboru w Nicei wraz z Eupsychiuszem z Tyany . Został obarczony zadaniem przekazywania decyzji soborowych w Kapadocji i sąsiednich prowincjach (Mansi 2, 882). Jego sława i ortodoksyjna doktryna są poświadczone przez Atanazego w liście do biskupów egipskich . W IX w. pamięć o Leoncjuszu była wciąż żywa w jego mieście; świadectwo kapłana Grzegorza z Cezarei to potwierdza, według którego relikwie biskupa zostały zachowane w nienaruszonym stanie. Skłoniło to Baroniusza do umieszczenia go w Martyrologium Rzymskim pod datą 13 stycznia, chociaż jego imię nie pojawia się w innych kalendarzach.

LAUDE MARTYRII, De: Anonimowe dzieło w formie kazania, które prawdopodobnie pochodzi z III w. Wbrew temu, co sądzono do kilku lat temu, tekst ten nie należy do Cypriana, a tym bardziej do Nowacjana. Treść tekstu można podzielić na trzy sekcje: wstęp (1-3), część dotyczącą wielkości męczeństwa w odpowiedzi na trzy pytania (quid sit, quantum sit, cuirei prosit; 4-12) i wreszcie część dotyczącą podstaw męczeństwa (13-24). W rzeczywistości już w tym tekście znajdują się główne składniki definicji męczeństwa: cierpienie, krew i korona. Autor wychwala wielkość chwały, jaką Chrystus daje swoim uczniom po cierpieniu za niego. Oznacza to, że pełnego znaczenia męczeństwa nie można zrozumieć bez odniesienia do Chrystusa. Dlatego męczeństwo jest przede wszystkim wyznaniem wiary w Chrystusa: quod confessio vocis unius Christi perpetua confessio seruetur . Takie wyznanie ma tę szczególną cechę, że jest momentem ukazania cnót, aby uczestniczyć w wiecznej szczęśliwości, podczas gdy wrogowie Chrystusa są pochłaniani przez wieczny ogień. Jednak męczennik naprawdę zyskuje godność na całą wieczność (dignitas martyrii). Wszystko zależy od poziomu naszej miłości do Chrystusa: im bardziej Go kochamy, tym bardziej jesteśmy w stanie naśladować Jego miłość do nas (1 Kor 7:7; 1 Kor 11:1). Dlatego męczennicy są popychani przez miłość boską, aby stali się naśladowcami Chrystusa, wylewając swoją krew za Niego (pro eo fundere sanguinem metius). Autor radykalizuje swoje nauczanie, mówiąc, że ci, którzy kochają Chrystusa, nie kochają świata (qui amat Christum, non amat saeculum). Krótko mówiąc, fundamentem męczeństwa jest miłość do Chrystusa. Tylko ci, którzy naprawdę kochają Chrystusa, mogą umrzeć za Niego. Ponieważ męczennik naśladując Chrystusa przyjmuje męki, aby otrzymać tytuł nieocenionej chwały związanej ze zmartwychwstaniem (Kol 2,20), męczeństwo jest tytułem chwały (titulus gloriae) i godności (titulus dignitatis), której nie można uzyskać bez mąk cielesnych

LAUDES DOMINI (317-323): Anonimowy heksametrowy poemat w 148 wersach, "umieszczony pomiędzy poezją swobodną a pochwałą mitologicznego bohatera" (Smolak), jest pierwszym przykładem łacińskiego poetyckiego opisu cudu niebiblijnego. Jest to cud, który miał miejsce w regionie Edui w Galii: mężczyzna umieszcza swoją zmarłą żonę w dużym grobowcu, gdzie rezerwuje również miejsce dla siebie. Po jego śmierci grób zostaje otwarty, a kobieta wita męża gestem ręki. Makabryczną narrację, pod wieloma względami już średniowieczną, interpretuje się jako świadectwo zbliżającej się drugiej parousii. Począwszy od cudownego wydarzenia, poeta wyśpiewuje chwałę Pana i Jego odkupieńczego dzieła. Wiersz, przeszyty wspomnieniami Wergiliańskimi, kończy się modlitwą do Chrystusa, aby zapewnił cesarzowi Konstantynowi zwycięstwo i radość na mocy wzorowego postępowania życiowego i prochrześcijańskiego prawodawstwa (w. 143-148: At nunc tu dominum zasługis, pietate parentem, /imperio facilem, uiuendi lege magistrum / edictisque parem, quae lex tibi condita sancit, / ui ctorem laetumque pares mihi Constantinum! / Hoc melius fetu terris nil ante dedisti / nec dabis: exaequent utinam sua pignora patrem!). Eulogię tę podjął i rozwinął później Juvencus w zakończeniu swojego parafrazującego poematu ).

LAUDES EUNOMIAE : Paryski rękopis z XI w. (Parisinus 8319) przekazał nam dwa krótkie poematy, w których śpiewane są pochwały Eunomii, która poświęciła się Bogu. Tytuł pierwszego z nich to Laus domnae Eunomiae sacrae virginis. Składa się onz pięciu dystychów (Incipit: Plena Deo, moderata animo…) i przekształca się w parafrazę koncepcji mądrej dziewicy (Mt 25:1-13). Drugi składnik, składający się z 25 nieco nieregularnych wersetów (Incipit: Fulgens Eunomia decensque virgo), wysławia chwałę błogosławionej kobiety i kończy się modlitwą. W kontekście nie brakuje aluzji do szlachectwa, być może nawet królewskiego pochodzenia Eunomii. Nie ma dowodów na to, że jest to Eomia, córka retora Nazariusza z Bordeaux (IV w.).

LAURA (lau,ra = wąska ścieżka): Klasztor, zwłaszcza w Palestynie, złożony z grupy pojedynczych cel dla półpustelników zjednoczonych pod przewodnictwem jednego przełożonego, a zatem jak wioska mnichów z kościołem w centrum. Mieszkańcy cel spotykali się tylko w sobotę i niedzielę, aby celebrować liturgię i przyjmować Eucharystię, którą nieśli ze sobą. Później termin laura zaczął oznaczać również wielkie klasztory. Najstarsze i najsłynniejsze laury zostały zbudowane w Palestynie w IV-V w. przez Eutymiusza i jego ucznia Sabasa, obrońcę chalcedonizmu, założyciela Wielkiej Laury zwanej Mar Saba. Oddzielenie mnichów orygenistycznych od Wielkiej Laury dało początek Nowej Laurze na południe od Betlejem. Rola, jaką odegrali ci laurowie w obronie chalcedonizmu i w kwestii orygenizmu, jest ważna

LAURENTIUSZ, antypapież (zm. po 507): Po śmierci papieża Anastazego II (zm. 498) w Rzymie istniały dwie frakcje: jedna sprzyjająca wschodniej polityce zmarłego papieża, a druga przeciwna. Stronnictwo probizantyjskie wybrało prezbitera Wawrzyńca, tytularnego św. Praksedy (22 listopada 498), podczas gdy druga tego samego dnia nominowała diakona Symmacha w św. Jana na Lateranie. Gdy w Rzymie wybuchło zamieszanie między dwiema frakcjami, ariański król Teodoryk zwołał dwóch rywali do Rawenny, gdzie Symmacha uznano za papieża. Zwołał sobór w Rzymie, który odbył się 1 marca 499, a w którym uczestniczył również Wawrzyniec jako kapłan św. Praksedy. Podpisał Akty , a następnie przyjął biskupstwo Nocera w Kampanii. Sprzeciw wobec Symmachusa trwał nadal, zachęcany przez Probinusa i Festusa; dwaj senatorowie faktycznie doprowadzili do powrotu Wawrzyńca w 502 r., który przejął wszystkie kościoły, z wyjątkiem kościoła św. Piotra, który pozostał lojalny wobec Symmachusa; Wawrzyniec został ekskomunikowany na synodzie rzymskim. Nastąpiły lata anonimowych pism i oskarżeń, walk i masakr, zanim Teodoryk, przekonany przez aleksandryjskiego diakona Dioskorusa, w marcu 507 r. uznał tylko Symmachusa, a Wawrzyniec został zmuszony do wycofania się do willi swojego przyjaciela Festusa. W ten sposób zakończyła się schizma wawrzyńcowa, a jej zwolennicy stopniowo maleli; pokój powrócił całkowicie dopiero za Hormisdasa (514-523). Zwolennik Laurencjusza stworzył wersję Liber pontificalis, która pozostała częścią biografii Anastazego i materiału przeciwko Symmachusowi .

LAY - LAYMAN - LAITY : Słowo lay (laicy/laicy) jest zapożyczone z greckiego laiko,j i łacińskiego greecism laicus, które pochodzi od rzeczownika lao,j ("lud"). Kategoria "lud" ma wielkie znaczenie w ST, w relacji, jaką Izrael ma z JHWH i w relacji, jaką ma z innymi ludami. W Wj 19:5-6 czytamy w obietnicy danej Mojżeszowi przez Boga: "Jeśli zechcecie słuchać głosu mojego i przestrzegać przymierza mojego, będziecie mi własnością pośród wszystkich ludów, bo cała ziemia należy do mnie! Będziecie mi królestwem kapłanów i narodem świętym"; a w Pwt 7:6, w przemówieniu wygłoszonym do ludu przez Mojżesza przed śmiercią, aby przypomnieć im o minionych wydarzeniach i zwiększyć ich wierność przymierzu z Synaju, napisano: "Ty jesteś ludem świętym dla Pana, Boga twego; Pan, twój Bóg, wybrał cię, abyś był uprzywilejowanym ludem pośród wszystkich narodów, które są na ziemi". Powołanie i obietnica Boga są zatem skierowane do Izraela jako "ludu". Do służby w sanktuarium jednak wybierane jest tylko jedno plemię, plemię Lewiego, i tylko jedna rodzina, rodzina Aarona, otrzymuje funkcję kapłańską ze szczególną konsekracją. Kiedy z upływem czasu kult zaczął być odprawiany w jednej świątyni, świątyni jerozolimskiej, składanie ofiary w miejscu najświętszym, jednego dnia w roku, uroczystym dniu przebłagania, powierzono wyłącznie arcykapłanowi. W ten sposób arcykapłan został wyraźnie oddzielony od kapłanów w ogóle, a kapłani również zostali oddzieleni od ludu, nawet jeśli funkcja kapłańska z pewnością ma na celu oddanie chwały Bogu (ale nie mniej, aby otworzyć ludowi możliwość komunii z Bogiem i komunii ze wszystkimi). W NT słowo laos wskazuje albo na Izrael, albo na kościół , podczas gdy słowo laikos nie pojawia się. Jezus nie należy do plemienia Lewiego, a zatem nie jest kapłanem według prawa i nikt nie wierzy, że jest nim w wydarzeniach jego życia ani w jego śmierci, która miała miejsce poza jakimkolwiek rytualnym otoczeniem, przedmiotem przekleństwa, a nie źródłem błogosławieństwa dla ludu. Nigdy nie jest nazywany "kapłanem" (hiereus), z wyjątkiem Listu do Hebrajczyków, w którym jest nazwany "kapłanem" według porządku wyższego niż Aaron; a jego ofiara ma być złożona raz na zawsze. Inne fragmenty Nowego Testamentu przypisują (wspólne) kapłaństwo całej wspólnocie wierzących, w aspekcie zbiorowym, poprzez uczestnictwo w misji Chrystusa, bez żadnej próby powiązania tego z apostolską - lub, jeśli ktoś nalega, wyświęconą - posługą, rozumianą jako moc reprezentowania pośrednictwa Chrystusa. W Nowym Testamencie jednak termin kl?ros nie oznacza tej części wspólnoty, która ma odpowiedzialność za rządzenie, ale tę część mężczyzn i kobiet, którzy uczestniczą w obietnicy Boga od momentu, w którym są naznaczeni pieczęcią Ducha. Oczywiście, kl?ros jako całość jest powierzony opiece "nadzorców", "starszych", którzy nie mają nic wspólnego z żydowskimi kapłanami i którzy pochodzą z ludu. W jego kontekście jednak rozkwitają liczne funkcje, które odpowiadają powołaniom lub często charyzmatom otrzymanym z góry. Jeśli Stary Testament utrzymuje system rozdziału - między kapłaństwem a laikatem, między kultem a życiem - Nowy Testament tłumi ten system i zastępuje go dynamiką uczestnictwa i komunii. Chrystus stał się podobny do wszystkich i wspierający wszystkich; wypełniając wolę Ojca, stał się posłuszny aż do śmierci na krzyżu. Dwie cechy wyróżniają zatem Jego ofiarę: wspólnota, która niesie ze sobą wspólną odpowiedzialność za dobro wszystkich, oraz synowskie posłuszeństwo. I wydają się one być charakterystycznymi cechami życia we wczesnym kościele, nawet dla laikatu. Aby wymienić tylko kilku autorów, słowo laikos w literaturze chrześcijańskiej pojawia się po raz pierwszy, o ile nam wiadomo, w Liście Klemensa do Koryntian (40,5), datowanym na koniec I w. Termin ten, odnoszony do ludzi, a nie do rzeczy, jest używany w odniesieniu do żydowskiej hierarchii kapłańskiej i wskazuje na kategorię osób w odniesieniu do kategorii kapłańskiej. Autor nawołuje do zachowania porządku ustanowionego w kościele Bożym, zgodnie z którym każdy powinien wypełniać funkcję, która jest inna, ale mimo to uzupełniająca się w stosunku do tych, które wykonują inni członkowie tego samego ciała. Punktem centralnym pozostaje osiągnięcie harmonii, urzeczywistnienie jedności, zgodnie z boskim planem. Aspekt, który podkreślają Ignacy Antiocheński na początku II w. i Justyn (po połowie II w.): nie dokonuje się żadnego podziału w obrębie wspólnoty, do której każdy należy przez chrzest nie jako odizolowana jednostka, ale jako osoba będąca częścią ciała. Około 220 r. n.e. sytuacja, według zachowanych dowodów, ulegała zmianie. Klemens Aleksandryjski odróżnia świeckich od duchownych - podzielonych na "prezbiterów" i "diakonów" - ale wiąże ich wszystkich z tą samą dyscypliną. Po raz pierwszy w łacinie chrześcijan słowo laicus pojawia się u Tertuliana, formalnie zapożyczając z greki w dość interesującym kontekście. Wychwala on postacie wyznawców i męczenników - którzy zazwyczaj są świeckimi - którzy objawiają dzieło Ducha Świętego i są uważani za ludzi charyzmatycznych. Męczennikom w szczególności zarezerwowany jest dar proroctwa, niezależnie od funkcji, jaką pełnią w kościele. W dwóch pismach, które są oddzielone kilkoma latami, De praescriptione haereticorum i De pudicitia, podnosi on ważną kwestię, która dotyczy naszego tematu, a mianowicie relacji między kościołem instytucjonalnym a kościołem Ducha. W pierwszym z dwóch traktatów Tertulian stwierdza, że wszystkie kościoły mają swój początek od apostołów i stamtąd czerpią wiarę; dlatego wszystkie są pierwsze, wszystkie są apostolskie; stanowią jeden kościół, którego tradycja jest osią, a którego następcy apostołów, tj. biskupi, są gwarantami. W De pudicitia, dziele wyrażającym nowe stanowisko Tertuliana na rzecz montanizmu, odrzuca on kościół instytucjonalny i odwołuje się do kościoła Ducha, którego autorytet uznaje jedynie za potestas, wcielonego przez nowych proroków. Posługa kapłańska jest odkładana na bok, aby zostawić miejsce dla charyzmatów, a ius sacerdotale jest przypisane nawet świeckim mężczyznom i kobietom. Syryjskie Didascalia , skomponowane około 230, kładą nacisk na podporządkowanie świeckich biskupowi i na ich obowiązek przynoszenia mu owoców swojej pracy (w ten sposób posługa kapłańska jest uwalniana od materialnych zmartwień) oraz na konieczność nieosądzania sposobu, w jaki sam biskup zarządza oferowanym mu majątkiem; ale ta sama praca odnosi się do świeckich, nazywając ich "wybranym kościołem Boga" - "kościołem katolickim, świętym, królewskim kapłaństwem, świętym tłumem, wybranym ludem, oblubienicą przyozdobioną dla Pana Boga". U Cypriana, w połowie III w., kościół wydaje się wyraźnie ustrukturyzowany: prezbiterzy muszą poświęcić się czci Bożej i nie dać się rozproszyć zajęciami świeckimi; różnią się od plebsu ("ludzi prostych"), których jednomyślność nabiera jednak znaczącego znaczenia w momentach, nawet decydujących, życia wspólnoty, obok rady kapłanów i diakonów utworzonej wokół biskupa. W III w. pojawia się zatem, moim zdaniem, kwestia pozycji laikatu, w czasie, gdy kościół lepiej zdefiniował się jako instytucja. Stało się to z powodu konieczności organizacyjnej, a także z powodu okresu pokoju i tolerancji religijnej, co ułatwiło zwiększenie liczby wiernych, ale stanowiło poważne problemy dla odpowiedzialnych we wspólnocie chrześcijańskiej. Inne elementy wydają się jednak mieć wpływ na ten proces: model ST, który ukazywał rozdział między kastą kapłańską a ludem; forma społeczeństwa rzymskiego i jego piramidalna organizacja; sugestia wynikająca z platońskiej i neoplatońskiej refleksji filozoficznej ze swoją strukturą skierowaną z góry na dół. (Dionizy Areopagita przedstawia hierarchię kościelną jako obraz hierarchii niebieskiej.) Krytycy interpretowali ten kurs kościelny na różne sposoby: niektórzy podkreślali kontrast między czasami Nowego Testamentu a późniejszymi wiekami, charakteryzującymi się poważną antynomią między duchownymi a świeckimi, jakby lud Boży był podzielony na dwie części, niemal jakby hierarchia systematycznie przeciwstawiała się świeckim. Inni uczeni zauważyli, że jeśli we wczesnym okresie przeważał akcent na tożsamość chrześcijańską - tj. na świadomość przynależności do jednego ciała w wymiarze zarówno tajemnicy, jak i komunii - to między końcem II a początkiem III w. pojawiła się kategoria świeckich, odrębna od kategorii kapłanów i diakonów. Nie wyeliminowało to jednak świadomości przynależności do tej samej tajemniczej rzeczywistości, która ma swój punkt centralny w chrzcie, owym związku łaski z Panem Jezusem, poprzez uczestnictwo w potrójnym munus jako kapłan, prorok i król. Wystarczy pomyśleć o ciężarze plebsu chrześcijańskiego, także w późniejszych czasach, w wyborze biskupów, a zwłaszcza poza kościołem, o zasadniczej roli, jaką od najwcześniejszych okresów świeccy odgrywali w "misji" - tj. w szerzeniu orędzia ewangelicznego, które naznaczyło jego historię. Wraz z "chrystianizacją" cesarstwa proces rozróżnienia i dystansowania się duchowieństwa od świeckich przyspieszył, począwszy od ustawodawstwa pochodzącego od Konstantyna, które stworzyło wiele przywilejów dla wyświęconych duchownych: miało ono wpływ na ich edukację, a nawet życie; określono ich status; określono stopnie duchownego cursus; zarządzane przez nich kościoły otrzymały dobra ekonomiczne i posiadłości ziemskie; liczba księży wzrosła do tego stopnia, że niemało biskupów martwiło się tym zjawiskiem, które samo w sobie powodowało, że wypełnianie przez świeckich funkcji i usług świadczonych wspólnocie zmniejszyło się (istotne jest, że w połowie V w. papież Leon I zakazał komukolwiek, mnichowi lub świeckiemu, nauczania lub głoszenia kazań w jego kościele, z wyjątkiem ministrów ołtarza ; wyrażenie to sugeruje, że w niektórych kościołach i przy pewnych okazjach świeccy również nauczali lub głosili kazania, jak poświadczają niektóre starożytne źródła). Nieprzypadkowo w tej nowej sytuacji nastąpił niezwykły rozkwit form życia monastycznego, obecnych już od jakiegoś czasu w świecie chrześcijańskim. Mają one, w różnorodności swoich wyrazów, charakter wyzwania: ukazują ruch protestu przeciwko "sekularyzacji" duchowieństwa; rodzą wymagającą ascetyczną koncepcję chrztu; i odzyskują silny sens eschatologiczny. Pierwotnie monastycyzm był stanem świeckim i nie chciał dać początku żadnej innej duchowości niż ta inspirowana ewangelią, rozumianą w jej radykalnej prostocie. Później, zwłaszcza na Zachodzie, mnich był wyświęcany, a nie zawsze miało to miejsce z myślą o wspólnocie, której miał służyć. Ze swojej strony duchowość monastyczna wywierała silny wpływ na strukturę Kościoła i ofiarowała się jako przykład dla wszystkich jego członków, nawet dla świeckich. Do przewagi duchowieństwa, które marginalizowało laikat, dodano, po stronie duchowości, zasadniczo monastyczne podejście, które ostatecznie sprowadziło laikat do "mniejszości", uniemożliwiając mu stworzenie warunków niezbędnych do rozwoju własnych potencjałów. Wraz z upadkiem struktur politycznych, obywatelskich i społecznych Cesarstwa Rzymskiego, na Zachodzie klasyczny system szkolny, który przetrwał do tego czasu, zanikł. Narodziły się szkoły biskupie, monastyczne i prezbiterialne, których celem było przyjmowanie młodych mężczyzn przeznaczonych na księży lub mnichów i zapewnienie im najpierw wykształcenia religijnego, które było również połączone z podstawowym wykształceniem literackim, w przeciwnym razie nieosiągalnym. Język również naznaczył tę sytuację: litteratus odpowiada clericus; illiteratus lub idiota lub rudis odpowiada świeckiemu. (A do "duchownych" należy zaliczyć w pierwszej kolejności mnichów, którzy przekazali chrześcijaństwu średniowiecznemu dziedzictwo klasyczne i patrystyczne - greckie i łacińskie; przywilej, który nie ograniczał się tylko do męskich klasztorów, ale obejmował również żeńskie.) Pomimo wspomnianych warunków, w kościele nikt nie stracił poczucia istotnej jedności ludu Bożego, wiary w jeden i równy Kościół, w którym świeccy jako kapłani, królowie i prorocy zajmują takie samo stanowisko honorowe jak wszyscy ochrzczeni, a biskupi i kapłani, nie zapominając o posłudze, którą pełnią, również należą do ludu Bożego. Augustyn z Hippony np. czyni siebie rzecznikiem tej drugiej rzeczywistości, gdy w kazaniu (340,1), zwracając się do swego ludu, zauważa: "Przeraża mnie to, kim jestem dla was, podczas gdy pociesza mnie to, kim jestem z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Pierwsze jest nazwą przyjętego urzędu, drugie łaski; pierwsze jest nazwą niebezpieczeństwa, drugie zbawienia". Jest to jak podziemny strumień, który płynie ukryty, aby ponownie wynurzyć się we wczesnym i późniejszym średniowieczu. Pomyślmy np. już w IX w. o Jonaszu Orleańskim i jego De institutionse laicali, prawdziwym "kodzie" duchowości dla świeckiego, który odpowiada Regule Akwizgrańskiej dla ordo clericorum lub regule benedyktyńskiej, której przestrzeganie było narzucane wszystkim mnichom. Pomyślmy później, w połowie XII w., o Epistula apologetica Anzelma z Havelbergu, który podkreślał, że ważny jest nie "stan doskonałości", ale "doskonałość stanu" - tj. odpowiedź na wolę Boga i osobiste powołanie. Albo pomyśl o Liber de aedifixio Dei, gdzie Gerhoch z Reichersbergu rzuca światło na odpowiedzialność, jaką wszyscy chrześcijanie mają poprzez swoje chrzty. Pomyśl o wielkich reformach kościelnych XI i XII wieku, a także o późniejszym rozkwicie ruchów świeckich o wielkim znaczeniu. Aby zrozumieć te wydarzenia, być może konieczne jest rozróżnienie poziomu socjologicznego - na którym rzeczywiście istnieje rozdział między stanem duchownym lub monastycznym a stanem świeckim - od poziomu duchownego - na którym mimo wszystko nie dochodzi do żadnych pęknięć ani nawet istotnych sytuacji "nierówności" i gdzie uznaje się istotną jedność ludu Bożego, a także "równość", jaka panuje między ochrzczonymi w budowaniu Ciała Chrystusa, pomimo rozróżnienia funkcji

LACTANTIUS (ok. 260-ok. 330): Głównym źródłem dotyczącym życia i dzieł Lucjusza Cecyliusza (Caelius) Firmianus Lactantius jest Jerome (Vir. ill. 80): "Firmianus, zwany także Laktancjuszem, uczeń Arnobiusza, uczył retoryki w Nikomedii, gdzie został powołany za cesarza Dioklecjana, wraz z gramatykiem Flawiuszem, którego książki o medycynie pisane wierszem przetrwały; z powodu niedoboru uczniów, ponieważ miasto było miastem greckim, poświęcił się działalności jako pisarz. Od niego mamy Symposium, które napisał jako młody człowiek w Afryce, oraz Hodoeporicon [tj. opis podróży] z Afryki do Nikomedii napisany wierszem i inną księgę zatytułowaną Grammaticus; ponadto, cudowna księga o gniewie Bożym, siedem ksiąg przeciwko poganom i kwintesencja tego samego dzieła, którego tekst dotarł do nas bez pierwszej części, dwie księgi poświęcone Asklepiadesowi, księga o prześladowaniach, cztery księgi listów do Probusa, dwie księgi listów do Sewera, dwie księgi listów do jego ucznia Demetrianusa i księga o dziele boskim lub o stworzeniu ludzkości poświęcona temu samemu uczniowi. W skrajnej starości był w Gali nauczycielem Cezara Kryspusa, syna Konstantyna, który później został zabity przez swojego ojca". Prawdopodobnie urodził się około 260 r. w prokonsularnej Afryce, gdzie Hieronim czyni go uczniem retora Arnobiusza z Sikki . Nawrócił się na chrześcijaństwo być może w Bitynii, jak wynika z niektórych elementów jego kultury teologicznej. W Nikomedii prawie na pewno znał Konstantyna, przymusowego gościa na dworze Dioklecjana. Został zmuszony do opuszczenia miasta wraz ze swoim zawodem retora podczas prześladowań Dioklecjana. Po tym, jak Konstantyn został cesarzem, został wezwany do Trewiru w Galii jako nauczyciel Kryspusa, a być może także jako doradca cesarza, którego listy i prawa pisane w tym czasie wydają się być pod wpływem języka i myśli Laktancjusza. Nie wiemy jednak, jak długo przebywał w Galii, ani daty jego śmierci, która miała nastąpić prawdopodobnie w Trewirze około 330 r. Spośród wielu dzieł wymienionych przez Hieronima, zachowały się De opificio Dei, Divinae institutionses, De ira Dei i De mortibus persecutorum, które prawie na pewno należy utożsamiać z De persecutione cytowanym w De viris illustribus. Również przypisywane Laktancjuszowi, począwszy od Grzegorza z Tours , jest 85 elegijnych dystychów poematu De Ave Phoenice. W traktacie De opificio Dei piękno i doskonała funkcjonalność ludzkiego ciała są opisane, wysławiając, w polemice z epikurejczykami, którzy temu zaprzeczali, istnienie boskiej Opatrzności. W prologu i epilogu znajdują się aluzje do prześladowań Dioklecjana, z których wydaje się, że małe dzieło zostało napisane między 303 a 305 rokiem. To właśnie podczas szalejących prześladowań, jak sam oświadcza (Div. inst. V, 2,2), pomyślał o projekcie wielkiego dzieła apologetycznego, Divinae institutions, w obronie chrześcijaństwa, projekcie, który zrealizował między 306 a 313 rokiem, ale nie w ostatecznej formie, jak wynika z pewnych śladów przeróbek; prawdopodobnie został ukończony podczas jego pobytu na dworze Konstantyna w Galii. Dzieło jest podzielone na siedem ksiąg: (1) De falsa religione, (2) De origine erroris, (3) De falsa sapientia philosophorum, (4) De vera sapientia et religione, (5) De iustitia, (6) De vero cultu, (7) De vita beata. Mówi o gniewie boskim w konkretnym dziele, De ira Dei, zapowiedzianym w Divinae institutions (II, 17, 4-5), aby wykazać, być może w polemice ze swoim mistrzem Arnobiuszem, a z pewnością przeciwko stoikom, którzy pragnęli czysto życzliwej Opatrzności, i przeciwko epikurejczykom, którzy utrzymywali obojętność wszelkich ewentualnie istniejących bóstw, że Bóg jest poruszany uczuciami życzliwości wobec sprawiedliwych i gniewu wobec grzeszników. Na dworze Konstantyna, z zamiarem polityczno-religijnej propagandy przeciwko Licyniuszowi, prawdopodobnie między 318 a 321 rokiem, Laktancjusz ułożył De mortibus persecutorum, aby zaświadczyć przyszłym pokoleniom o zemście sprawiedliwości Boga, który ukarał głównych prześladowców chrześcijan. Najprawdopodobniej ułożył Epitome of the Divinae institutionses po De mortibus persecutorum, podsumowując jego główne tematy, ale także dostosowując je do nowej rzeczywistości polityczno-religijnej, która zaistniała za czasów Konstantyna. Zasługi i ograniczenia Laktancjusza jako chrześcijańskiego pisarza i myśliciela, o cycerońskim charakterze, zostały krótko wyrażone przez Hieronima zarówno w jego liście do Paulina (Ep. 58,10): "Och, gdyby Laktancjusz, niemal rzeka cycerońskiej elokwencji, był w stanie utrzymać naszą sprawę z taką samą łatwością, z jaką obalił sprawę naszych przeciwników!" oraz w jego liście do Magnusa (Ep. 70,5): "Arnobiusz opublikował siedem ksiąg przeciwko poganom, podobnie jak jego uczeń Laktancjusz, który również skomponował dwa dzieła, o gniewie i twórczym dziele Boga, w których znajdziesz, jeśli zechcesz je przeczytać, streszczenie dialogów Cycerona". Sam Laktancjusz we wstępie do Divinae institutions deklaruje, że chce zilustrować prawdę chrześcijańską wspaniałością elokwencji, gdyż elegancja i piękno wypowiedzi przyciągają czytelników i poruszają ich emocje, ułatwiając tym samym przyjęcie prawdy (Div. inst. I, 1,7-10; por. III, 1,1-2; V, 1,9.11; V, 4,1-2). W dziele Laktancjusza eklektyzm filozoficzno-religijny łączy lub zestawia ze sobą koncepcje pochodzenia platońskiego, stoickiego, pitagorejskiego z elementami tradycji żydowsko-chrześcijańskiej. Rezultatem jest koncepcja, którą można by oskarżyć o dualizm teologiczny, antropologiczny i kosmologiczny (Div. inst. II, 8.9.12), ale Laktancjusz wyraźnie stwierdza, że pierwszą przyczyną kosmicznego konfliktu między światłem a ciemnością, między życiem a śmiercią, między dobrem a złem jest sama twórcza wola Boga, który chciał dwóch antagonistycznych duchów, jednego jako zasady dobra, drugiego jako zasady zła. Wyraźną granicą teologii Laktancjusza jest jednak identyfikacja zrodzenia Słowa z procesem boskiego "tchnienia", tak że nie odróżnia on Słowa, pierworodnego ducha Ojca, od Ducha Świętego, jako trzeciej autonomicznej osoby tajemnicy trynitarnej. Należy również zachować rezerwę co do jego opisu tysiącletniego królestwa Chrystusa na ziemi. Ale pomimo ograniczeń zarówno jego myśli teologicznej, jak i oryginalności stylistycznej i językowej, poświęconych celowemu naśladowaniu Cycerona, ma on wielkie znaczenie w historii literatury i kultury Zachodu, będąc pierwszym chrześcijańskim myślicielem, który podjął próbę systematycznego wykładu swojej wiary, zwracając się do wykształconych klas świata rzymskiego, nie wyrzekając się jego tradycji kulturalnej i literackiej, raczej starając się połączyć ją z moralnym i religijnym przesłaniem chrześcijaństwa. Z czysto historyczno-literackiego punktu widzenia był pierwszym chrześcijańskim pisarzem po łacinie, który próbował oświetlić naukę chrześcijańską, promowaną przez niego jako prawdziwą filozofię i prawdziwą mądrość, wspaniałością elokwencji i kultury klasycznej. Bez wątpienia elokwencja Laktancjusza jest wyjątkowo żywa i przytłaczająca, ale są chwile, w których staje się namiętna i emocjonalna, ironiczna i kąśliwa, dramatyczna i przenikliwa. Wyróżnia się wśród pisarzy chrześcijańskich czystością języka i klasyczną dykcją, jednocześnie akceptując słownictwo wraz z odniesieniami semantycznymi i składniowymi, charakterystyczne dla poklasycznej literatury łacińskiej lub zapożyczone z sermo cottidianus, a także sugestie zaczerpnięte z języka chrześcijańskiego, biblijnego i liturgicznego.

LAIDCENN (lub Laidcenn mac Buith Bannaig) (zm. 661).: Zręczny interpretator Pisma Świętego, znany z tego powodu również jako sapiens lub sanctus confessor, był mnichem w Cluain Ferta Mo-Lua (Clonfert-Mulloe) i zmarł w 661. Napisał Eglogę, która stanowi swego rodzaju streszczenie Moraliów w Iob Grzegorza Wielkiego, a część tradycji rękopisów przypisuje mu Loricę, inaczej uważaną za dzieło Gildasa, modlitwę, która zaprasza każde stworzenie (cherubiny, serafiny, patriarchów, proroków, apostołów, męczenników, dziewice, wyznawców itd.) do zjednoczenia się z Chrystusem w celu zbudowania korony, która będzie w stanie chronić każdą pojedynczą część ciała przed złem, skupiając uwagę na prywatnej modlitwie i zakładając pewną znajomość medycznej i magicznej literatury starożytności.

LAMBAESIS (Lambaesis, w Numidii, dziś Tazoult, w Algierii) : Miasto to znajdowało się na północno-zachodnim zboczu gór Aur?s, które oddzielają żyzny płaskowyż od Sahary, gdzie można było kontrolować jedną z niewielu przełęczy na południe. Powstało jako twierdza wojskowa w 81 r. n.e., stało się siedzibą dzielnicy generalnej (Principia) III Legio Augusta w latach 115-120 oraz legata, który dowodził rozległym terytorium, obejmującym południe Numidii aż po Fezzan. Hadrian przeszedł przegląd w 128 r., wygłaszając mowę 1 lipca, której część przetrwała na inskrypcji . Legion, rozwiązany w 238 r. przez Gordiana III, został ponownie utworzony w 253 r. przez Waleriana. W pobliżu obozowiska, około kilometra na południowy zachód, w czasach Marka Aureliusza, miasto rozwinęło się na prawie łacińskim, stając się kolonią w drugiej połowie III w. Około 198 r. stało się stolicą nowej prowincji Numidia (Africa Nova), która była w zasadzie terytorium wojskowym, a dopiero później Numidia Militaris. Lambaesis w ciągu IV w. straciło znaczenie na korzyść Konstantyna (Cirta) 140 km na północ, który stał się stolicą zjednoczonej prowincji Numidia w 314 r., a także na korzyść sąsiedniego Timgad (Thamugadi) jako ośrodka wojskowego. Chrześcijaństwo dotarło do Lambaesis pod koniec II w. i stało się ono siedzibą biskupią. Pierwszym znanym biskupem jest Privatus, zdetronizowany jako heretyk przez sobór 90 biskupów w Kartaginie w czasach Donatusa, biskupa Kartaginy i papieża Fabiana ; odwołał się do Rzymu. Jego następcą został Januarius, który uczestniczył w soborze w Kartaginie 1 września 256 r. , ostatnie znane nazwisko. Kilka listów Cypriana jest adresowanych do niego. Biskup Lambaesis pojawia się jako głowa episkopatu numidyjskiego, a jego prestiż wynika z rangi miasta, a nie ze znaczenia wspólnoty chrześcijańskiej; na początku IV w. rola prymasa przypadła najstarszemu w prowincji. Jako biskupi zniknął w trakcie IV w., ponieważ jego biskup nie był obecny na konferencji w Kartaginie w 411 r. i nigdy nie został wspomniany. Brak informacji o walkach między katolikami a donatystami. Spotykamy męczenników w Lambaesis już na początku III w., ponieważ Tertulian chwali praeses legionis za ścinanie chrześcijan bez torturowania ich (Scap. 4). Chrześcijanie z innych miast również byli sądzeni i skazywani w Lambaesis, jako siedzibie gubernatora prowincji, ponieważ tylko on mógł skazać kogokolwiek na śmierć. Passio Mariani, Iacobi et soc. sytuuje śmierć tych męczenników, pochodzących z okolic Cirta, w Lambaesis w 259 r.; Acta Mammarii mówią, że byli oni rodowitymi mieszkańcami miasta. Męczenników wymienionych w tej męce należy bez wątpienia utożsamiać z tymi, którzy pojawiają się w Mart. hier. na 23 lutego. Niektóre ślady chrześcijańskie nadal istnieją, podczas gdy pozostałości starożytnego miasta są liczne.

LAMBERT (zm. 705) : Biskup Maastricht i ewangelizator pogan z Toksandrii od 670 do ok. 705, czczony jako męczennik, który został zabity, zgodnie z tradycją (PL 160, 133), za publiczne oskarżenie Pepina II o cudzołóstwo. Od 675 do 682 schronił się w klasztorze Stavelot, aby uciec przed prześladowaniami i intrygami pana pałacu i opuścił go, aby zostać mianowanym biskupem (Hrabanus Maurus, Martyrologium, PL 110, 1169). Jego następca, św. Hubert, zbudował bazylikę na jego cześć w Liège, gdzie przeniósł siedzibę biskupią.

LAMPA: Podczas gdy w całym późnym okresie rzymskim lampy (gliniane, metalowe, szklane) stanowiły najbardziej rozpowszechnione narzędzie domowego oświetlenia, po VII w. dowody archeologiczne dokumentują niemal całkowite zaniknięcie lamp glinianych, pomimo że źródła nadal wspominają o nich w całym okresie bizantyjskim, na rzecz rozpowszechnienia się świec . W środowisku chrześcijańskim lampa, ze swoją bezpośrednią funkcjonalnością praktyczną i oczywistym związkiem z symbolicznymi wartościami światła, zawsze odgrywała fundamentalną rolę. Już we wczesnym średniowieczu Novella 67 Justiniana (538 r. n.e.) zalecała tworzenie odpowiednich dochodów na utrzymanie oświetlenia kościelnego . Środowisko kościelne jest jedynym, które oferuje możliwość analizy morfologicznej i funkcjonalnej swoich lamp, dzięki starannemu przestudiowaniu list darów obecnych w Liber pontificalis wśród informacji na temat budowy i dekoracji przestrzeni religijnych. Wewnętrzny porządek list i pewne szczegóły dotyczące lokalizacji lamp pozwalają na identyfikację trzech różnych typów produkcji: coronae, canthara cereostata i phara canthara. Coronae, najważniejsze i najcenniejsze, zwane także phara canthara, phara coronata, coronae pharales lub canthara, to żyrandole zazwyczaj ze srebra, czasami ze złota, w formie cylindrycznych koron z aplikacjami delfinów wznoszących się od górnej krawędzi i do których przylutowano pierścienie ogonowe, które podtrzymują szklane fiolki do zaopatrzenia w olej. Umieszczone w podwyższonych pozycjach, wiszące lub przymocowane, były używane do oświetlenia ołtarza i konfesji, a zatem prezbiterium obejmującego nie tylko absydę, ale także znaczną część nawy głównej. Canthara cereostata, nazywane również krótko cereostata lub canthara, są w przeciwieństwie do nich lampami na świece, na ogół z mosiądzu lub brązu, czasami ze srebra, i te również, wiszące, są umieszczane w sekcji nawy głównej w kierunku wejścia, po obu stronach solea. Ostatnia kategoria, najprostsza i najczęściej zaniedbywana, phara canthara lub po prostu phara, składa się z wiszących lamp oliwnych, o mniej artykułowanym wykonaniu w porównaniu z pierwszą kategorią i bez delfinów. Rzadko ze srebra i mosiądzu, na ogół z brązu, były przeznaczone do naw bocznych i czasami były dzielone na nierówne grupy, powodując większe sztuczne oświetlenie prawej nawy. Wśród specjalnych lamp ciężka i cenna korona, zazwyczaj ze złota, zwana również corona quae est pharus cantharus , wyznaczała miejsce ruchomego ołtarza (prawdopodobnie nie przy wejściu do apsydy, ale dalej w nawie bocznej), oświetlając w ten sposób centralny punkt przestrzeni. U stóp ołtarza znajdowały się natomiast dwa lub więcej wielkich kandelabrów z mosiądzu lub brązu, ciężkich i niełatwych do przesunięcia. W V w. kandelabry były natomiast ze srebra i znacznie lżejsze, prawdopodobnie dlatego umieszczano je na ołtarzu jako część wyposażenia liturgicznego. W szczególności w budynkach takich jak oratoria lub baptysteria, pomimo ograniczonej przestrzeni, poszukiwano tego samego rodzaju oświetlenia, jakiego używano w bazylikach wokół ołtarza lub miejsca czczonego. Rodzajem specjalnej lampy, której nie było w dużych bazylikowych przestrzeniach, jest lucerna aurea z dziesięcioma lub dwunastoma płomieniami, która w IV w. znajdujemy cytowane w Rzymie dla krypty S. Lorenzo i dla baptysterium w pobliżu S. Agnese, a w V w. dla Lateranu

LAMPSACUS, Sobór. : W tym mieście nad Hellespontem wielu biskupów homoiousian zebrało się w 364 r. Po dwóch miesiącach dyskusji unieważnili pro-ariańską formułę wiary Rimini i decyzje Soboru Konstantynopolitańskiego w 360 r. Ponownie potwierdzili ważność antiocheńskiej formuły z 341 r., zintegrowanej z propozycją homoiousios (= podobny wg ousia), aby uwypuklić rozróżnienie boskich hipostaz. Zrehabilitowali biskupów zdeponowanych w Konstantynopolu i ustalili, że w przypadku kontrowersji po ich powrocie do swoich biskupstw, sprawę rozstrzygną sobory regionalne.

LAODICEA, Sobory. : Za Teodozjusza Wielkiego (347-395) zwołano sobór w Laodycei we Frygii , którego kanony, oprócz zbiorów greckich i łacińskich, podaje również Gracjan (Decretum XVI, ok. 11), który jednak budzi pewne wątpliwości co do tej daty. W rzeczywistości Teodoret z Cyrus (ok. 393-ok. 458), powołując się na kan. 35 , przedstawia sobór jako wydarzenie współczesne jemu (po 430), co wydaje się potwierdzać treść niektórych kanonów, które są podsumowaniem poprzedniego prawodawstwa, które weszło do kanonicznej tradycji Frygii (patrz kan. 35, który potępia kult aniołów, szeroko rozpowszechniony w regionie). W zbiorze 50 tytułów Jana Scholastyka (ok. 550) i Dionizego Małego znajduje się 59 kanonów. Mają one na celu przeciwstawienie się zabobonowi (kan. 36), z obawy przed którym sprzeciwia się również cześć aniołów (kan. 35); regulują publiczną pokutę (kan. 2); ograniczają drugie małżeństwa (kan. 1) i małżeństwa mieszane (kan. 10, 31); regulują sprawowanie chrztu (kan. 45-47), krzyżma świętego (kan. 48), małżeństwa (kan. 52-53) oraz udzielanie święceń kapłańskich (kan. 3, 5, 11, 44) (kan. 13) i biskupich (kan. 12, 57); podporządkowują duchowieństwo biskupowi (kan. 41, 42, 56); wydają rozporządzenia dotyczące liturgii (kan. 14, 16-17, 18-19, 27-28, 49, 58-59) i dyscypliny (normy zachowania, postu, świętowania niedzieli: kan. 29-30, 50-51, 54-55); i odwodzą katolików od kontaktów z heretykami (kan. 6-9, 31-34, 37-39). Między 478 a 481 (najpewniej w 481) zebrał się kolejny sobór, którego Akta nie przetrwały, aby zająć się sprawą Stefana, biskupa Antiochii, który został doprowadzony przed cesarza Wschodu Zenona, oskarżonego o bycie nestorianinem przez zwolenników monofizyty Piotra Fullera. Stefan został zdetronizowany, ale sobór uznał jego niewinność i przywrócił go na stanowisko biskupa.

LAODYCEJCZYCY, List do: List do Laodycejczyków jest wspomniany przez św. Pawła (Kol 4:16); w Kanonie Muratoriego jest uważany za dzieło marcjonickie; znajduje się w niektórych kodeksach Nowego Testamentu. Ten list z II w. został zidentyfikowany z Listem do Efezjan (Tertulian, Adv. Marc. 5,11-17; Epifaniusz, Haer. 42,9,3; 42,123; Teodoret, Col 4,16), używanym przez marcjonitów. Filaster z Brescii (Haer. 89) i Jerome (De viris ill. 5) potwierdzają istnienie tego listu. Nie możemy potwierdzić związku między tym listem a tym istniejącym obecnie; brakuje typowo marcjonickich elementów, ale brakuje również tekstów ST; podkreśla się rolę św. Pawła, co może być związane z marcjonitami. Nasz tekst jest potwierdzony w De divinis scripturis ps.-Augustyna (V-VI w.), przez Wiktora z Kapui, który umieścił go w Codex Fuldensis, i przez Grzegorza Wielkiego. List istnieje po łacinie, ale oryginalnym językiem jest grecki. Składa się z około stu tekstów św. Pawła, szczególnie z Listu do Filipian i Listu do Galatów; podkreśla problemy moralne.

LAPSI, Problem:Po tym, jak Tertulian mówił o wytrwaniu w prześladowaniach, Cyprian, na początku prześladowań Decjusza, zwrócił się ku dwóm czasownikom stare i labi jako charakterystycznym dla stałych (inconcussa fide stantes) i dla tych, którzy w jakiś sposób zawiedli (lapsorum poenitentia reformetur). Ci ostatni muszą poddać się odpowiedniej pokucie i złożyć publiczne wyznanie winy przed wspólnotą (exomologēsis), po czym mogą otrzymać nałożenie rąk przez biskupa i duchowieństwo i zostać ponownie dopuszczeni do Eucharystii . Wszystkie zaniedbania muszą być zbadane prawdziwie co do ich wagi , tak aby było możliwe ustalenie odpowiedniej pokuty: w tym celu konieczny był synod , który był możliwy dopiero pod koniec prześladowań . Cyprian z goryczą przeklina niedbałych księży, którzy bez ostrzeżenia biskupa i bez odpowiedniej pokuty lub wyznania winy, ponownie przyjmują upadłych do Eucharystii . Nawet listy wstawiennicze męczenników (którzy zginęli w prześladowaniach, dając świadectwo własnej krwi) muszą być badane jeden po drugim . Kto ponownie przyjmuje upadłych w oczekiwaniu, blokuje wykonanie pokuty i możliwość, że staną się godni Bożego przebaczenia, prowadząc ich w ten sposób z powrotem do upadku . Tylko ci lapsi, którzy udowodnili, że odprawili pokutę, lub którzy są chorzy, mogą złożyć wyznanie winy każdemu kapłanowi, a w skrajnych przypadkach nawet diakonowi, i w ten sposób powrócić w pokoju do Boga . Duchowieństwo rzymskie, tymczasowo bez biskupa, zgodziło się na tę procedurę ; oczekiwało jednak regulacji od swojego przyszłego biskupa. Sąsiedzi biskupi również poparli ten tymczasowy list pasterski dotyczący pokuty . W przyszłym soborze synodalnym mieli wziąć udział również świeccy, którzy pozostali mocni w wierze . Po zakończeniu prześladowań Cyprian jednak, poparty zgodą Rzymu, wysłał do swojej wspólnoty dłuższą i bardziej systematyczną ekspozycję na temat zaległych w 36 rozdziałach. Wyjaśnił on jasno (jak wcześniej w liście Rzymian skierowanym do niego 30,3) odmienną pozycję upadłych: niektórzy chrześcijanie spontanicznie uczestniczyli w ofiarach składanych bożkom ; inni pili wino ofiarowane bożkom, nawet prowadząc do tego swoje dzieci ; jeszcze inni popadali w słabość pod torturami ; i wreszcie inni, po pierwszej chwili błędu ze strachu, wyznawali swoją wiarę, stając się zwycięskimi męczennikami (tamże). List rzymskiego duchowieństwa wymieniał w pierwszej kolejności tych, którzy uzyskali fałszywe libelli (zaświadczenia o składaniu ofiar bożkom), jednak bez faktycznego składania im ofiar. Byli oni sądzeni jako biorący udział w ofiarach składanych bożkom. W ten sposób ustanowiono dwie kategorie: libellatici i składający ofiary . Chociaż Ep. 30 mówił o "niszczycielskiej ruinie" a sam Cyprian w 251 porównał upadłych do umarłych , w następnym roku dokonał wyjaśnienia: nie powinniśmy uważać ich za umarłych, ale za prawie martwych (semianimes); i na uzasadnienie tego przytoczył fakt, że niektórzy zaprzeczający później ponownie wyznawali wiarę, stając się nawet męczennikami . Cyprian nie zmienił swojego stanowiska w sprawie upadłych, ale opisał ich stan w inny sposób. W międzyczasie Nowacjan jasno wyraził swoją całkowitą odmowę ponownego przyjęcia apostatów, opierając się na fakcie, że byli duchowo martwi i dlatego nie mogli już być zbawieni. Nieznany autor Ad Novatianum zwraca również uwagę na apostatów, którzy później stali się męczennikami i po prostu mówi, że wszyscy upadli, wciąż w stanie pokutnym, mogliby być traktowani na równi z nimi . To zuchwałe uproszczenie miało na celu zdemaskowanie fałszywego argumentu biblijnego przyjętego przez Nowacjanów. Jeśli nawet jeden lapsus stał się męczennikiem, nie wszyscy upadli mogą być potępieni jako drewno, siano lub słoma . Jeśli upadli działają tak, aby zostać ponownie przyjęci do Eucharystii, nie robią tego bez osobistej inicjatywy; dlatego nie można ich porównywać do tych, którzy zginęli w walce, ale do ciężko rannych, którzy walcząc na polu ostatkiem sił, zostają uratowani , gdy otrzymują pomoc i opiekę. Dionizjusz z Aleksandrii zganił Nowacjana za to, że "całkowicie wygnał Ducha Świętego, chociaż pozostaje nadzieja, że pozostanie w nich lub tam powróci" . Dionizy nie chce osądzać, czy upadli są martwi, czy też całkowicie utracili Ducha, ani przebaczać im, jeśli nie czynią pokuty. Ale w praktyce odpowiedział na pytanie upadłych w ten sam sposób, co Cyprian: należy ich prowadzić do pokuty, a następnie udzielić pojednania. Te same problemy ujawniły się zwłaszcza podczas prześladowań za Dioklecjana; jednakże nagromadzone doświadczenie ułatwiło rozwiązanie, choć zmagania nie ominęły rygorystów, pobłażliwych i tych, którzy chcieli stosować ujednoliconą praktykę duszpasterską.

LAPSU SUSANNAE, De: Gennadius z Marsylii wspomina Ad lapsam virginem libellum wśród dzieł Nicety z Remezjany (zm. 414). Być może jest to to samo dzieło ps.-Ambrose De lapsu Susannae (De lapsu virginis consecratae), które pojawia się również wśród listów pseudo-Hieronima; różni się jednak od Ad lapsam virginem epistula . Jeśli chodzi o tekst anonimowy, jest to energiczne napomnienie przed dziewicą, Zuzanną, która złamała ślub, uwiodła lektora i ostatecznie zabiła swoje dziecko. Jest to wywód pozbawiony treści w przesadnie retorycznym stylu.

ŁACIŃSKIE TŁUMACZENIA GRECKICH TEKSTÓW.

W okresie klasycznym tłumaczenia miały pewne szczególne cechy: w rzeczywistości posiadamy niewiele prawdziwych i właściwych tłumaczeń z czasów przedchrześcijańskich; niektóre parafrazy, takie jak te z dzieł poetyckich, przetrwały do naszych czasów (np. te z pism Kwintusa Enniusza, Lucjusza Akcjusza, Stacjusza Cecyliusza i Katullusa), których dzieła zostały przetłumaczone ze względu na ich samą naturę. Oprócz tłumaczeń pism Platona dokonanych przez Cycerona nie mamy wielu innych przykładów. Już w epoce chrześcijańskiej, począwszy od roku 180, niektóre Dzieje męczenników wspominały o kilku świętych księgach, które w Afryce musiały być napisane po łacinie. Fakt ten dowodziłby pierwszeństwa rodziny Afra z pierwszych łacińskich tłumaczeń (Vetus Latina lub raczej Veteres Latinae) nad rodziną Itala. Uczeni używają Vetus Latina, aby odnieść się do zbioru niehieronimiańskich tłumaczeń, na ogół sprzed tzw. Wulgaty, które zależą od wersji Septuaginty dla ST i oryginalnej greki NT. Praca nad zebraniem tych przedhieronimiańskich wersji została podjęta przez Sabatiera (1743), a następnie kontynuowana nowymi informacjami przez Vetus Latina Institute z opactwa Beuron, który nadal publikuje ogromne tomy tego herkulesowego przedsięwzięcia. Wykorzystane źródła to cytaty z łacińskich Ojców, starożytne biblijne rękopisy (z których wiele jest fragmentarycznych lub palimpsestowych) sprzed VIII wieku, średniowieczne Biblie, które nadal przekazywały archaiczne modele do XIII wieku, glosy, teksty liturgiczne itp. Vetus Latina jest ważny przede wszystkim dlatego, że odzwierciedla wersję Septuaginty. U Hieronima wszystkie te wersje były rozpatrywane na różne sposoby i zostały również zintegrowane z tłumaczeniami całych ksiąg dokonanymi przez samego Hieronima w jego wielkim projekcie, który dziś znamy jako Wulgatę; jest to jednak błędne, ponieważ nie cały tekst hieronimiański znajduje się w Wulgacie, ani cała Wulgata hieronimiańska. Charakterystykę tych tekstów zilustrował Blatt: teksty hieronimiańskie (zgodnie z jego skrupulatną regułą tłumaczenia słowo po słowie, ponieważ wszystko w tekstach świętych, nawet kolejność słów, jest tajemnicą) są bardzo dosłownymi tłumaczeniami, ale Veteres Latinae również posiadają tę cechę: Hieronim nie jest zatem wyłącznie odpowiedzialny za dosłowność tłumaczeń biblijnych. Liczne teksty apokryficzne (ewangelie, akty, apokalipsy; 4 Ezdrasza) towarzyszyły księgom kanonicznym; ich ślady są bardziej sporadyczne. Trudno jest ustalić daty tłumaczeń lub środowiska, które na nie wpłynęły. Obszerną listę dostarcza (VI w.?) Index de libris non recipiendis (Decretum Gelasianum); teksty przedstawił Lipsius-Bonnet, ale wiele z nich zostało wzbogaconych o najnowsze odkrycia i A. Wenger. Cechą charakterystyczną starożytnych łacińskich wersji tekstów patrystycznych było to, że w przeciwieństwie do tekstów biblijnych, które wymagały wielkiej wierności, tłumacz czuł się całkowicie wolny w swoim tłumaczeniu. Według starożytnej opowieści, która opowiada, jak dokonano tłumaczenia Dionizego Areopagity, grecki mnich przeczytał tekst na głos, drugi mnich przetłumaczył go ustnie na łacinę, a trzeci natychmiast przepisał tłumaczenie (Dekkers). Główną cechą Kalcydiusza (IV w.) było jednak zaostrzenie dosłowności: gdy Ossius poprosił go o przetłumaczenie Timaiosa Platona (pierwszego chrześcijańskiego tłumaczenia tego dzieła), wygiął greckie słowa w taki sposób, że aby je zrozumieć, konieczne było skorzystanie z innego tekstu, oryginału lub tłumaczenia. Nie będziemy tutaj odnosić się do greckich tłumaczeń łacińskich tekstów patrystycznych, których jest znacznie mniej. Uważa się, że wspólnota rzymska przetłumaczyła 1 Klemensa już w II w. Istnieją dwie wersje Pasterza Hermasa. W odniesieniu do Polikarpa, rozdz. 10-14 przetrwały w języku łacińskim; podobne zjawisko dotyczy Adversus haereses Ireneusza. Z pism Klemensa z Aleksandrii pozostał Adumb. w ep. cath., który zaginął w języku greckim. Wielką erą tłumaczeń była epoka Rufina i Hieronima, którzy pracowali zwłaszcza na Wschodzie i którzy uratowali Orygenesa i innych autorów, których greccy kopiści chcieli jednak, aby zniknęli lub przynajmniej pozwolili im zginąć. W tym samym okresie arianie ze swojej strony uratowali inne dzieła Orygenesa (Komentarz do Mateusza). Pelagianie lub ci, którzy sympatyzowali z tym ruchem, byli szczególnie zainteresowani dziełem Jana Chryzostoma lub komentarzami Teodora z Mopsuestii. Niektóre homilie wygłoszone przez Bazylego i Grzegorza z Nazjanzu zwróciły uwagę Rufina, podobnie jak Asceticon Bazylego, którego Hexameron, po wykorzystaniu przez Ambrozja, został przetłumaczony przez Eustacjusza. Literatura monastyczna stanowiła znaczący ośrodek zainteresowania. Ewagriusz z Antiochii i anonimowa osoba przetłumaczyli na łacinę Żywot Antoniego Atanazego natychmiast po jego opublikowaniu. Przetłumaczono liczne pomniejsze pisma, podczas gdy zachodni goście udali się w poszukiwaniu informacji podczas pielgrzymek na Wschód, a niektórzy "łacińscy mieszkańcy Wschodu" (Jan Kasjan, pochodzący z Scytii) wykorzystali i rozwinęli ogromną ilość informacji. Boecjusz (480-524) miał zamiar przetłumaczyć wszystkie pisma Platona i Arystotelesa, a z tego niedokończonego projektu pozostały tłumaczenia Kategorii Arystotelesa, De interpretatione, Topica i Sophistic Refutations (oraz obecnie zaginionej Analityki Posterior); przetłumaczył również Isagoge Porfiriusza z Tyru na Kategorie Arystotelesa; tłumaczenia te były zgodne z oryginałem dosłownym. Cassiodorus (490-583) i jego współpracownicy w Vivarium są przykładem zorganizowanej współpracy literackiej, chociaż sam poprawiał tłumaczenia innych: te wersje są pełne klauzul rytmicznych, co nie jest zbyt powszechne w literaturze tłumaczonej. Zauważa się zatem bardziej rozwinięty dosłowność w porównaniu z poprzednimi tłumaczeniami i dostrzega się w tym lepsze zrozumienie języka greckiego w porównaniu ze średniowiecznymi tłumaczami. Około połowy VI w. rzymscy diakoni Pelagiusz i Jan, dwaj przyszli papieże, przetłumaczyli doskonałą kolekcję Apoftegmatów, skarb, do którego inni również powrócili. Kontrowersje z Konstantynopolem, które nastąpiły po Soborze Chalcedońskim, doprowadziły do ponownego podjęcia i ulepszenia tłumaczeń bizantyjskich zbiorów kanonicznych. Nastąpiło wiele tłumaczeń i trudno jest zorientować się w późniejszych pracach. Należy wspomnieć zwłaszcza dzieło Dionizego Exiguusa, który był również Scytą, który wstąpił na służbę Stolicy Apostolskiej (zm. ok. 550). Tacy Afrykanie jak Facundus z Hermiany również pełnili rolę tłumacza. Pod koniec IX w. Anastasius Bibliothecarius ponownie oddał się na służbę kurii rzymskiej w zakresie systematycznych tłumaczeń. W Galii, Jan Szkot Eriugena, z kultury irlandzkiej, był w stanie przetłumaczyć Grzegorza z Nyssy i Dionizego Areopagitę. Te wyjątkowe jednostki stały się bardzo sławne już w swoich czasach. Niemniej jednak w różnych epokach spora liczba anonimowych osób wykazała się zdolnością do tłumaczenia w łacinie krótkich tekstów hagiograficznych, homiletycznych i ascetycznych. Południowe Włochy nie były jedynym miejscem, w którym spotykały się te dwie kultury. Krótko mówiąc, dla greckiego autora było szczęściem, że został przetłumaczony na łacinę, ponieważ tłumaczenia były niezbędnym środkiem mediacji kulturowej. Ponadto średniowieczna łacina cytowała i znała tylko greckich autorów przetłumaczonych na łacinę. Następnie Erazm i humaniści tacy jak Reuchlin, który był również znany pod swoim imieniem przetłumaczonym na grecki, Capnio (1455-1522), również wykonali ogromną ilość pracy w tłumaczeniu. Ponadto Rufin, Hieronim i inni nie tylko przynieśli wiedzę o greckich autorach, ale także często zapisali ich pisma. Łacińskie wersje, starożytne i dosłowne, są często doskonałymi świadectwami oryginałów i są ważne dla wiedzy o przekazie tekstu. Wystarczy pomyśleć o przypadku Ireneusza, z obszernymi fragmentami Adversus haereses, które zostały ponownie przetłumaczone na grecki w wydaniu SC, dzięki dosłowności łacińskiego i ormiańskiego tłumaczenia.

ŁACINA, CHRZEŚCIJAŃSKIE

Pojęcie i istnienie chrześcijańskiej łaciny nie są akceptowane przez wszystkich uczonych. Ogólnie rzecz biorąc, panuje zgoda co do tego, że wyraża ona treści religii chrześcijańskiej w formie i języku naznaczonym szczególnymi nowościami i różnicami w stosunku do łaciny używanej przez klasycznych autorów pogańskich. W rzeczywistości, analizując dowody z jej pierwszych wyrażeń, łatwo wykryć, że istnieją dwa rodzaje dokumentów literatury chrześcijańskiej, bardzo różniące się od siebie: pierwszy jest dość bliski początkom i lepiej odzwierciedla sytuację posługi duszpasterskiej, z jej potrzebą pozostawania blisko ludzi i bycia zrozumianym przez ludzi, używając być może codziennego sermo vulgaris; druga grupa, przeciwnie, ściśle odzwierciedla retoryczne nauczanie szkół pogańskich, z bardziej wykształconym językiem, nawet akademickim, retorycznym i rytmicznym, przyjętym później przez magisterium Kościoła i kurię papieską, w tym również spadkobiercę kancelarii cesarskiej. Można zatem mówić o różnych łacinach chrześcijańskich: liturgicznej, patrystycznej, kościelnej, kanonicznej i scholastycznej, z cechami szczególnymi i formami właściwymi dla każdej z nich. Łacina chrześcijańska jawi się jako kategoria uniwersalna, obejmująca wszystkie przejawy językowe nowej religii chrześcijańskiej, z gatunkami literackimi wspólnymi dla literatury łacińskiej lub jej własnymi, od poezji elogii i carmina, po prozę apologetyki, homiletyki, historii, apokalipsy, epistolografii. W rzeczywistości nowa religia wywołała nie tylko nowe pojęcia i nowe słowa lub odnowione znaczenia w łacińskim leksykonie, ale także nowy sposób pojmowania samej zdolności wyrażania i komunikacji między osobami i narodami. Początki łaciny chrześcijańskiej są niemal owiane tajemnicą, ale można je zasadnie umiejscowić już w II w., biorąc pod uwagę, że rozwój świadomości chrześcijańskiej wspólnot łacińskich jest widoczny w pobożności ludowej wyrażonej w dojrzałej formie w sztukach plastycznych, obrazowych i architektonicznych, zwłaszcza. w katakumbach, w III-IV w. Z pewnością na początku głoszenie ewangelii odbywało się po grecku, a grecki był językiem liturgii w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich na Zachodzie (i to wyjaśnia przetrwanie greckich formuł liturgicznych, nawet po ich porzuceniu jako języka liturgicznego na Zachodzie, formuł, które ponadto pozostają niezmienione, można powiedzieć, do naszych czasów), nawet jeśli próby tłumaczenia świętych tekstów z hebrajskiego na łacinę są udokumentowane, w ciągłości z wysiłkami tłumaczeniowymi wspólnot żydowskich diaspory. (To wyjaśnia liczne hebraizmy pozostające w liturgii i w późniejszych wersjach świętych tekstów.) Już w III w. istniały, zwłaszcza w Afryce (i być może również w Galii), dość żywych i kulturowo przygotowanych wspólnotach chrześcijańskich, w momencie uczynienia z chrześcijańskiej łaciny języka wulgaty, uczynionego powszechnie znanym przez liturgię i kazania, nabywającego zdolność pełnego wyrażania religijnych i emocjonalnych uczuć wyznawców nowej religii, a ta łacina, nawet jeśli nie wydaje się bardzo różnić od łaciny używanej przez współczesnych jej autorów pogańskich, mimo to oferuje pewne indywidualne cechy, zaczerpnięte zarówno z użytku liturgicznego, jak i z retorycznego wykształcenia w szkołach, z których pochodzili chrześcijańscy autorzy. Cechy dojrzałej chrześcijańskiej łaciny zależą zatem od znaczących wkładów językowych wniesionych przez chrześcijańskich autorów, począwszy od tego podstawowego, który wniósł Tertulian, uważany, słusznie lub niesłusznie, za założyciela chrześcijańskiej łaciny, tworząc ponad 900 neologizmów, z których niektóre miały duży i trwały wpływ. Te indywidualne cechy łaciny wspólnot chrześcijańskich Zachodu w II-V w. dotyczą aspektów i zjawisk leksykograficznych, semiologicznych i składniowych. Spośród zjawisk leksykograficznych szczególne znaczenie mają hebraizmy, hellenizmy i neologizmy - tj. słowa zapożyczone z języków hebrajskiego i greckiego lub utworzone ex novo poprzez normalne procesy łacińskich sufiksów. Są one istotnym dowodem wspólnoty, która również wyróżniała się od społeczeństwa pogańskiego pod względem językowym, poprzez wpływ własnej dyscypliny, kultu i doktryny, a zatem odpowiadała na własne potrzeby i szczególne sytuacje swojej religijności, tworząc własny sposób ekspresji, który flankował i współistniał z sermo cottidianus, rusticus, militaris innych analogicznych środowisk. Proces rozróżniania i oddzielania języka od współczesnego powszechnego użycia doprowadził, krótko mówiąc, bezpośrednio do potwierdzenia de facto i de jure, że łacina również była językiem świętym, równym hebrajskiemu i greckiemu, poprzez majestatyczny uprzedzenie, że język liturgiczny musiał być godny boskości i musiał być dostosowany do wyrażania wzniosłych prawd, takich jak w szczególności prawdy teologiczne i modlitwy, które wznoszą się z ziemi do nieba poprzez posługę kapłana. Hebrajski był w rzeczywistości uważany za język święty, ponieważ był językiem ludu Bożego, starożytnego Izraela, a Pisma zostały w nim dane, Słowo Boże dane Mojżeszowi i prorokom. Grecki również był językiem świętym, ponieważ był narzędziem ewangelizacji ludów Morza Śródziemnego, a NT został napisany po grecku; ponadto prawie cały ST został przetłumaczony na język grecki, szeroko rozpowszechniony i znany jako Septuaginta (LXX). Łacina została wreszcie uznana za trzeci język święty, równy godnością hebrajskiemu i greckiemu, ponieważ była językiem następcy Piotra i Kościoła Rzymskiego, Caput Urbis et Orbis, a także jego liturgii lub obrządku nazwanego ściśle łaciną lub rzymską. Jeśli chodzi o słownictwo, uczeni starali się wyróżnić w łacinie chrześcijańskiej, aby zaakceptować je z zastrzeżeniami, cztery kategorie innowacji leksykalnych i semantycznych, określanych jako chrystianizmy bezpośrednie i pośrednie, kompletne i częściowe.

1. Bezpośrednie kompletne chrystianizmy to właściwe i całkowicie chrześcijańskie słowa, takie jak nazwy dni tygodnia - feria secunda, tertia, quarta, quinta, sexta, sabbatum, dies dominica - aby uniknąć nazw tygodnia związanych z pogańskimi bóstwami Księżyca, Marsa, Merkurego, Jowisza, Wenus, Saturna, Słońca; te nazwy przetrwały do dziś w użyciu liturgicznym. Niektóre hebrajskie aklamacje i formuły odzwierciedlają przywiązanie do tradycji i wysiłek jak najwierniejszego przełożenia przesłania Bożego; do dziś żywe w liturgii są amen, alleluja, hosanna, sabaoth wraz z imionami własnymi i potocznymi, takimi jak cherubim, gehenna (infernus), iubilaeus annus, manna, messias, serafin, Iacob, Iesus, Ioseph, Maria. Imiona zawarte w matrycy greckiej lub utworzone na przykładach greckich były w równym stopniu ukute lub zachowane, takie jak acolythus, anastasis i resurrectio, anatema i anathematizare, angelus, apologia (apologeticum), apostata, apostasia i apostatare, apostolatus i apostolus, archangelus, archidiaconus, archipresbyter, baptismus lub baptismum, baptista, baptisterium, ba ptizare; catechumenus, chrisma, Christus, Christianismus, Christianitas, christianizare, Christianus, clerus, coemeterium, coenobium, diaconus i minister, ecclesia, eleemosyna, epiphania, episcopatus i episcopus, etnos, eucaristia, evangelium i evangelizare, haeresis, id?lum (idoleum, idolium), laicus, latria, liturgia , martyr i martyrium, monacha, monachium, monachus, monasterium, patriarcha (-es) i patriarchatus, presbyter i presbyteratus, presbyterium, proroka, prorokia i prorokizare, salmista, psalmodia i psalmus, pseudoapostolus, pseudopropheta, schisma i schismaticus, synaxis, synodus. Niektóre hellenizmy nie były istotne ani dla doktryny chrześcijańskiej, ani dla liturgii, ale przetrwały jako relikty epoki, w której język grecki był językiem Pism i liturgii, jak np. słowa abyssus, arrabon, brabium, exstasis, scandalum i scandalizzare. Kalki leksykograficzne ukuto w doskonałej ekwiwalencji z greckimi słowami świętych tekstów: benedictio od eulogia, primogenitus od pr?totokos, broughtio od anastasis, revelatio od apokalypsis i unigenitus od monogenēs.

2. Bezpośrednie częściowe chrześcijaństwo to słowa charakterystyczne dla chrześcijan, ale tylko częściowo chrześcijańskie, ponieważ chrześcijanie używali ich do wskazania nowej rzeczywistości, nieznanej poganom. Wśród nich wyróżniają się słowa i czasowniki z przyrostkiem -fico, -mentum, -tela, -tia, -tura o wulgarnym charakterze, takie jak benefico, corrupela i incorruptela, creatura, documentum, firmamentum, incorruptela, metatura, potentia, cierpiąentia , suplement, sustinentia (exspectatio); słowa adinventio, aedificare i aedificatio, benedicere, caritas, communio, konfesjonał, spowiednik, confiteor, coetus congregatus, consilium, contribulare, conversio, cornu, devotio, devotus, dominicum, dormire (w Domino), eructare, factum, fidelis i infidelis , fides, fortitudo, gentilis, gentilitas, gratia, humilis, humilitas, incarnari, incarnatio, incarnatus, inventum, iustificare, lapsus, libertas, mediatio, mediator, mediatrix, missa, orare, oratio, paganitas i paganus, peccatum, reconciliatio, regenerare , regeneratio, regeneratus, repario, resurrectio, robur, salus, salvare, salvatio, salvator i servator, salvum facere, sanctificatrix, sanctificatus, sanctificus, stips collata, susceptor (adiutor), templum, tribulatio, viaticum, virtus, wigor, vivificatus. Można także dodać przymiotniki złożone, takie jak immarcescibilis, incommutabilis, indeficiens, indeflexibilis, indesinens. Postępując zgodnie ze zwykłymi procedurami neologii łacińskiej, przechodzi się od szczególnie znaczących terminów ideologii lub dyscypliny chrześcijańskiej do zauważalnego wzbogacenia i poszerzenia semantycznego. Na przykład z równoważności greckiego sarx z caro powstały carnalis i carnaliter; z hagios z sanctus wyszło sanctificator, sanctificatio, sanctificare; od zōopoiein z vivificare ukuto vivificatio, vivificator. Kalki semantyczne są często uzasadniane częściową koincydencją znaczenia greckich terminów z ich łacińskimi odpowiednikami, takimi jak diathēkē z testamentum (foedus), doxazein z honorificare, lytron z redemptio, mystērion z sacramentum. Aby uczynić biblijne przesłanie dostępnym dla kulturowo najskromniejsi członkowie społeczności, kaznodzieje chrześcijańscy nie uciekali od terminów i konstrukcji wulgarnej łaciny, które zwolennicy klasycznego puryzmu odrzucili w usus scribendi i loquendi. Najstarsze interpretacje świętego tekstu odzwierciedlają różne doświadczenia językowe pierwszych Pokolenia chrześcijańskie, które były przyjmowane, przekazywane i systematycznie rozwijane w rodzinach wyrazowych, takich jak incarnari, incarnatio, concarnari, concarnatio, odnoszących się do wcielenia Syna Bożego; figuraliter, praefigurare, praefiguratio od terminu figura z przyjęciem greckich liter równoważnych "prefiguracji", "znaczeniu symbolicznemu" dotyczącemu osób i wydarzeń ST. Równie akceptowane grupy leksykograficzne, takie jak ecclesia catholica, vita aeterna i grupy składniowe takie jak terra promissionis ("ziemia obiecana"), plebs fidelium ("wspólnota chrześcijańska"), operari iustitiam ("czynić dobre uczynki"), operari virtutes ("czynić cuda"), a nawet metafory i obrazy biblijne, uświęcone przez liturgiczne użycie i uczynione powszechnie znanymi poprzez kazania i katechezę lub osobistą medytację nad świętymi tekstami. Bezpośrednie chrystianizmy stały się powszechnie używane wśród chrześcijan, a popularne wyrażenia weszły do liturgii. Augustyn cytuje co najmniej dziesięć razy, przede wszystkim w swoich rozprawach, Sursum cor habeamus i Erimus et nos gloria in excelsis Deo.

3. Pośrednie chrześcijaństwo pełne to słowa całkowicie, ale nie z natury chrześcijańskie, które nie dotyczą rzeczywistości ściśle chrześcijańskiej, ale które można znaleźć tylko u autorów chrześcijańskich, jak np. ci z przyrostkiem -ntia, -tas, -tio (destructio, dormitio , tribulatio), -tudo, -tus; pomyśl o rzeczownikach używanych jako przymiotniki, o przymiotnikach używanych zamiast dopełniacza lub przysłówka, o terminach takich jak apostolicus, caelestis (-ia), catholicus-catholici, fideles, gentilis (- s), haereticus, hibernum, incensum, increduli, indeficienter, ineffabiliter, laicus, matutinus, peccator, praepositi, relicta, salutare, superlevare, superexaltare, superextendere, superglorificare, supersperare, terrena. 4. Pośrednie częściowe chrystianizmy to pogańskie słowa często używane przez chrześcijan. Pomyśl o preferencjach dawanych ambulare w porównaniu do ire, honorificare w porównaniu do honorare, manducare w porównaniu do edere i salvator w porównaniu do conservator lub serator. Wśród zjawisk semiologicznych należy obejmują pojęcia ściśle związane z chrześcijańską doktryną, życiem i uczuciami. Pomyśl o całym słownictwie związanym z tematem zbawienia i tajemnicą odkupienia, takim jak mediatio, mediator, mediatrix, salus, salvare, salvatio, salvator, sanctificare, sanctificatio , uświęcający i dostosowanie do chrześcijańskiego sensu słów takich jak clarificare, corruptibilis, destructor, imperfectio, incorruptio, indeficienter, ineffabiliter, infatigabiliter, miserator, mortaliter, mortificare, operator, przestępca, tribulatio, trucidator. Jeśli chodzi o zjawiska składniowe, zauważalny jest wpływ języka potocznego, zwłaszcza w preferencjach nadanych syntagmom właściwym dla języka ludowego, jak np. zauważalne preferencje nadane konstrukcjom analitycznym z qualiter, quia, quod, quoniam i finite nastrój czasownika w porównaniu z biernikiem z bezokolicznikiem częściej występującym w łacinie autorów; pomyśl o faworyzowaniu opisowych form czasu przyszłego lub rozszerzeniu użycia de i in z instrumentalnym ablatywem: delectari in, laetari in , percutere in virga, in nomine Domini, gladium in manu sumere. Obok akcentowanego użycia przyimków bezokolicznikowych z quod i przyczynowych po verba dicendi i sentiendi, należy wspomnieć o częstości konstrukcji typu dicere ad, loqui ad; pleonazmy typu clamaverunt dicentes ; locutus est eis dicens ; przechodnie użycie słów nieprzechodnich, takich jak benedicere aliquem; jakieś szczególne syntagmaty typu credere in aliquem, maior ab angelis, dico enim vobis quod, iurare ut, facilius est ut. Warto wspomnieć także o zbiorowym użyciu przymiotników: Negat Manichaeus. . . sed Arrianus confitetur ; imiesłowów teraźniejszych i przeszłych, które stały się rzeczownikami: credentes, diffidentes, dormientes (mortui), Collecta, Relicta, Incensum, Praepositi; rzeczowników używanych jako przymiotniki: populus peccator ; przymiotnika jako uzupełnienie specyfikacji: apostolica praecepta, divina misericordia; Dominika indignatio, Dominika mandata, Dominicus umiera; przymiotnika w miejscu przysłówka: domum matutinus ascendit; akcentowanego użycia słów abstrakcyjnych: obsecro te ignoscas tarditati meae; te universa fraternitas salutat (tamże); sanctitas Vestra . Dlatego właśnie w przekładach biblijnych można odnaleźć matrycę znacznej części zjawisk leksykograficznych, semantycznych i składniowych właściwych dla łaciny chrześcijańskiej, począwszy od Tertuliana, który był w dużej mierze spadkobiercą tradycji językowej, która poprzez kaznodziejstwo misyjne, liturgiczne i katechetyczne kaznodziejstwo i tłumaczenia fragmentów biblijnych na liturgię, utrwaliło się w kościołach Zachodu od najstarszych faz latynizacji wspólnot chrześcijańskich. Z pewnością twórczość ta została w znacznym stopniu wzmocniona przez działalność językowo-literacką Hilarego, pomostu kulturowego z Wschodu, Hieronima, tłumacza Biblii, i Augustyna, myśliciela, kaznodziei i pisarza. Autorytetowi tych postaci należy się potwierdzenie języka tradycji biblijnej w łacińskiej literaturze chrześcijańskiej inspiracji i ich geniuszowi jest również wynikiem powstania licznych neologizmów, które utrwaliły się w chrześcijańskiej tradycji językowej.

LATRONIANUS (zm. 385): Naśladowca Pryscyliana, został stracony w Trewirze razem z samym Pryscyllianem i innymi. Hieronim chwali go jako dobrze wykształconego poetę, godnego porównania do starożytnychautorów i odnotowuje jego dzieła poetyckie, skomponowane w różnych metrum .

LAUDATIO SANCTI MARTINI: Anonimowe kazanie (laetemur in Domino) z VI w., z Galii, na cześć św. Marcina z Tours, skomponowane na dies natalis świętego. Tekst jest pochwałą dnia świątecznego, w którym wszyscy powinni się radować.

LEKARZ, CHRYSTUS: Dla starożytnych ludów Morza Śródziemnego choroba i uzdrowienie znajdowały się w centrum osobistego doświadczenia religijnego i miały wpływ na ogólną równowagę kosmiczną . W okresie cesarstwa, pomimo faktu, że sztuka medyczna rozwinęła już techniki i racjonalizacje, które zapewniały leczenie chorób różnego rodzaju za pomocą sprawdzonych środków zaradczych, niemniej jednak uciekanie się do bogów i przesądnych praktyk w celu uzyskania przywrócenia zdrowia utraconego z powodu jakiegoś zła pozostało podstawowym rozwiązaniem. Chrześcijaństwo weszło w ten kontekst religijny wraz z głoszeniem Jezusa, cudotwórcy i egzorcyzmów. Uczyniło to nie z powodu potrzeby duszpasterskiej adaptacji do kultury hellenistycznej, ale raczej dlatego, że taki obraz jest fundamentalny dla chrześcijańskiego postrzegania Jezusa. Jego cudowne i uzdrawiające czyny ukazują obecność królestwa Bożego i jego mesjańską misję i, wg. do teologii patrystycznej, wyraźnie potwierdzają te rzeczy i są wyrazem boskiej mocy obecnej w nim . W okresie, w którym powszechny niepokój o zdrowie osiągnął ekstremalny poziom i nie szczędzono środków, w tym magii szarlatanów, aby uzyskać uzdrowienie z choroby, głoszenie i wiara w Jezusa Uzdrowiciela pozwoliły chrześcijaństwu szybko przeniknąć do Palestyny, Syrii i obszarów, gdzie mówiono po grecku . Ten obraz Jezusa nie został zapomniany w kolejnych stuleciach. W II i III w. Chrystus został zdefiniowany jako lekarz przez apologetów, którzy odpowiadali na porównanie między nim a Asklepiosem, bogiem zdrowia, i racjonalne sprzeciwy greckich filozofów, którzy oskarżali chrześcijan o uciekanie się do magii . Obraz Chrystusa lekarza nabrał siły również dzięki porównaniu ze szkołami filozoficznymi, zwłaszcza ze szkołą cyniczno-stoicką, której filozofowie przedstawiali się jako lekarze zdolni do leczenia namiętności duszy. Najwcześniejsza apologetyka przeniosła pojęcie Chrystusa lekarza na metaforyczny, soteriologiczny poziom znaczenia, obok wielu innych obrazów odkupienia. Głęboko zakorzenione w tradycji Nowego Testamentu , znaczenie to odnosi się zasadniczo do ludzkiego wyzwolenia od grzechu, rozumianego jako nieuleczalna choroba. Jest ono opisane w języku i wiedzy medycznej, które należą do epoki: fragmenty z pism Corpus Hippocraticum lub z innych znanych traktatów medycznych są często cytowane w pismach . Jednak pojęcie Chrystusa lekarza nie ogranicza się do symbolicznego przedstawienia odkupienia. Rzeczywiście, Chrystus jest "jedynym lekarzem ciał i dusz" , który uzdrawia tych, którzy uciekają się do niego w kościele i wzywają go w swoich fizycznych i duchowych chorobach. Tak więc liturgia i duchowość są przedstawiane z medycznego punktu widzenia, szczególnie w tradycji aleksandryjskiej i we wschodnim monastycyzmie, gdzie stanowią uzdrawiające środki dla ludzkości, która jest chora z natury z powodu namiętności. Wreszcie obraz Chrystusa lekarza w ewangelii ukształtował usposobienie kościoła wobec chorych, nie tyle w odniesieniu do oferowania konkretnych leków, co do miłosiernej opieki zarezerwowanej dla nich. Te tematy - apologetyczny, dogmatyczny, antropologiczno-duchowy i kościelny - związane z pojęciem Chrystusa lekarza nie mogą być łatwo zebrane w jednym zwięzłym wykładzie. Co więcej, obraz ten należy do tego samego problematycznego trójkąta zdrowia w starożytności, którego trzema bokami były choroba, chora osoba i lekarz . Dlatego też wykład tego tematu, który z oczywistych względów nie może być wyczerpujący, skupi się na następujących trzech podstawowych punktach: (1) Chrystus lekarz - (a) w przepowiadaniu apostolskim, (b) w apologetyce antenicejskiej, (c) w katechezie IV-V w. - (2) Chrystus lekarz i chora ludzkość; (3) choroby uzdrowione przez Chrystusa lekarza - (a) środki lecznicze Chrystusa, (b) kościelna opieka nad chorobą. 1. Chrystus lekarz. W Starym Testamencie choroba i uzdrowienie zależą od Boga, który przyjmuje na siebie zadanie uzdrawiania Izraela (Wj 15,26). Ale ogólnie rzecz biorąc, Jahwe jest uzdrowicielem w sensie przenośnym: może uzdrowić z grzechu i przywrócić grzesznika do wspólnoty z Nim . Ten zbawczy monopol jest sprawowany w NT przez Jezusa, którego samo imię oznacza "Jahwe zbawia" a zbawić w języku NT oznacza "wyzwolić", "wyprowadzić z niebezpieczeństwa", ale także "uzdrowić". W ewangeliach Jezus nigdy nie przedstawia się bezpośrednio i osobiście jako "lekarz" (iatros). Niemniej jednak tradycja Nowego Testamentu jest niewątpliwie zorientowana na taki obraz. W rzeczywistości Jezus nie tylko uzdrawia wszystkich chorych, których spotyka, ale także ich zbawia, uzdrawiając ich grzechy i przywracając ich do życia w relacji z Bogiem i wspólnotą. Ze względu na jego działalność, ewangelie przypisują Jezusowi tytuł lekarza, albo dlatego, żezostał tak zdefiniowany przez swoich współobywateli , albo dlatego, że można to zrozumieć ze sposobu, w jaki Jezus usprawiedliwiał swoją odkupieńczą działalność, porównując się do lekarza, który troszczy się o chorych, ponieważ przyszedł nie dla sprawiedliwych, ale dla grzeszników . Ojcowie zaczerpnęli medyczny obraz Chrystusa z tego fragmentu ewangelii . a. W przepowiadaniu apostolskim. Tradycja apostolska przyjęła ten obraz jako istotny, ponieważ pojawia się w pierwszym kazaniu Piotra , a gdy kaleka zostaje uzdrowiony przy Pięknej Bramie , apostoł wzywa "zbawczą" moc Jezusa z Nazaretu . W pismach niekanonicznych tytuł "lekarza cielesnego i duchowego" dla Jezusa Chrystusa pojawia się po raz pierwszy na początku II w. w antydoketycznym wyznaniu wiary Ignacego Antiocheńskiego . Jednak obraz ten był równie popularny wśród grup marginalnych, które zaprzeczały rzeczywistości ciała Chrystusa, które było przez nie przywoływane jako "lekarz, który leczy za darmo" . b. W apologetyce antenicejskiej. II w. był złotym okresem dla medycyny rzymskiej, w której byli mistrzowie tacy jak Soranus i Galen, którzy wzbudzili niespotykaną dotąd falę entuzjazmu dla medycyny. Był to również wiek Asklepiosa, który miał tytuł sōtēr, z powodu cudownych uzdrowień przypisywanych mu przez oddanych mu ludzi oraz wotów (ex voto) składanych w słynnych greckich miejscach kultu w Epidauros, Kos, Pergamonie, ale także w samym Rzymie, na Wyspie Tyberyjskiej i w około 400 innych świątyniach lub sanktuariach rozsianych po całym Morzu Śródziemnym. Te miejsca kultu były również ośrodkami zdrowia, z odpowiednimi strukturami, gdzie praktykowano inkubację i gdzie kapłani-lekarze wykonywali określone formy leczenia chorych, którzy udawali się tam albo dlatego, że byli biedni - chociaż biedni również musieli wnieść wynagrodzenie finansowe za oferowane usługi - albo gdy zawiedli zawodowi lekarze. Ale takiego porządku nie zawsze przestrzegano. Choć zawodowi lekarze, od Hipokratesa po Galena, trzymali się z daleka od magii, popierali zarówno medycynę, jak i kult Asklepiosa. W rzeczywistości w starożytności medycyna zawsze pozostawała religijna, a lekarze wykonywali swoją praktykę jako ziemscy substytuci i pomocnicy boskich uzdrowicieli (Gerlitz). Chrześcijanie z kolei z życzliwością powitali Soranusa i Galena, a odrzucili Asklepiosa. Galen został niemal uczyniony bożkiem przez niektórych chrześcijan, kierowanych przez Teodota, adoptującego z Bizancjum. Ale Galen był w stanie dostarczyć pewnych idei medycznych, za pomocą których chrześcijaństwo mogło być przedstawione poganom . W IV w., dzięki popularyzacji jego idei przez Orybazjusza, lekarza z kręgu Juliana Apostaty, stała się ona podstawą wiedzy medycznej i antropologicznej Kapadocjan, a później medycyny bizantyjskiej. Na Zachodzie Tertulian, oprócz znajomości i cytowania Hipokratesa, Galena, Herophilusa i Asklepiadesa, dzielił z Soranusem, zwłaszcza dla jego koncepcji natury, idei szkoły medycznej "metodystów", których stanowiska są pomiędzy stanowiskami "dogmatyków" i "empirystów" . Z drugiej strony, krytyka kultu Asklepiosa rozpoczęła się wcześnie i jest być może obecna już w Ewangelii Jana . Mimo to, dzięki niemal powszechnemu pozytywnemu nastawieniu do medycyny, apologeci II w. używają obrazu Chrystusa lekarza, aby przedstawić chrześcijańskie zbawienie w zrozumiałych terminach, podczas gdy krytykują domniemane uzdrowienia dokonane przez Asklepiosa . Dla Justina kult Asklepiosa i uzdrowienia dokonywane w jego świątyniach są dziełami demonów, które usiłowały stworzyć przeszkody dla dzieła Chrystusa . W przeciwieństwie do Asklepiosa, człowieka, który stał się bogiem , Logos Boga stał się człowiekiem dla nas, "aby stając się uczestnikiem naszych słabości, mógł nas uzdrowić" . W ten sposób medyczny obraz odkupienia odnosi się do samej boskiej oikonomii, ponieważ dzięki jego ranom uzdrowiona ludzkość może teraz zbliżyć się do Ojca . W przeciwieństwie do innych greckich apologetów, Teofil umieszcza działalność lekarza w Ojcu, który rozwija swoje dzieło zbawienia w uzdrawianiu za pomocą Logosu i Mądrości . Niejasna teologia tego biskupa Antiochii utorowała jednak drogę teologom, którzy zeszli na arenę polemiki antygnostycznej. Ireneusz przedstawia zarówno obraz Chrystusa lekarza, jak i Boga, który jako dobry lekarz daje dowód swoich umiejętności, lecząc chorą ludzkość . Po drugiej stronie Morza Śródziemnego, w Afryce, w polemikach z marcjonitami, którzy mogli użyć Chrystusa lekarza jako argumentu na rzecz upodobania Chrystusa cudzoziemca do pogan, Tertulian podjął obraz Boga lekarza w Przeciwko Marcjonowi i wprowadził go mocno do afrykańskiej tradycji teologicznej . W obronie wartości męczeństwa i, znowu, przeciwko gnostykom, którzy go nie aprobowali, Tertulian był skłonny zaakceptować aspekt, czasami okrutny, Boga lekarza , który mimo to działa tak, aby uratować chorych przed śmiercią. Tertulian łączy ideę Boga jako medykatora (hapax) z ideą Boga jako predykatora . Swoim słowem wycina z ludzkich serc słowo śmierci umieszczone tam przez Adama. Jeśli więc nakazuje męczennikowi umrzeć, faktycznie uwalnia go od śmierci . W III w., dzięki swojej otwartości na kulturę grecką, Aleksandryjczycy byli w stanie nadać metaforze Chrystusa lekarza najpełniejszą formułę. Już Klemens, człowiek o wielu zainteresowaniach kulturalnych, był zafascynowany medycyną w swoich czasach i rozumiał dzieło Chrystusa jako dzieło dobrego lekarza, który przygotowuje wiernych do boskiego pedagoga. Działalność boskiego lekarza skupia się na duchu wierzącego, który otrzymał powołanie Logosu, ponieważ dla Klemensa dobre zdrowie duchowe jest konieczne, aby postępować w boskiej wiedzy . Logos pełni zatem podwójną funkcję: po pierwsze, jako lekarz, leczy ludzkie namiętności; po drugie, jako pedagog, może wprowadzać tajemnice Boga . W polemice z gnostykami, którzy deprecjonowali ludzkie ciało, Klemens zauważył, że Logos leczy całą osobę: ducha i ciało. Jako jedyny lekarz ludzkości, uzdrowił paralityka, uratował Łazarza od śmierci , a jako Dobry Samarytanin, uzdrawia z namiętności duszy, które dominują w świecie i prowadzą do śmierci . W doktrynie Orygenesa medycyna i znajomość słowa Bożego są uważane za równoważne, ponieważ oba są niezbędne do życia ludzkiego a zatem postać Chrystusa lekarza zajmuje ważne miejsce w jego doktrynie ze względów katechetycznych, duchowych i apologetycznych. Ale tytuł lekarza stosowany do Chrystusa jest mocno zakorzeniony w jego doktrynie Logosu. Według Orygenesa Pismo przypisuje Logosowi różne tytuły, poprzez które dostosowuje się do różnych ludzkich potrzeb. Są one podzielone na tytuły wieczne i istotne, te, które odnoszą się do tajemnicy Boga samego w sobie, oraz w rzeczach doczesnych i przypadkowych, te, które odnoszą się do ekonomii zbawienia. Spośród tych ostatnich tytuł lekarza jest jednym z najważniejszych, ponieważ odnosi się do działania Syna Bożego w odniesieniu do chorej ludzkości . Ze względu na zstąpienie Słowa do śmiertelnego poniżenia, misja lecznicza Chrystusa, "Wielkiego Lekarza" (archiatros) - powszechny tytuł lekarzy w czasach imperialnych - jest wpisana w sam plan Boga, który przychodzi, aby uleczyć straszną ranę chorej ludzkości . Aniołowie zawiedli w przypadku ludzkości, podobnie jak patriarchowie i prorocy, "lekarze lepsi od wszystkich innych lekarzy", posłani, aby uzdrowić Izrael, i w końcu sami uczniowie. Dlatego konieczne było, aby jedyny wielki specjalista, Chrystus, przedstawił się jako "lekarz ciał i dusz" . Celsusowi, który uważał zstąpienie Chrystusa do chorych za niegodne bóstwa, które w ten sposób podlegałoby zmianom, Orygenes stwierdził, że w przeciwieństwie do ziemskich lekarzy, Logos Boga jest odporny na zarażenie złem. W rzeczywistości Chrystus uzdrawia dusze poprzez niezmienny boski Logos obecny w nim . Ponadto sposób dokonywania porównań przez Celsusa prowadzi Orygenesa do oceny uzdrowień przypisywanych Asklepiosowi, "lekarzowi demonowi". Dla Orygenesa możliwe jest, że w jego świątyniach dochodziło do prawdziwych uzdrowień, ale nikt nie uzyskał zdrowia od takiego boga. Wręcz przeciwnie, absolutna wyższość i boskość Chrystusa są udowodnione poprzez dar zdrowia, którego żaden ziemski lekarz ani demon nie może zaoferować . c. W katechezie IV-V w. Pod koniec III w. łacińscy apologeci zaostrzyli swoją krytykę kultu Asklepiosa , ale przednicejska twórczość artystyczna, która przedstawia Chrystusa z charakterystycznymi cechami pogańskiego bóstwa (Dinkler), pokazuje, że obraz Asklepiosa jako zbawiciela i uzdrowiciela wywarł silny wpływ również na chrześcijan. Jednak w następnym stuleciu popularność boga uzdrowiciela wśród pogan spadła na rzecz kultu Izydy, Serapisa i Mitry. W połowie IV w. Firmicus Maternus wymienia go tylko mimochodem , podczas gdy rozwija wschodnie kulty misteryjne, które obiecywały zbawienie, prosząc cesarzy o stłumienie wszystkich takich kultów. I rzeczywiście, kilka dekad wcześniej Konstantyn podjął kroki w celu zburzenia Asklepiona z Aegae w Cylicji. Wraz z zanikiem kultu Asklepiosa w okresie ponicejskim, krytyka teologów wobec boga medycyny rozprzestrzenia się w ogólną krytykę politeizmu i magii, która rzekomo była nauczana w sanktuariach bóstwa . Jednakże, chociaż obraz Chrystusa lekarza stracił na znaczeniu apologetycznym, zyskał na głębi teologicznej. Na Zachodzie lektura apologetów i Orygenesa nie została zapomniana przez ich wybitnych łacińskich czytelników, którzy pogłębiali teologiczne znaczenie tytułów medicus i salvator stosowanych do Chrystusa i głosili wiernym pilną potrzebę nawrócenia i pewność, że mogą znaleźć w nim, swoim zbawicielu i lekarzu, przebaczenie grzechów i duchowe zdrowie. W swoim przepowiadaniu Hieronim gromadzi terminy medyczne odnoszące się do Chrystusa: verus medicus, ipse et medicus et medicamentum, verus archiater, quasi Spiritis Hippocrates . Na Wschodzie metafora Chrystusa-lekarza jest istotna w soteriologii Atanazego i powraca w obrazach odkupienia w katechezach chrzcielnych Cyryla Jerozolimskiego w soteriologii Kapadoków i w przepowiadaniu Jana Chryzostom . Dzięki Augustynowi tytuł medicus dla Chrystusa otrzymał nowe życie, ponieważ umieścił go w ekonomii zbawienia rozumianej jako dispensatio medicinalis. Metafora Chrystusa lekarza jest obecna przede wszystkim w przemówieniach głoszonych ludziom i w polemikach z manichejczykami, montanistami i pelagianami. Pomogła Augustynowi wyjaśnić ludziom, w jaki sposób odkupienie jest tajemnicą pokory Chrystusa, który zstąpił, aby uleczyć ludzkość z guza pychy. Pycha bowiem spowodowała upadek pierwszych rodziców i jest przyczyną wszystkich ludzkich wad . W odkupieniu Chrystus zatem pełni rolę medicus humilis, który przyszedł, aby uzdrowić chorych swoją pokorą. Cierpiał, aby nauczyć ich "pokory, aby nauczeni pokorą zostali uzdrowieni z pychy" . Jakkolwiek poważna byłaby choroba tego, kto zbliża się do Chrystusa, nigdy nie powinien tracić nadziei, ponieważ, jak w przypadku Pawła z Tarsu, Chrystus daje dowód swojego talentu w rozpaczliwych przypadkach . Aby pozostać w stanie zdrowia, chrześcijanin, uzdrowiony przez boskiego lekarza, musi stać się uczniem magistra humilitatis . Obraz Chrystusa lekarza pojawia się ponownie w obronie chrześcijaństwa przez Augustyna, które w jego czasach zostało oskarżone o bycie przyczyną wielu katastrof, które miały miejsce w imperium. W tym przypadku Augustyn zmienia obraz, a Chrystus staje się wszechmocnym lekarzem, jedynym zdolnym do zdiagnozowania prawdziwej ludzkiej choroby w grzechu, który jest przyczyną każdej katastrofy, i z tego powodu zstąpił, aby uleczyć ludzkość z grzechu . 2. Chrystus lekarz i chora ludzkość. Ewangeliści rozważają uzdrowienia dokonane przez Chrystusa z teologicznego punktu widzenia. Jezus spełnia proroczą obietnicę Jahwe jako uzdrowiciela, aby zbawić swój lud i uzdrowić narody. Uzdrawia, aby duchowa przemiana człowieka mogła się dokonać, a zbawcza ekonomia Boga mogła się urzeczywistnić (Kee, 205-207). Ojcowie kontynuowali takie teologiczne odczytanie działalności Jezusa . Dowiedzieli się z medycyny i filozofii, że choroba jest słabością, brakiem, deformacją wszystkiego, co dotyczy natury (modus deficiens). Naturalnym stanem człowieka jest zdrowie zgodne z kosmiczną harmonią. Choroba z drugiej strony nie jest zjawiskiem naturalnym, ale raczej zepsuciem zdrowia, res contra naturam . Rozważany teologicznie, zwłaszcza w tradycji Kapadocji, stan zdrowia człowieka jest stanem dynamicznym i polega na zdrowym ukierunkowaniu mocy duchowych, tak aby współpracowały one z łaską boską, tak aby obraz Boga wewnątrz został dopełniony podobieństwem do Boga, w doskonałości ubóstwienia. "Człowiek jest stworzeniem, które otrzymało przykazanie, aby stać się Bogiem" . Zdrowie człowieka zależy od uporządkowanej woli, zdolnej do panowania nad namiętnościami. Ale upadek spowodował utratę racjonalnej kontroli nad namiętnościami, które są uwolnione i narzucają się jako "piętno na ciałach" . Dla Kapadocjan duchowość ma przewagę nad cielesnością, a różne choroby nie są wszystkie spowodowane przyczynami fizycznymi, na które można stosować określone leki. Krótko mówiąc, choroba jawi się jako zaburzenie i negacja natury ludzkiej zgodnie z boskim planem. Grzegorz z Nyssy stwierdza, że "kiedyś rodzaj ludzki... cieszył się zdrowiem", ale po upadku "ta śmiertelna choroba, którą jest grzech, utrwaliła się w naturze ludzkiej" . Tak więc prawdziwie chory jest cały rodzaj ludzki, Adam, dla którego przyszedł niebiański lekarz "odrzucając zło przez jego przeciwieństwa, zgodnie z regułą medycyny", lecząc ludzką wolę i kierując ją ku Bogu (tamże). Na Zachodzie ta doktryna nieuleczalnie chorej ludzkości otrzymała swoją najsłynniejszą formułę teologiczną u Augustyna: "Rodzaj ludzki jest chory nie na chorobę ciała, ale na swoje grzechy. Oto on, wielki chory, który leży na całej ziemi od wschodu do zachodu". 3. Choroby uzdrowione przez Chrystusa lekarza. Według naszych źródeł musimy rozróżnić dwa rodzaje chorób: fizyczną i duchową. Aby wyleczyć swoje choroby fizyczne, chrześcijanie zwracali się do lekarzy swoich czasów, ale gdy ci zawodzili, szukali cudownego uzdrowienia. Jednak zwyczaj proszenia o interwencję boskiego lekarza w celu uzdrowienia chorób wzrastał, gdy tracili świadomość przyczyn chorób . Wraz z rozwojem demonologii we wszystkich warstwach społeczeństwa w I i II wieku, zarówno żydowskim, jak i hellenistycznym, wiele chorób przypisywano działaniu demonów, a takie choroby czyniły zatem koniecznymi nadprzyrodzoną interwencję. Wśród chrześcijan początkowo tylko marginalne grupy, takie jak montaniści, gnostycy, a następnie donatyści, prosiły o cudowne uzdrowienie, ale później, począwszy od III w., prawosławni również szukali takiego uzdrowienia, poprzez egzorcyzmy, sakramentalne namaszczenia i wzywanie imienia Jezusa Chrystusa. W Timgad w Afryce, inskrypcja, która najprawdopodobniej była donatystyczna, odkryta w 1919 r., brzmi: "Rogo te, Domine, subveni, Criste, tu solus medicus sanctis et penitentibus". Inna grecka inskrypcja znaleziona w domu w Frikya (Syria) wyraża niemal takie samo wezwanie Chrystusa, boskiego lekarza. Ale Jezus lekarz jest wzywany bardziej niż w przypadku chorób fizycznych, aby mógł uleczyć osobiste choroby duchowe. Choroba ciała otwiera drogę do duchowego oczyszczenia . Liczne patologie ducha wymienione przez teologów są wyraźnie związane z ich pasterskimi troskami (jadowite ukąszenia, namiętności, paraliż, ślepota, głuchota, guzy duszy spowodowane grzechem, pożądliwość). Niewidomi, głusi i chromi uzdrowieni przez Chrystusa reprezentują duchowo chorych swoich czasów, potrzebujących spotkania z boskim lekarzem . W przypadku chorób fizycznych, przed udaniem się do lekarza, konieczne jest duchowe rozeznanie. Według Bazylego, medycyna jest boską pomocą dla ludzkości. Ale chrześcijanie wierzą, że czasami choroby są zaburzeniami wywołanymi przez grzechy. W takim przypadku nie należy szukać lekarza, ale pozostać cierpliwym pod ręką Boga, pokazując w ten sposób owoce prawdziwego nawrócenia . a. Środki lecznicze Chrystusa. W medycznej soteriologii Ojców Chrystus jest lekarzem, a także farmaceutą, zgodnie z terminami farmaceutycznymi wyrażającymi zbawienie. Znajduje to odzwierciedlenie w liturgii Kościoła, która obficie korzystała z tego bogatego medyczno-farmaceutycznego słownictwa (Konstytucje Apostolskie 5; Sakramentarz Serapiona). W pierwszych wiekach jednak taką terminologię należy traktować jako alternatywę dla środków leczniczych oferowanych w sanktuariach Asklepiosa (inkubacja, terapia kąpielowa, ćwiczenia fizyczne, muzykoterapia, specjalne diety). Według Ignacego Antiocheńskiego chleb eucharystyczny jest "lekarstwem nieśmiertelności, antidotum, które pozwala nam nie umrzeć" . U Justyna Jezus jest źródłem wody żywej , który uzdrawiał niewidomych, głuchych i chromych, w przeciwieństwie do Asklepiosa . U Klemensa Logos jest ponownie "lekarstwem nieśmiertelności", które zapewnia ludzkości, że nie pełza jak węże . Ale najskuteczniejszym lekarstwem, jakie Chrystus zapewnia na wszelkie zło, jest jego słowo . Prawie wszyscy Ojcowie pokazują jego uzdrawiającą moc, zwłaszcza po to, aby trzymać wszelkie podejrzenia o magii z dala od Kościoła. Chrystus uzdrawia bowiem na odległość, słowem, "bez lekarstw i ziół" (apokryficzny list Abgara). U Orygenesa Chrystus nie używa ekstraktów ziół i olejów mineralnych, ale "tajemnic słów", zawartych w Piśmie Świętym głoszonym w kościele, który jest jednocześnie jego apteką i szpitalem . W IV wieku Chrystus przyjmuje również tożsamość Dobrego Samarytanina, który rezerwuje dla grzesznika = "chorego człowieka" wiele lekarstw, takich jak słowo, olej, wino. Jednak ta farmaceutyczna teologia osiąga swój szczyt, proponując samego Chrystusa jako lekarstwo dla chorych. Podobnie jak w nowoczesnej medycynie, która uznała rolę lekarza za ważną, w jego osobie, tak Ambroży, Hieronim, a następnie Augustyn przedstawiają Chrystusa jako et medicus et medicamentum . W theologia medicinalis Augustyna (Schipperges, 15) opisy śmiertelnego stanu, w którym znajduje się upadła ludzkość, należy czytać jako odpowiadające jego "Chrystologii-soteriologii". Ludzkość, wrzucona głęboko w śmierć przez upadek, może zostać podniesiona tylko przez Boga. Bóg dokonuje tego przez człowieka, ponieważ człowiek musi zbawić ludzkość, ale ten, który posiada pełnię życia. Słowo Boże stało się ciałem, przyjmując człowieczeństwo w Jezusie. Jest zatem Pośrednikiem, Bogiem i człowiekiem. Jest Mądrością, która wykazała swoją zdolność leczenia przez uzdrawianie; ipsa [Sapientia] medicus, ipsa medicina . b. Eklezjalna opieka nad chorobą. Obraz Chrystusa lekarza odbija się także w życiu Kościoła. Aż do czasów Orygenesa w Kościele obecne były charyzmaty uzdrawiania , które w kolejnych wiekach miały tendencję do zanikania . Z drugiej strony, terapeutyczna działalność wspólnoty zmierzała w kierunku postępującej rytualizacji i duchowości. Jeśli choroba jest wyrazem grzechu, grzech również nosi znamiona choroby. Tak więc modlitwa i pokuta, które leczą grzech, są głównymi lekarzami dla chrześcijan. Dlatego cała wspólnota sprawuje tę rolę uzdrawiającą, zwłaszcza w liturgii sakramentalnej . Z czasem metafora medyczna została przeniesiona również na biskupów, księży i świeckich, którzy pełnią swoją rolę "duchowych lekarzy". Niemniej jednak w konkretnych sytuacjach choroby fizycznej, zwłaszcza w nagłych wypadkach zdrowotnych spowodowanych chorobami epidemicznymi, chrześcijanie każdego porządku hierarchicznego, bez obawy o swoje zdrowie, opiekowali się zarażonymi chorymi z postawą sprzeczną z normą w praktyce pogańskiej . Od IV w. biskupi byli zobowiązani do organizowania ośrodków, które oferowałyby opiekę chorym i przyjmowałyby ubogich i cudzoziemców (Sobór Nicejski). Biskupi ariańscy otwierali różne ośrodki, które oferowały żywność i pomoc medyczną ubogim. Wśród prawosławnych, z powodu marginalizacji ubogich w Kapadocji, Bazyli Wielki zbudował w Cezarei "nowe miasto" , kompleks budynków, który powstał około 372 r., gdzie opiekowano się poważnie chorymi i zaopatrywano ubogich. W tym ośrodku, nazwanym później na jego cześć Bazylijadą (Firmus z Cezarei), pielęgniarki i lekarze byli w większości ascetami, podążającymi za biskupem. W tym małym mieście zdrowia i chrześcijańskiego miłosierdzia Bazyli uczył mnichów, aby uważali służbę swoich braci za świadczoną Bogu , podczas gdy chorych uczył ufać lekarzom, aby przez chorobę mogli nauczyć się powierzać siebie Panu i prosić Go o uzdrowienie. Bazyli jest bardzo wymagający wobec chorych, ponieważ choroba nie jest powodem duchowego lenistwa, ale staje się sprzyjającą okazją do prawdziwego osobistego nawrócenia . Między III a IV wiekiem na Wschodzie, dzięki św. Janowi Chryzostomowi i pomocy cesarskiej, a na Zachodzie, dzięki hojności wielu konwertytów z wyższych klas społecznych, powstało wiele szpitali i ksenodochii, które oferowały bezpłatną pomoc medyczną (Mattioli, 262-263). Z drugiej strony, na Wschodzie tytuł lekarza duchownego, przypisywany początkowo biskupom ("chirurgom duchowym"), dzięki Atanazemu i Żywotowi Antoniego , zaczął oznaczać również mnicha duchownego, który był w stanie leczyć choroby ducha. Poprzez swoje dzieła Jan Kasjan rozprzestrzenił w całym zachodnim monastycyzmie zaufanie do Chrystusa lekarza, który używa metod i leków, aby leczyć namiętności duszy . W Regule św. Benedykta, gdzie zaleca się lekturę Kasjana (42; 73), opat, jako vicarius Christi, jest sapiens medicus, który musi wiedzieć, jak używać wszystkich niezbędnych leków dla tych, którzy zostali mu powierzeni jako chorzy do opieki (27,1- 3,5). Dzięki swojemu fundamentowi w pojęciu Chrystusa lekarza, wschodnia tradycja ascetyczna może powiedzieć, że została ustanowiona jako i pozostaje "metodą diagnozy i terapii chorób duchowych" (Larcet, Therapy). Na Zachodzie jednak nikt nie idzie dalej niż Benedykt w kreatywnym teologicznym rozwoju metafory Chrystusa lekarza. W kolejnych stuleciach koncepcja ta stopniowo traciła znaczenie teologiczne, chociaż pozostała całkiem obecna dla niektórych teologów. Na początku średniowiecza zamiast Christus Medicus i Mediator znajdujemy sancti medici mediatores (Grzegorz z Tours, w Lutterbach).

LITURGIA AMBROZYJSKA

I. Początki - II. Przebieg formacji - III. Źródła i różne warstwy redakcji.

W starożytności obszar geograficzny Włoch był świadkiem rozkwitu tradycji liturgicznych. Oprócz Rzymu, należały do nich Campano-Benewentan (patrz Paulinus z Noli [zm. 431], który według Gennadiusa , skomponował sakramentarz i hymnał); Akwilejczyk (porównaj Fortunacjana [zm. po 360], który według Hieronima ułożył listę perykop ewangelicznych "titulis ordinatis" z pracą duszpasterską i liturgiczną Chromacjusza z Akwilei [387-407] i ambrozjański, które wraz z rzymskim są jedynymi, które przetrwały do dziś.

I. Początki. Z przekazów Liber Notitiae Sanctorum Mediolani (pisanych w latach 1304-1311), korzystających ze źródeł starożytnych, wiemy, że św. Simplicianus (zm. 401) ukończył ambrozjańskie oficjum "ubi sanctus Ambrosius non impleverat" (kol. 376), a św. Euzebiusz (ok. 449-452) skomponował "multos cantus ecclesiae" (kol. 120) na wzór św. Ambrożego (374-397), którego biograf Paulinus zaświadcza, że jako pierwszy wprowadził do kościoła mediolańskiego "antiphonae, hymni ac vigiliae" . W rzeczywistości Ambroży korzystał z naprzemiennego popularnego śpiewu liturgicznego i skomponował inne teksty liturgiczne , takie jak - być może - laus cerei . Nazwa liturgii ambrozjańskiej została zatem nadana liturgii zainspirowanej, faktycznie lub jedynie nominalnie, przez tę używaną przez św. Ambrożego i która przybrała formę w tradycji Mediolanu, biskupiej stolicy Ambrożego, i na sąsiednich lub satelickich terytoriach metropolii. W De sacramentis III,5 Ambroży mówi: "We wszystkim pragnę naśladować Kościół rzymski, jednak my również hominis sensum habemus". Należy zatem powiedzieć, że liturgia ambrozjańska ma swoje korzenie w liturgii rzymskiej, jak sądzą Probst, Ceriani, Magistretti, Cagin, Cabrol, Batiffol i Jungmann. Niemniej jednak dowody (śpiewy, antyfony, system perykop biblijnych dla Eucharystii, modlitwy itp.) przedstawione przez innych uczonych (Duchesne, Lejay, Cattaneo, Alzati) sugerują wschodnie pochodzenie. Jedno jest pewne: liturgia ambrozjańska ma szczególną jakość, której należy szukać w jej poszczególnych elementach, takich jak systemy czytań biblijnych, euchologie, niuanse typowych tematów, struktura roku liturgicznego, cykl sanktoralny i święta oraz kształtowanie samych ksiąg liturgicznych.

II. Przebieg formacji. Osobliwości formacji liturgii ambrozjańskiej należy szukać zarówno w czynnikach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, z których najważniejsze są: (1) Głębokie korzenie liturgii ambrozjańskiej w anty-arianizmie. W istocie, w swoim pochodzeniu (IV-V w.), rozwoju (VI-VII w.) i ustanowieniu (VIII-IX w.) liturgia ambrozjańska zawsze musiała zwalczać arianizm, czy to czysty (IV-V w.), czy barbarzyński (Longobard, VI-VII w.), czy też naśladowców arianizmu (VIII-IX w.). Wywarło to silny chrystocentryzm na liturgii ambrozjańskiej, który wzmocnił się w czasie schizmy akacjowej (484-519), podczas której biskupi mediolańscy wykazali się absolutną solidarnością z papieżem rzymskim. Po tzw. kwestii Trzech rozdziałów, w której komplikacje teologiczne i polityczne doprowadziły szereg biskupów mediolańskich od Witalisa (552-556) do Wawrzyńca (573-592) do przyłączenia się do schizmy, katoliccy biskupi Mediolanu, wierni prawowierności i powracający z dobrowolnego wygnania w Genui (571-649), aby uciec przed masakrami Longobardów, stopniowo odzyskiwali pozycje katolicyzmu wiary bardziej autentycznej niż kiedykolwiek; od 670 r. wszelki duch separatyzmu ustał. Wszystko to wpłynęło na kompozycję formuł i formularzy liturgii ambrozjańskiej, które zawierają bogate refleksje na temat osoby Chrystusa: wcielenia Słowa, jego dziewiczego narodzenia, podkreślenia jego człowieczeństwa-boskości, a w konsekwencji wyraźnego kultu Maryi, Dziewicy i Matki. (2) Powtarzające się kontakty między Mediolanem (mając na uwadze centralne położenie miasta od czasów starożytnych, czyniące je miejscem wymiany kulturalnej i handlowej) a innymi ośrodkami kulturalnymi. Wyjaśnia to zarówno hybrydowe pochodzenie liturgii ambrozjańskiej, jak i jej różne rozwarstwienia i zanieczyszczenia. Nie jest to eklektyzm, ale świadectwo wieloaspektowego bogactwa obecnego w liturgii ambrozjańskiej. Istnieją udowodnione wymiany, wpływy, zanieczyszczenia i kontakty z Rzymem; ze Wschodem poprzez dwa konkretne ośrodki kulturalne, Rawennę i Akwileę; z W Afryką (Kartagina, Tagasta itd.) i wschodnią Afryką (Aleksandria); z Hiszpanią; a później z północną Europą, zarówno poprzez mnichów celtyckich, jak i tak zwaną reformę karolińską.

III. Źródła i różne warstwy redakcji. Wiadomo, że nazwa Ambrozjan nadana kościołowi w Mediolanie sięga listu Jana VIII z 881 r. (legatio Ambrosianae ecclesiae). Grzegorz I zwracał się już jednak do duchownych mediolańskich wyrażeniem Sancto Ambrosio deservientibus clericis . Ponadto zawsze panowało przekonanie, że w historii kościoła mediolańskiego Ambroży był primus, id est maximus, metropolitanam regens cathedram . Stąd też wyrażenie Ambrożego w jego Sermo contra Auxentium de basil. trad. 18 o dziedzictwie, jakie otrzymał od swoich poprzedników - Dionizego, Eustorgiusa, Miroclesa atque omnium retro fidelium episcoporum - natychmiast po jego śmierci stało się dziedzictwem Ambrożego. Nic, co dotyczyło kościoła w Mediolanie, nie mogło nie być ambrozjańskie. Wyjaśnia to wysiłki uczonych, aby wyizolować ze źródeł rękopisów liturgii ambrozjańskiej datowanych od IX w. wszystko, co można datować redakcyjnie między okresem od Ambrożego do ostatecznej kodyfikacji okresu odrodzenia Longobardów i reformy karolińskiej. Trzy główne warstwy redakcyjne, wyraźnie obecne w liturgii ambrozjańskiej i świadczące o trwającym wzbogacaniu pierwotnego jądra Ambrożego, można najlepiej zrozumieć w odniesieniu do przebiegu formowania się liturgii ambrozjańskiej. Pierwsza redakcja sięga IV-V w. i został wyizolowany przez badania Parediego i innych. Druga redakcja miała apogeum w VII w., według badań Heiminga i Triacci. Trzecią redakcją była redakcja karolińska (IX-X w.), która według badań Borelli, Cattanea i innych, była świadkiem stopniowej i przymusowej romanizacji liturgii ambrozjańskiej. Można zatem odróżnić w ramach jednej liturgii ambrozjańskiej, z formalnego punktu widzenia, czystą i autentyczną liturgię ambrozjańską poświadczoną przez pierwszą redakcję i częściowo przez drugą redakcję, oraz zanieczyszczoną liturgię ambrozjańską poświadczoną szczególnie przez trzecią redakcję. W każdym razie ekspresywna i interpretacyjna pluralność, która rozwinęła się w (4.) V-IX (10.) w. w ramach jednej liturgii ambrozjańskiej - tj. jednej "tradycji liturgicznej", odnowionej i przeobrażonej w różne "tradycje liturgiczne" w przejściu z pokolenia na pokolenie i w sukcesji kultur (najpierw rzymskiej-italskiej, potem barbarzyńskiej-longobardzkiej) - zachowało to, co jest wiecznie związane z Chrystusem. Ogólnie rzecz biorąc, źródła liturgii ambrozjańskiej dowodzą jasnych tematów dotyczących tajemnicy Chrystusa w jego kosmiczno-antropologiczno-zbawczej centralności, a także przenikliwości treści, która łączy gęstość konceptualną i teologicznie brzemienną unitarność ze stylem, który, nawet jeśli jest zwięzły, wydaje się przeciążony w stosunku do concinnitas romana.

LITURGIA CELTYCKA: Pod nazwą "liturgii celtyckiej" - niektórzy uczeni traktują ją razem z rytem gallikańskim - znajdujemy źródła liturgiczne (kodeksów lub fragmentów) sporządzone lub powielone w Irlandii w VII i VIII w. W rzeczywistości dokumenty te nie przedstawiają liturgii we właściwym sensie, tj. nie odpowiadają w pełni zdefiniowanemu i zorganizowanemu lokalnemu rytowi. Jedno z głównych źródeł, Antyfonarz z Bangor, skopiowany pod koniec VII w., odtwarzał typ oficjum monastycznego w odległy sposób inspirowany strukturą oficjum ambrozjańskiego, z lokalnie tworzonymi hymnami, antyfonami i modlitwami. Inne charakterystyczne źródło, tzw. Mszał Stowe (koniec VIII w.), zawiera ordnantę mszy rzymskiej sprzed czasów gregoriańskich, do której wstawiono kilka charakterystycznych litanii; następnie następują trzy formularze, na święta świętych, pokutników i zmarłych, odpowiadające galikańsko-hiszpańskiej strukturze celebracji eucharystycznej. Ostatnia część rękopisu - najmniejszy wyraz rytuału - obejmuje ordo baptismi i ordo ad infirmum visitandum. Koordynacja irlandzkich dokumentów liturgicznych staje się jeszcze trudniejsza, jeśli weźmiemy pod uwagę monachijski palimpsest: sakramentarz skomponowany z tekstów gallikańskich i kilku tekstów pochodzenia hiszpańskiego, skopiowany w Irlandii w połowie VII w., ale do którego dodano charakterystyczne przepisanie części mszy odpowiadającej opisowi ustanowienia oraz dziwne post mysterium zainspirowane apokryficznymi Dziejami św. Tomasza. Trudno jest utrzymać tezę J. Henniga, że pierwotna liturgia irlandzka składała się z mszy zwykłej ze Stowe Missal, pozostałości liturgii rzymskiej przywiezionej przez biskupa Palladiusza, wysłanego do Irlandii w 431 r. przez Celestyna I. Badanie źródeł liturgicznych i analiza literacko-doktrynalna tekstów, nawet tych zawartych w małych fragmentach, prowadzą do zupełnie innego wniosku. Kościół irlandzki nie zdołał stworzyć własnej liturgii - jak to miało miejsce w różnych kościołach zachodnich - z powodu braku autorów wystarczająco biegłych w używaniu łaciny lub wykształconych w śródziemnomorskiej kulturze literackiej chrześcijańskiej. Bardziej niż w tekstach euchologicznych - modlitwy Antyfonarza z Bangor są interesujące pod względem treści - kościół irlandzki odnalazł swoją tożsamość w komponowaniu hymnów, w których ich autorzy znaleźli sposób na zastosowanie, nawet w języku łacińskim, kanonów retorycznych swojej tradycyjnej poezji.

LISTY EPISKOPALNE: Kościół od momentu narodzin jawi się nam jako rozwijający się fenomen agregacji do początkowej grupy poprzez pracę apostołów (Dzieje Apostolskie 2:41-47; 5:14; 11:24; 17:4); liczba wspólnot w różnych miastach rośnie, ale wszystkie były w komunii ze sobą poprzez swoje pochodzenie i wyznanie wiary. Tertulian wyraził tę wspólną doktrynę następująco: "Tak więc apostołowie (co oznacza "posłani") . . . najpierw głosili wiarę w Jezusa Chrystusa i zakładali kościoły w Judei, a wkrótce potem, rozproszeni po całym świecie, głosili tę samą doktrynę i tę samą wiarę narodom i tak zakładali kościoły w każdym mieście. Z nich inne kościoły czerpały odgałęzienia swojej wiary i ziarno doktryny i nadal je czerpią, aby być kościołami. W ten sposób oni również są uważani za apostołów, jako potomstwo kościołów apostołów" . W tym celu widzimy, że apostołowie od początku powoływali do życia pewne struktury, które miały zapewnić ciągłość ich nauczania i posługi: ustanawiali przywódców, którzy mieli czynić to samo . Z jednej strony istniała idea doktryny, której należało zazdrośnie strzec ; z drugiej strony idea ciągłości posługi poprzez prawowitą sukcesję przywódców wspólnoty . Ta idea, obecna już u Klemensa Rzymskiego, rozwijana jest u Ireneusza, który pisze: eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos , a pełną formułę osiąga u Hipolita i Tertuliana. Dwie idee tradycji i sukcesji apostolskiej zostały połączone - głównie dla potrzeb apologetycznych przeciwko tym, którzy bronili tajnego przekazywania doktryny - i w toku II w. doprowadziły do opracowania doktryny, że tradycja jest przekazywana poprzez sukcesję w posłudze. Idea ciągłości była istotna dla wczesnego kościoła: "Odkąd chrześcijanie po raz pierwszy spisali swoją historię, postrzegali ją jako ciągłość ruchu komunikacji życia boskiego, który, zapoczątkowany w Bogu, był propagowany na ziemi, po Chrystusie, przez apostołów i sukcesję biskupów" . W tym subtelnym przeplataniu się idei listy biskupie - tj. chronologiczne listy biskupów kościołów - powstały jako historyczny dowód sukcesji, który gwarantował ortodoksję nauczania wspólnoty, ponieważ mógł sięgać wstecz poprzez nieprzerwaną sukcesję swoich biskupów do początków. Nie możemy zapominać, że w II w. nastąpiła większa identyfikacja lokalnego kościoła z jego biskupem, który był uważany za wyraz swojej wspólnoty. Hegezyp był pierwszym, który sporządził listę biskupów Rzymu , a po nim Ireneusz, który podaje powody: "Stąd tradycja apostołów, objawiona na całym świecie, może być widziana w każdym kościele przez wszystkich, którzy chcą zobaczyć prawdę, i możemy wymienić biskupów ustanowionych przez apostołów w kościołach i ich następców aż do nas samych. . . . Ale ponieważ zajęłoby to zbyt dużo czasu w tej pracy, aby wymienić sukcesje wszystkich kościołów, weźmiemy pod uwagę największy i najstarszy kościół, znany każdemu, kościół założony i ustanowiony w Rzymie przez dwóch chwalebnych apostołów Piotra i Pawła" ; nieco dalej podaje listę biskupów rzymskich. Euzebiusz z Cezarei sporządza również listę biskupów głównych kościołów: Jerozolimy, Antiochii, Aleksandrii i Rzymu. Inne stare listy można znaleźć w pracach o charakterze chronologicznym. Sukcesja biskupia w każdym kościele, sięgająca bezpośrednio lub pośrednio apostołów, dawała gwarancję apostolskości pochodzenia, a więc także doktryny, pozwalała zwalczać wiele herezji, które pojawiały się od czasu do czasu. Tertulian formułuje argument w następujący sposób: "Może być tak, że istnieją herezje, które ośmielają się sięgać czasów apostolskich, aby wydawać się nauczanymi przez apostołów, powstałymi pod ich rządami. Możemy im odpowiedzieć: niech przedstawią akty urodzenia swoich kościołów; niech pokażą katalogi swoich biskupów, pokazując ich sukcesję od początku, aby pokazać nam, że ten, który był pierwszym biskupem, otrzymał inwestyturę i poprzedził go jeden z apostołów lub przynajmniej człowiek apostolski, z którym apostołowie utrzymywali stałe relacje. W ten sposób kościoły apostolskie wystawiają swoje własne tytuły: w ten sposób kościół w Smyrnie pokazuje, że Polikarp został umieszczony na tej stolicy przez Jana; w ten sposób kościół w Rzymie pokazuje nam, że Klemens został wyświęcony przez Piotra: i w ten sposób inne kościoły wystawiają biskupów, którzy, ustanowieni w episkopacie przez apostołów, są dla nich pojazdami apostolskiego nasienia" . Listy biskupie głównych kościołów były używane głównie w celach apologetycznych, ponieważ komunia z nimi była gwarancją apostolskości i ortodoksji również dla innych. Ale z upływem czasu, w celu zapewnienia kompletności takich list, wymyślano czasem nazwy, aby wypełnić luki z czasów wczesnych i bronić większej starożytności, lub wymyślano fundament apostolski, jak w niesławnym przypadku Konstantynopola, który dopiero w VI w. odkrył, że jego założycielem był apostoł Andrzej. Początkowo listy te były po prostu chronologicznymi listami nazw; później niektóre z nich zostały rozszerzone lub uzupełnione innymi faktami, aż stanowiły krótką historię wspólnoty, jak to ma miejsce w przypadku Liber pontificalis dla kościoła rzymskiego i podobnych dzieł (takich jak lista biskupów Tours autorstwa Grzegorza z Tours na końcu jego Historia francorum). Istniała również tendencja do uznawania biskupów wczesnych wieków za świętych. Tak więc listy biskupie, chociaż są cennymi dokumentami dostarczającymi informacji, których inaczej nie moglibyśmy poznać, są jednocześnie niepewne, zwłaszcza jeśli chodzi o najwcześniejszy okres, i należy je uważnie studiować każdy przypadek, aby ocenić ich wartość historyczną.

LITURGIA HISZPAŃSKA

I. Nazwa, pochodzenie i czynniki ewolucyjne - II. Szkoły liturgiczne - III. Księgi liturgiczne.

I. Nazwa, pochodzenie i czynniki ewolucyjne. Liturgia hiszpańska, nazywana również "mozarabską" i "wizygocką", była liturgią autochtoniczną, która rozwijała się w Hiszpanii w jasno określony sposób, począwszy od VI w. i pozostała silna aż do jej stłumienia, które miało miejsce za pontyfikatu Grzegorza VII (1073-1085). W czasie pełnego rozkwitu, kiedy to królestwo Wizygotów osiągnęło maksymalny zasięg (VII w.), obrządek hiszpański był celebrowany na całym Półwyspie Iberyjskim i w regionie Galii, który nazywano Gallia Narbonese, w rejonie wschodnich Pirenejów. Nazwa Mozarab, stworzona przez Arabów, prawdopodobnie między X a XI wiekiem, aby wskazać na małą społeczność poddanych, nie może w rzeczywistości wskazywać na obrządek, który, ponieważ został już opracowany w V-VII wieku przez wysiłki różnych metropolii, jest w rzeczywistości produktem rozkwitu kulturalnego kościołów hiszpańskich okresu wizygockiego. Dlatego należy powiedzieć, że nazwa "obrządek wizygocki" jest bardziej dokładna, przynajmniej co do precyzji historycznej. Obrządek rozprzestrzenił się poza Pireneje do najdalszych zakątków królestwa Wizygotów i osiągnął największy rozwój w okresie ich świetności. Nie należy jednak zapominać, że obrządek hiszpański, podobnie jak obrządek gallikański i wraz z nim, rozwinął się na podstawie dziedzictwa liturgicznego starszego niż inwazja Wizygotów; że autorzy ispanica liturgii, z wyjątkiem Ildefonsa z Toledo (zm. 667), nie należeli do grupy etnicznej Wizygotów, ale byli Hiszpanami-Rzymianami zakorzenionymi i wykształconymi w głęboko łacińskiej kulturze, pomimo lokalnych osobliwości językowych i literackich; i że, ponieważ królestwo Wizygotów było do roku 589 oficjalnie ariańskie, rodząca się liturgia Hiszpanii została zbudowana właśnie jako wielkie i ciągłe wyznanie wiary katolickiej przed prowokacjami i prześladowaniami ariańskich Wizygotów. Należy również pamiętać, że po upadku królestwa Wizygotów i podczas arabskiej okupacji Hiszpanii, twórczość liturgiczna nie została całkowicie zatrzymana, nawet jeśli była mniej intensywna i niższej jakości literacko-doktrynalnej. Wierzymy jednak, że nawet przymiotnik "wizygocki" nie jest stosowalny do opisywanego przez nas obrządku, z wyjątkiem, co najwyżej, wskazania okresu historycznego, który widział i w pewnym sensie sprzyjał jego największej okazałości. Liturgia galikańska i hiszpańska narodziły się razem, rozpoczęły swoją samopotwierdzenie, opierając się na tym samym fundamencie - dziedzictwie liturgicznym pochodzącym przede wszystkim z Afryki Łacińskiej - i powstały z powodu tego samego zjawiska historycznego: wzrostu w Rzymie "libelli", przykładu liturgicznej kreatywności, która była obfita, ale jak dotąd wolna od jakichkolwiek pozorów kodyfikacji. Wśród dokumentów liturgii ispanica zachowały się dyptyki mszalne, które prawdopodobnie zostały napisane w ciągu III w. i które stanowią głównego przedstawiciela tego tradycyjnego dziedzictwa liturgicznego, na podstawie którego zostały ułożone pierwsze zmienne teksty modlitwy eucharystycznej. Spośród czcigodnych dyptyków zawartych w Missale Mixtum Cisnerosa znajdujemy rezonanse zarówno w listach Cypriana z Kartaginy (zm. 258), jak i w Aktach męczeństwa św. Fructuozusa z Tarragony (zm. 258), zabitego, podobnie jak Cyprian, podczas prześladowań Waleriana. Przykład rzymskiej szkoły euchologicznej, której niektóre teksty dotarły do SW Galii i NE Hiszpanii pod koniec V w. - ponieważ dotarły do Mediolanu nieco wcześniej - wzbudził tę twórczą emulację, która najwyraźniej dała początek obu obrządkom. Kościoły Hiszpanii i Galii przyjęły z rzymskiego eksperymentu zasadę zmienności tekstów Eucharystii. Pozytywny wpływ wielkiej rzymskiej innowacji, niezwykły fakt, że również "prefacja" stała się częścią euchologiczną, która była zmienna w każdej celebracji, zainspirował nowy system hiszpańsko-galikański do uczynienia zmiennymi również dwóch części modlitwy eucharystycznej, które zawierały opis ustanowienia. Ale ani ryt gallikański, ani ryt hiszpański nie wyrzekły się tym samym schematu mszy, który był niewątpliwie podstawowym elementem ich starożytnego dziedzictwa liturgicznego. W ten sposób zachowali dyptyki, czyli wspólną modlitwę i pocałunek pokoju między liturgią słowa a prefacją; wokół tych elementów ułożyli całą serię zmiennych utworów, w związku z prefacją, post sanctus i post pridie. Podczas gdy zgodnie z systemem rzymskim tworzono serie tekstów, które były od siebie odizolowane - dwie kolekt, super oblata, prefację, postcommunio i super popolum - które miały być rozłożone w różnych punktach mszy, od początku celebracji do błogosławieństwa rozesłania. Seria zmiennych tekstów hiszpańsko-galikańskich gromadziła się w centralnej części mszy (przynajmniej tak było na początku), odpowiadając roli, jaką odgrywają wschodnie anafory. Pomiędzy poszczególnymi elementami zmiennymi pozostały krótkie stałe formuły, które służyły jako łącznik między jednym elementem zmiennym a drugim. Te formuły łączące nie były niczym innym, jak pozostałościami starożytnych modlitw eucharystycznych, które należały do tradycyjnego dziedzictwa liturgicznego, o którym wspomnieliśmy. Doświadczenie tego systemu, dzięki któremu można było tworzyć niezliczone wariacje na ten sam temat i które jednocześnie nadawało poczucie zwartości całemu kompleksowi eucharystycznemu, zaznaczyło charakter i styl obrządku hiszpańskiego. Należy również przyznać, że w tym przypadku autorzy liturgii ispanica zdołali poprowadzić swój własny obrządek ścieżką ewolucji, która była znacznie dłuższa i bardziej spójna niż autorzy obrządku gallikańskiego. Bez tego doświadczenia systemu eucharystycznego w zakresie kompozycji mszy bogata, harmonijna i wyrafinowana kompozycja officium, którą stopniowo osiągnął obrządek hiszpański, byłaby nie do pomyślenia. To samo można powiedzieć o składzie Liber ordinum (rytuału pontyfikalnego). Okazuje się, że w kolejnym kształtowaniu się obrządku hiszpańskiego brały udział szkoły liturgiczne trzech wielkich kościołów metropolitalnych: Tarragona, biskupstwo prowincji o tej samej nazwie; Sewilla, biskupstwo prowincji Baetica na południu; i wreszcie Toledo, stolica królestwa wizygockiego. Możliwe, że również Kartagena, biskupstwo Carthaginensis, i Mérida, biskupstwo Luzytanii, również wniosły swój wkład; ale nie ma wystarczającej dokumentacji w tym punkcie, aby to potwierdzić lub zaprzeczyć. Możliwe jest również, że Narbonne, również, biskupstwo Galii Narbonensis, miało swój udział; przynajmniej jako punkt przejściowy dla wymiany liturgicznej między Prowansją, najbardziej aktywnym ośrodkiem obrządku gallikańskiego, a Tarraconensis. Narbonensis było ponadto naturalnym przejściem do Włoch, a dokładniej do Mediolanu. Jedynym biskupstwem iberyjskim, które z pewnością pozostało poza pracą nad kształtowaniem obrządku hiszpańskiego, była Braga, metropolia Bracarense. Ogromne geograficzne rozszerzenie obszaru, na którym obrządek hiszpański później się rozwinął, jest głównym punktem, który pomaga wyjaśnić jego bogactwo, poza posiadaniem dłuższego okresu czasu na tworzenie tekstów i śpiewów, zanim osiągnął fazę kompilacji ksiąg liturgicznych: jest to w rzeczywistości okres czasu, który trwa co najmniej od początku VI w. do końca VII w. Ale jest jeszcze jeden ważny czynnik do rozważenia. Okres największej twórczej aktywności obrządku hiszpańskiego miał miejsce chronologicznie później niż w przypadku innych obrządków. Z tego powodu jego autorzy byli w stanie ocenić liturgię z większą dojrzałością refleksji. Wyraźnym wyrazicielem takiej świadomości wartości liturgii jest De ecclesiasticis officiis Izydora, pierwszy traktat o liturgii, w którym, obok informacji zebranych z lokalnych doświadczeń, w sposób wyraźny wspomina się o zwyczajach liturgicznych innych kościołów: Afryki i Mediolanu. Uzupełnieniem traktatu Izydora są cenne kanony liturgiczne IV Soboru Toledańskiego (633), ułożone przez tegoż Izydora. Dekrety dotyczące celebracji kultu chrześcijańskiego nie są już abstrakcyjnymi przepisami; za każdym razem pojawia się uzasadnione wyjaśnienie, które często opiera się na refleksji nad danymi historycznymi i teologicznymi liturgii. W tym momencie liturgia stała się już materiałem teologiczno-duszpasterskim. Godny przestudiowania, z tego samego powodu, jest kan. 1 X Soboru Toledańskiego (656), który ustanawia święto Matki Bożej 18 grudnia. Prawdopodobnym jest, że autorem tego kanonu soborowego był Ildefons, który w tamtym czasie był opatem klasztoru Agaliense pod wezwaniem świętych Kosmy i Damiana, położonego w pobliżu Toledo, a później został arcybiskupem Toledo i autorem wielu ważnych tekstów liturgicznych.

II. Szkoły liturgiczne.

Szkoła w Tarragonie. Na udokumentowany dowód istnienia szkoły liturgicznej w stolicy Tarragony musimy poczekać do połowy VII w. Eugeniusz, arcybiskup Toledo (646-657), napisał do arcybiskupa Tarragony Protazego, wysyłając mu modlitwy na nabożeństwo do św. Hipolita, które sam Eugeniusz ułożył na prośbę Protazego; ale jednocześnie usprawiedliwia się, że nie ułożył mszy wotywnej, którą mu powierzono, ponieważ nie wierzył, że mógłby stworzyć coś lepszego niż to, co powstało w samej Tarragonie. Jednakże stolica i prowincja kościelna Tarragony zajmowały się liturgią znacznie wcześniej. Trzy z soborów regionu, które odbyły się w pierwszej połowie VI w., w których uczestniczyli biskupi innych metropolii (Cartagena i Mérida), zajmowały się kwestiami liturgicznymi: Tarragona (516), kan. 7; Gerona (517), kan. 1, 2, 3, 4 i 10; Barcelona (540), kan. 1, 2 i 5. Na tych soborach szczególną uwagę poświęcono organizacji Oficjum, zarówno strukturom porannego Oficjum, które wówczas się rozwijały, jak i sposobowi i staranności, z jaką należy sprawować kościelną modlitwę godzin (Tarragona, kan. 7, Gerona, kan. 10, Barcelona, kan. 1, 2 i 5). Szkoła sewilska. Wkład prowincji Betyki w kształtowanie się obrządku hiszpańskiego można w dużej mierze przypisać dwóm wielkim hiszpańskim postaciom tego okresu: Leandrowi (ok. 540-600), mnichowi, a później biskupowi metropolii Sewilli, oraz Izydorowi (636), młodszemu bratu Leandra i jego następcy na tej samej sewilskiej stolicy. Należy jednak przypuszczać, że przed Leandrem i po Izydorze szkoła betycka prowadziła pozytywną działalność w zakresie ustanowienia lokalnego obrządku. Sewilla była, jak się wydaje, najważniejszym ośrodkiem rzymskiej kultury hiszpańskiej i pozostała nim aż do upadku królestwa Wizygotów. W swoim De viris illustribus Izydor mówi o pracy liturgicznej wykonywanej przez Leandra. Według niego Leander komponował pieśni do liturgii słowa w mszy i repertuar psalmów, publikowane dwukrotnie. Wierzymy, że możemy zidentyfikować, poprzez wewnętrzne kryteria, kolektę skomponowaną przez Leandra z tymi, które zostały zebrane w wydaniu Liber orationum psalmographus. Jedynym tekstem liturgicznym formalnie przypisywanym Izydorowi jest poświęcenie lampy i wosku na wigilię paschalną, które początkowo stanowiło jeden tekst. Ale jest pewne, że jego twórczość liturgiczna, zwłaszcza eukologiczna, była obfita. Niemniej jednak niemało tekstów Izydora przetrwało, zarówno w manuale, jak i w oracji świątecznej na Oficjum, a być może także w Liber ordinum. Omówiliśmy już De ecclesiasticis officiis, ważne dzieło również dla wyjaśnienia pewnych niejasnych punktów osobliwości obrządku hiszpańskiego. Po śmierci Izydora sewilska szkoła liturgiczna powróciła do anonimowości. W tym czasie rozpoczął się najwspanialszy okres szkoły toledańskiej. Należy jednak utrzymać, że praca liturgiczna biskupstwa Sewilli nie wymarła wraz ze zniknięciem dwóch pierwszych i wielkich postaci starożytności. Prowincja Braga. Północno-zachodnia prowincja Półwyspu Iberyjskiego - obecna Galicja z częścią północnej Portugalii - stała się królestwem Swebów, rywali Wizygotów, ale także religii ariańskiej. Pierwszą wzmianką, jaką mamy o zainteresowaniu liturgią w kościele w Bradze, jest list papieża Wigiliusza, napisany w roku 538, w odpowiedzi arcybiskupowi Profuturusowi z Bragi. Dwa główne pytania Profuturusa do Wigiliusza dotyczyły, po pierwsze, czy modlitwa eucharystyczna w Rzymie składała się ze zmiennych tekstów, a po drugie, czy chrzest był udzielany w Rzymie przez jedno zanurzenie. Odpowiedź Wigiliusza jest nie tylko pierwszym dokumentem historycznym, który świadczy o istnieniu stałego kanonu rzymskiego, ale pozwala nam również podkreślić, że dwa pytania, na które odpowiada, pośrednio wskazują na nową praktykę, która rozprzestrzeniała się w kościołach katolickich królestwa Wizygotów, i że skonfrontowani z tym katolicy z królestwa Swebów zwrócili się do Rzymu, aby zapobiec pociągnięciu przez ewolucję liturgiczną, która miała miejsce w królestwie Wizygotów. Nie wiemy, w jakim stopniu orientacja Bragi na liturgię rzymską została zainspirowana przez największą postać kościoła bragańskiego tego okresu: św. Marcina, apostoła Swebów (ok. 515-580), który uczestniczył w soborze w Bradze w 561 r. Druga część tego soboru poświęcona jest dekretom liturgicznym i dyscyplinarnym.Po potwierdzeniu konieczności ujednolicenia celebracjiw obrębie prowincji kościelnej Bragan (kan. 1, 2), sobór narzucił jako regułę przestrzeganie wskazań Wigiliusza dotyczących celebracji Mszy (kan. 4) i udzielania chrztu (kan. 5). Innym znakiem romanizacji prowincji Bragan może być kan. 12, który zakazuje używania tekstów kompozycji poetyckiej. Z pewnością odnosi się to do hymnów oficjum, które były już używane w Galii i w wizygockiej Hiszpanii i które być może weszły do prowincji Bragan poprzez wymianę tekstów na oficjum monastyczne. W rzeczywistości kan. 1, wzywający do jednolitości liturgicznej, odrzuca pewne nieokreślone elementy pochodzące z zastosowań monastycznych. IV Sobór w Toledo i jego szkoła. To miasto, stolica królestwa Wizygotów, stało się, na ich życzenie, również metropolią prowincji Carthaginensis, pomimo protestów metropolitów Kartageny. Pierwszym dowodem na to, że Toledo było stolicą, musiał być międzyprowincjonalny sobór z roku 633. Był to również najbardziej rozkwitający okres kulturalny Wizygotów, w dziedzinie cywilnej i administracyjnej, który zbiegł się z panowaniem Sisebuta (612-621) oraz z obecnością i skutecznym kierownictwem Izydora na czele tegoż soboru. Izydor, w ostatnich latach swojego życia, był już wówczas znany wszystkim jako najbardziej wykształcony człowiek swoich czasów. Sobór wydał 15 kanonów poświęconych liturgii, których głównym celem było nadanie pewnej zwartości lokalnym osobliwościom, dzięki którym kościoły Hiszpanii wyróżniały się zarówno w sposobie celebrowania Eucharystii, Oficjum Bożego i roku liturgicznego, jak i w sposobie sprawowania sakramentów. Wydaje się oczywiste, że była to formalna próba ujednolicenia liturgii we wszystkich jej szczegółach. Jednak dokładnie badając teksty kanonów, można zauważyć, że sobór zawsze pozostawał przy kwestiach zasad i pozostawiał otwartą możliwość przestrzegania tych zasad, przy czym rozróżnienie między metropoliami w realizacji celebracji pozostało niezmienne. Jest pewne, że ojcowie soborowi byli w tym momencie całkowicie świadomi posiadania własnego rytu, różniącego się od rytów kościołów innych krajów. W tym sensie można z całą pewnością powiedzieć, że IV Sobór w Toledo stanowi największy akt potwierdzenia rytu hiszpańskiego. Ponadto miasto Toledo rozwinęło szkołę liturgiczną, w szczególności dzięki wysiłkom trzech arcybiskupów: Eugeniusza II (646-657), Ildefonsa (657-667), Juliana (679-690); trzy reprezentatywne nazwy szkoły, która była bardzo produktywna, zwłaszcza od połowy VII w. Jednakże większa część pracy liturgicznej Toledo i jego regionu pozostała, jak w innych przypadkach, anonimowa. Wraz z inwazją Arabów, przybywających z Afryki Płn., która rozpoczęła się w roku 711, królestwo Wizygotów upadło. Okupacja była szybka. W roku 719 rozszerzyła się już na prawie cały półwysep; Arabom nie udało się przeniknąć tylko do niektórych górzystych stref Kantabrii i zachodnich Pirenejów. W Marca Hispanica ryt rzymsko-frankoński został wkrótce wprowadzony pod wpływem klasztorów benedyktyńskich, które zostały tam założone jako znaki awangardy wyzwolenia. Ale starożytna liturgia została zachowana nie tylko w chrześcijańskich królestwach Kastylii i Leonu, ale także w królestwie Nawarry, a także wśród wspólnot chrześcijańskich, które żyły pod arabskim jarzmem.

III. Księgi liturgiczne. Źródłami liturgia ispanica są księgi liturgiczne, które można jedynie w przybliżeniu porównać z księgami rzymskimi lub innymi zachodnimi liturgiami. Z tego powodu nie zaleca się zastępowania konkretnych nazw, według których były klasyfikowane w starożytności, nazwami przypisywanymi księgom liturgicznym innych obrządków. Precyzja historycznej nomenklatury ksiąg liturgicznych jest niezbędną przesłanką do fundamentalnego traktowania zawartych w nich formuł i konkretnej funkcji, do której były przeznaczone. Podobnie jak we wszystkich innych obrządkach, hiszpańskie formuły liturgiczne krążyły przez długi czas z jednego kościoła do drugiego w małych broszurach lub libelli, zanim zostały zredagowane do właściwych ksiąg liturgicznych. Wymiana libelli między różnymi szkołami euchologicznymi półwyspu była jedyną drogą do zbliżenia się do mniej lub bardziej ujednoliconej liturgii w ramach większego Kościoła katolickiego królestwa Wizygotów. Najbardziej aktywne szkoły liturgiczne znały nie tylko teksty innych metropolii hiszpańskich, ale także libelli pochodzące z Galii i Italii (Mediolan, Rzym i Benewent). Najbardziej archaicznym typem libellus był ten, który zawierał repertuary tekstów tego samego gatunku: antyfony, responsoria, mowy świąteczne na Oficjum, teksty euchologiczne na celebrację eucharystyczną itp. Z uporządkowanego zbioru tych jednorodnych libelli wywodziły się proste księgi liturgiczne, niekompletne, takie jak liber manualis (lub manuale) i liber orationum festivus. Pierwsza, analogiczna do rzymskiego liber sacramentorum, zawiera teksty euchologiczne na celebrację eucharystyczną, zgodnie z porządkiem roku liturgicznego. Nazwa manuale może wskazywać, że pierwotnie była to mała księga, pochodząca z pierwotnego zbioru modlitw eucharystycznych; później została ona włączona do liber misticus. Z liber manualis (lub manuale) zachował się jeden kodeks (Biblioteca Capitular di Toledo 35.3), którego tekst opublikował Férotin, korzystając jednocześnie z misticus, którego kodeksy są liczne. Liber orationum festivus zawiera teksty euchologiczne na uroczyste oficjum katedralne. W kontekście darowizny ksiąg liturgicznych dla klasztoru Sahagún (960) istnieje wyraźne rozróżnienie między oracją świąteczną a inną oracją, która nosi nazwę psalmographus lub psalmogravus (patrz Liber orationum psalmographus). Przymiotnik festivus należy interpretować w bardzo szerokim sensie; tj. ta oracja odtwarza teksty euchologiczne skomponowane specjalnie na czasy i święta roku liturgicznego. Oracja świąteczna, ze względu na swoją absolutną hiszpańską wyjątkowość, nie może być porównywana z żadną inną księgą liturgiczną innych obrządków. Została pomyślana i opracowana w celu uporządkowania rodzaju materiału, który był bogatszy i bardziej złożony niż jakikolwiek inny obrządek. Jej kompilacja zakłada równoległą kodyfikację antyfonarza, przynajmniej w odniesieniu do części antyfonarza, która odtwarza śpiewy oficjum. Z oracji istnieją tylko dwa kodeksy, z których jeden - najstarszy spośród hiszpańskich kodeksów liturgicznych, prawdopodobnie skopiowany w Tarragonie przed rokiem 731 - jest zachowany w Biblioteca Capitolare w Weronie. Antyfonarium zawiera śpiewy na oficjum katedralne i na celebrację eucharystyczną. Jedyny kompletny przykład czystego antyfonarza, który przetrwał - kodeks 8 Archiwum Kapitulnego katedry w León, z X w. - został uznany za najcenniejszy klejnot tradycji MS muzyki liturgicznej, zarówno ze względu na formę, jak i treść. Jest to wynik bardzo złożonej pracy kompilacji, wspaniałej syntezy długiego łańcucha innych częściowych lub tymczasowych kompilacji, które ją poprzedzały; z tego powodu jest to dzieło wielkiego mistrza w sztuce systematycznego porządkowania ksiąg liturgicznych, który musiał nieustannie harmonizować dwie kodyfikacje tak różne i skomplikowane, jak śpiewy na mszę i śpiewy na oficjum katedralne świąteczne. Autor ma tę zaletę, że zebrał w dodatkach (karta 247-306) niezwykle zróżnicowany repertuar śpiewów mszalnych, do oficjum katedralnego, a nawet do oficjum klasztornego, których nie dało się uporządkować według podziałów dnia i pory roku. Liber commicus zwykle oferował, uporządkowane w ciągu roku liturgicznego, trzy czytania celebracji eucharystycznej: prorockie, apostolskie i ewangeliczne. Nazwa commicus prawdopodobnie pochodzi od come, nazwy analogicznej księgi rzymskiej; niemniej jednak w kontekście obrządku hiszpańskiego słowo, zmienione ortograficznie (commicus), przyjmuje nową etymologię: św. Julian z Toledo wywodzi je od przecinka i mówi, że powinno się je nazywaćcommatus, tj. księgą, która zbiera fragmenty. Jak widzieliśmy, na potrzeby oficjum katedralnego świątecznego utworzono dwie uzupełniające się księgi liturgiczne: antyfonarz i orację świąteczną. Jednak do jego celebracji konieczne były inne repertuary kantyków ST z oficjum porannego, hymnów na modlitwę wieczorną i poranną oraz stałych psalmów. Istnieją oddzielne kopie psałterza i liber canticorum, ale dość powszechna była tendencja do grupowania w jednym tomie - in una forma, jak mówią starożytne katalogi - psałterza, księgi pieśni i hymnału (psalterium-liber canticorum-liber hymnorum). Passionarium porządkuje "pasje" i inne opowieści, takie jak te o odkryciu relikwii krzyża, zgodnie z kalendarzem świąt liturgicznych i jest pomyślane i uporządkowane dla celebracji porannego oficjum i celebracji eucharystycznej. Liber sermonum zawierało kazania patrystyczne, które były czytane po ewangelii; nie należy tego mylić z homiliariami, które pochodzą ze środowiska rzymsko-frankońskiego, uporządkowane według kalendarza rzymskiego, których wiele kopii wykonano w Hiszpanii w X i XI wieku. W starożytnych katalogach wymieniono liber precum - prawdopodobnie libellus - którego nie można zidentyfikować. Istniały dwa rodzaje liber ordinum: jeden zwany minor lub sacerdotalis, który odpowiadał ricerca, i drugi maior lub episcopalis, który praktycznie odpowiadał pontificale. Jego kodyfikacja była wcześniejsza niż rzymsko-germańskiego pontificalu, który miał swojego poprzednika, nieprzypadkowo, właśnie w hiszpańskim liber ordinum. W wydaniu Férotina, dokonanym na podstawie trzech rękopisów, należy wyróżnić trzy różne części: (1) właściwy rytualno-pontyfikalny; (2) pełne zestawienie celebracji Triduum Paschalnego; (3) dodatek z serią mszy wotywnych, prawie zawsze o charakterze dewocyjnym. Oprócz prostych ksiąg liturgicznych istniałylibelli mixti, w których zestawiono śpiewy i teksty eucharystyczne, formuły dla oficjum i mszy. Broszura w tym przypadku zawierała teksty niezbędne do celebracji pewnego święta; zaczynał się od antyfon, hymnu i oracji na Nieszpory, potem następowało całe Oficjum Matutinum, a na końcu teksty na celebrację eucharystyczną. Ten typ libelli przygotowywał formację najważniejszego z hiszpańskich libri plenari, liber misticus, który podawał dzień po dniu Oficjum i Mszę zgodnie z kalendarzem. Przymiotnik misticus pochodzi w tym przypadku od mistus, zhispanizowanej formy mixtus ("mieszany, złożony"). Chociaż mając na uwadze, że ten typ pełnej kompilacji został osiągnięty ze względów praktycznych, musimy przyznać, że ujawnia on bardzo interesującą koncepcję dnia liturgicznego: uwielbienie kościelne i Eucharystia stanowiły "celebrację" bez zerwania ciągłości. Liber horarum był inną księgą plenarną, która zbierała formuły do celebracji Oficjum monastycznego.

ŁASKA

I. Wprowadzenie - II. Ojcowie Wschodni - III. Ojcowie Łacińscy

I. Wprowadzenie. Techniczne użycie terminu łaska (łac. gratia, gr. ca,rij) w teologii zachodniej od V w. i interpretacja tekstów patrystycznych zależą od teologicznych przemyśleń Augustyna, którego późniejsza tradycja nazywa doctor gratiae . Pod wpływem tego faktu niektórzy uczeni uważali, że kościoły wschodnie nie opracowały doktryny łaski i że zachodnia teologia łaski rozpoczęła się od Augustyna (Kähler 1637). Prawdą jest, że teologowie wschodni, uznając wolny charakter boskiej inicjatywy w ekonomii zbawienia, nie pisali traktatów zatytułowanych De gratia. I jest pewne, że nie zostali porwani przez kluczowe troski Augustyna, choć nie można zaprzeczyć, że na Wschodzie nastąpiła pewna recepcja augustyńskiej doktryny o łasce . Co więcej, kwestie rozwijane przez Augustyna od 412 r. aż do jego śmierci (430), w reakcji na Pelagiusza i jego zwolenników, niezaprzeczalnie wpłynęły na zachodnią refleksję teologiczną nad wolnym charakterem łaski. Rzeczywiście, łaska jako medicina dla każdego potomka Adama i niezbędne auxilium dla każdego zbawczego działania, ostatecznie ustanowiłaby w zachodniej myśli kwestię relacji między wiecznym przeznaczeniem a ludzką wolną wolą. Niemniej jednak problem ten nie wyczerpuje myśli Augustyna, który ma znacznie szersze perspektywy teologiczne, zwłaszcza w swoich homiliach. Tym bardziej nie można ograniczać patrystycznej teologii o łasce do tego okresu. W istocie, jest bardzo znaczące, że Ojcowie używali ca,rij i gratia, aby opisać, ogólnie rzecz biorąc, łaskawą przychylność Boga i wszystkie Jego dobrodziejstwa, a w szczególności ekonomię zbawienia (odkupieńcze dzieło Chrystusa), chrzest, męczeństwo i dziewictwo. Z drugiej strony, mają szeroki zakres równoważnych wyrażeń, np. w aspekcie łaski Bożej, euvdoki,a, eu;noia, euvergesi,a, filanqrwpi,a, sugkata,basij, vocatio, praedestinatio; pod kątem przekazywanej korzyści: pneu/ma, du,namij, do,xa, donum, iustitia, itd. Sama koncepcja łaski jako auxilium gratuitum, zastosowana w sporze pelagijskim, tj. mówiąc wprost, relacja między transcendentnym Bogiem a zepsutą wolną wolą człowieka, obejmuje również w pełni doktryny o Bogu i człowieczeństwie, tj. antropologię, a także chrystologię i eklezjologię. Dla Augustyna auxilium, którego potrzebuje każdy potomek Adama, jest zawsze łaską Chrystusa i łaską daną w kościele. W każdym razie, choć biorąc pod uwagę skalę problemu łaski w teologii patrystycznej i w myśli Augustyna, zachodni uczony może tylko z trudem uniknąć nadmiernego wpływu perspektywy Augustyna na spór pelagiański. Powaga tego ryzyka staje się jeszcze bardziej oczywista, gdy weźmiemy pod uwagę, że późniejsza teologia, mniej więcej w ślad za Augustynem, wprowadziła wyraźniejsze rozróżnienie między łaską jako przychylnością lub obecnością Boga (gratia increata), a łaską jako korzyścią lub darem Boga w istocie ludzkiej (gratia creata) (od 1225 r.) i rozwinęła od XVI w. koncepcję nadprzyrodzoności . Dlatego łatwo narażamy się na ryzyko zbytniego ograniczenia lub wyjaśnienia tekstów Ojców i samego Augustyna w świetle późniejszych obaw teologicznych. Aby uniknąć jednostronnych interpretacji, zamiast po prostu badać użycie ca,rij i gratia, badamy fundamentalną ideę zbawienia, że jeden Bóg swobodnie komunikuje się za pośrednictwem Ducha Zmartwychwstałego Chrystusa w swoim kościele, ideę wyrażaną czasami innymi słowami i kategoriami . Choć poszerzamy w ten sposób naszą analizę, nie zamierzamy jednak w tym artykule wykładać pełnego znaczenia zjednoczenia z żywym Bogiem, którym obdarzono istoty ludzkie (odpuszczenie grzechów, pojednanie z Bogiem, usprawiedliwienie, synostwo Boże, zdolność do duchowości, oczekiwane uwielbienie itd.). Podkreślając jego wolny charakter, który jest jego cechą charakterystyczną jako daru, bierzemy pod uwagę jedynie wolną inicjatywę Boga, na której się opiera. Zbawienie natomiast, o ile jest dokonane przez Chrystusa, ogłoszone w kościele, zrealizowane w osobie i świecie, jest zarezerwowane dla innych wpisów (patrz soteriologia, usprawiedliwienie, sakramenty itd.). Skupienie się na wolnym charakterze łaski odpowiada przecież orientacji Biblii: (1) tekstom ST, które wychwalają Boga pełnego łaski i miłosierdzia ; (2) tekstom Pawła, które przeciwstawiają sprawiedliwość wiary w łaskę Chrystusa sprawiedliwości, w której chlubi się osoba wierna prawu i które umieszczają łaskę, przez którą Bóg zniża się do ludzkości, w eschatologicznej perspektywie doskonałej wizji, która ma zostać osiągnięta w niebie ; (3) podstawowej idei, że ewangelia jest niczym innym, jak dobrą nowiną o łasce Bożej (Dz 20, 24). Augustyn, który zdefiniował łaskę jako quod gratis datur , zrozumiał ten punkt, centralny dla całego objawienia Bożego, lepiej niż inni Ojcowie. Niemniej jednak inni Ojcowie Kościoła, zarówno Wschodni, jak i Łacińscy, omawiali ideę, że Bóg jednoczy się z człowiekiem, jak i kiedy chce . Rozważając łaskę najpierw pod formalnym aspektem zbawienia swobodnie przekazywanego przez Boga w Chrystusie, oprócz odkrycia większego konsensusu między Wschodem a Zachodem, można również lepiej zrozumieć istotę chrześcijaństwa. W rzeczywistości, czytając na nowo teksty patrystyczne w tym świetle, rozumiemy jaśniej, że główne tematy łaski dotyczą (a) natury Boga, który jest dobry i miłosierny, sprawiedliwy i wierny; (b) znaczenie ekonomii zbawienia, która osiąga punkt kulminacyjny we wcieleniu jedynego Syna Bożego; i (c) przeznaczenie człowieka, stworzenia Bożego, ale całkowicie otwartego na Niego i w ten sposób w komunii ze wszystkimi stworzeniami. II. Ojcowie Wschodni. W pierwszej połowie II w. autorzy chrześcijańscy, zgodnie z pierwotnie nabożnym zamysłem swoich pism, podkreślali moralne wymagania nowego życia Chrystusa. 1 Klemens mówi jednak o krwi Chrystusa, która przyniosła "łaskę nawrócenia" całemu światu ; Ignacy Antiocheński widzi łaskę w Chrystusie i przypomina również Eucharystię, zadatek życia wiecznego ; Didache wskazuje drogę prowadzącą do życia przez chrzest i Eucharystię ; list Barnaby podkreśla nowość przymierza 2 Klemens przestrzega, aby nie zaniedbywać Jezusa, autora naszego zbawienia. Autorzy ci opisują nowe życie wprowadzone w życie przez Ducha Świętego, zwanego także ca,rij (Martín) Boga. Później greccy Apologeci, zajmujący się tradycją żydowską i religijnymi aspiracjami pogan, starają się udowodnić, że tylko w Jezusie Chrystusie, Mesjaszu i wcielonym Słowie Bożym, zostało ustanowione prawdziwe przymierze i objawiona pełnia prawdy. W ten sposób nie tylko bronią starożytności religii chrześcijańskiej, a zatem jej uniwersalnej wartości, ale jednocześnie podkreślają bezprecedensową nowość ewangelii Chrystusa. Ad Diognetum potwierdza również konieczność łaski . Pod koniec II w. teologia antygnostyczna, sprowokowana przez dualistyczne i elitarne roszczenia pewnego ruchu chrześcijańskiego, zaczęła bronić ubóstwienia całej istoty ludzkiej, opartego na wcieleniu Słowa i powołania wszystkich ludzi do widzenia niewidzialnego Boga (Tremblay). Tak więc Ireneusz, przywiązując znaczną wagę do ludzkiej wolności, przedstawia zbawienie, które dokonuje się w historii pod kątem edukacji i powtórnego podsumowania wszystkich rzeczy w Chrystusie, rozwoju w czasie, który ma swoje źródło całkowicie w miłości jedynego Boga, który objawia się, kiedy i w jaki sposób chce . Ta prezentacja inicjatywy Boga, który zbawia, jest tym bardziej znacząca, że nie jest inspirowana błędną interpretacją Pawła (patrz Antytezy Marcjona), ale całościową myślą apostoła, a nawet całą Biblią. Odtąd wiara rozpoczęta w zbawienie ofiarowane swobodnie przez Boga, Ojca i Stwórcę wszystkiego, pojawia się również w wyznaniu chrzcielnym . Ta sama duchowość chrzcielna, nazywając chrzest pieczęcią lub oświeceniem, niemal utożsamia go z łaską (gratia baptismi). W rzeczywistości, przywracając natychmiastowo i doskonale, choć nie magicznie, życie boskie, świadczy o wolnym charakterze zbawienia . Podobnie, acc. Według natchnieniowych i hagiograficznych pism chrześcijańskich wielkie ideały wiary - męczeństwo i dziewictwo - nie mogą być zrealizowane ludzkim wysiłkiem, ale jedynie dzięki łasce Ducha Świętego, a zatem stanowią wyraźny dowód nowości religii chrześcijańskiej ( historia męczenników z Lyonu).W III w. chrześcijański gnostycyzm rozwija na swój sposób boskie pochodzenie chrześcijańskiego istnienia. Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), wprowadzając kwestię o`moi,wsij qew/| w platonizującej interpretacji 2 P 1:4, wydaje się, być może, wyolbrzymiać relację między człowiekiem a Bogiem, ale również według niego osoba gnostyczna powraca do doskonałego podobieństwa do Boga poprzez boską miłość do ludzi . Orygenes (zm. 253/254), próbując wyjaśnić w świetle regula fidei cały sens wszechświata, jego pochodzenie i cel, mocno podkreśla rolę wolnej woli u istot rozumnych w całym tym procesie odejścia i powrotu. Z tego powodu rozróżnia on dwa stworzenia: pierwsze istot rozumnych, drugie (infralapsaria) świata materialnego,zapowiadając w ten sposób temat felix culpa, zgodnie z którym wcielenie Słowa, w bardziej zdumiewający sposób, prowadzi z powrotem do stanu pierwotnego. Jednocześnie Orygenes podkreśla, że duchowy postęp osób wolnych, ich nadprzyrodzona przemiana , dokonuje się poprzez Logos w Duchu Świętym i to za pomocą łaski chrztu. To wyjaśnienie świata, przejmujące w istocie trynitarny pogląd Ireneusza w perspektywie filozoficznej, znalazło większe teologiczne i chrystologiczne opracowanie w dogmatycznych sporach IV i V w. Jak wiadomo, antyariańscy teologowie, tacy jak Atanazy, Bazyli i Dydymos, bronią przede wszystkim, wychodząc od prawdziwego ubóstwienia wierzącego, zarówno boskości Słowa, prawdziwego Syna Bożego, jak i boskości Ducha Świętego, źródła życia i świętości. Bazyli w szczególności, skupiając się na panowaniu Ducha Świętego, nie tylko często używa słowa ca,rij , ale tym terminem wyróżnia również boską istotę Ducha i jego dobrodziejstwa (rozróżnienie zastosowane do Chrystusa) . Ważniejszy jest jednak sposób, w jaki ci teologowie wskazują na nicejskie rozróżnienie między genitus i factus, w rzeczywistości między naturą (fu,sij) i łaską (qe,sij ca,rij). Orygenes już przeciwstawił Trójcę, całkowicie niematerialną, istotom rozumnym, ale dyskusja na temat orygenizmu Ariusza prowadzi obrońców wiary Nicei do wyraźniejszego rozróżnienia Trójcy od stworzeń. Zgodnie z logiką tego rozróżnienia rozróżniali oni również Chrystusa, Syna Bożego per naturam, i istoty ludzkie, złączone ze sobą per naturam, ale dzieci Boże per adoptionem lub per gratiam. W świetle tego podwójnego rozróżnienia ich doktryna zbawienia ofiarowanego dobrowolnie przyjmuje bardziej precyzyjny zarys. Z jednej strony wywodzą zbawienie istot ludzkich zarówno od Chrystusa, prawdziwego Boga, jak i Ducha Świętego, równie prawdziwego Boga, tj. mówiąc wprost, od Trójcy, znanej tylko przez objawienie, co jest rzeczywiście niezrozumiałą tajemnicą. Z drugiej strony wyraźnie stwierdzają, że synostwo Boże jest wyłącznie wynikiem życzliwej woli Ojca z powodów wykraczających poza samo istnienie zepsutego stworzenia. Ponadto, poszukując powodów wcielenia Logosu, Atanazy (zm. 373) faktycznie przyznaje, że Adam, choć z natury (fu,sei) stworzony i podlegający zepsuciu, znał Boga bezpośrednio, gdy był w raju, dzięki obecności Logosu w nim. Jednakże pierwszy człowiek, zgrzeszywszy, utracił swój pierwotny stan jako obraz Logosu, który jest wiedzą o prawdzie i życiu wiecznym. Niemniej jednak, poprzez wcielenie, Logos tak zjednoczył się z ludzkością, że niezniszczalna natura, a zatem wiedza o Bogu, została wcielona w niego na zawsze . Bóg, nie zadowalając się sprowadzeniem ludzi do raju, ale chcąc zapewnić zbawienie ludzkości i zabezpieczyć je poprzez wcielenie swego Syna, wykazał w najwyraźniejszy możliwy sposób, że zbawienie człowieka jest zasługą jego łaski. Kata. ca,rin bycia katV eiko,na tou/lo,gou została dokonana przez kata. ca,rin of being evn sarki, tou/lo,gou . Wcielona teologia łaski osiąga swą doskonałość u Cyryla Aleksandryjskiego (zm. 444). Zmuszony przez swoich przeciwników z Antiochenii do wyjaśnienia soteriologicznej wizji Atanazego, tak mu drogiej, nie tylko wyraźnie rozróżnia Chrystusa monogenh,j, i Chrystusa prwto,tokoj braci, ale także troszczy się o ochronę prawdziwego wcielenia samego Logosu, prawdziwego Syna Bożego, pogłębiając w ten sposób całkowicie niesłychaną tajemnicę zjednoczenia chrześcijan z Bogiem. Co więcej, nawet jego formuły dotyczące Ducha Świętego, daru zmartwychwstałego Chrystusa, przewyższają formuły wcześniejszej tradycji. W tym czasie wielkich dogmatycznych kontrowersji niektórzy autorzy interesują się również bardziej ograniczonym pytaniem o związek między łaską boską a wolnością człowieka. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) mówi o ca,rij esp. w kontekście swojej doktryny o o`moi,wsij qew/|, rozumianej jako piękno duszy. Interesuje się w szczególności współpracą (sune,rgeia) między ca,rij, nową siłą przekazywaną w chrzcie, a wolnymi wysiłkami osoby. Według niego łaska jest dodawana do ludzkiego działania, a nie odwrotnie, ponieważ łaska jest potężniejsza . Jan Chryzostom (zm. 407) wyraża się w podobnym tonie, choć w szerszym kontekście. Jako bystry egzegeta listów Pawła, uważa łaskę za siłę, która popycha duszę do czynienia dobra, pod warunkiem jednak, że na nie zasłużyła. Niemniej jednak pamięta, że Bóg nie zawodzi w wykonywaniu większej części, a nagroda za dobre uczynki jest sama w sobie darem łaski . Z tego, jak odnoszą łaskę do chrztu, jasno wynika, jak wiele Grzegorz z Nyssy i Jan Chryzostom, uznając kluczową rolę wolności człowieka, przypisują boskiej inicjatywie . Zainteresowanie tych dwóch autorów problemem łaski i wolności człowieka jest naturalnie obecne w środowiskach monastycznych im bliskich. Zaangażowani w stałą modlitwę i ascezę, ci mnisi wyraźnie podkreślają ludzkie działanie. Niemniej jednak to oni najbardziej bronią ubóstwienia z góry osoby sprawiedliwej i przypisują wielką wartość, często zbyt dużą, jak na przykład messalianie, doświadczeniu Ducha Świętego, który sam mógł oczyścić i udoskonalić osobę duchową . W ślad za tymi nurtami, monastyczni autorzy bizantyjscy z VI i VII w. pogłębiają jeszcze bardziej doktrynę duchowego zjednoczenia osoby z Bogiem. Jako część hierarchii wszystkich istot duchowych, ps.-Dionizy śledzi pochodzenie oświecenia wierzącego poprzez wyższe hierarchie do transcendentnego Boga. Podkreślając boskie pochodzenie wszelkiej wiedzy, tworzy również wyrażenie u`perfu,sij, przetłumaczone później jako supernaturalis (Deneffe). Maksym Wyznawca (zm. 662), wierny wierze chalcedońskiej, dojrzały przez doświadczenie monastyczne i cierpienie prześladowań, modyfikuje dionizyjską wizję wszechświata więcej niż trochę. Nie tylko dodaje miłość do gnozy, ale widzi jej fundament w krzyżu Chrystusa. Rozróżniając dwie wole w jednej hipostazie Słowa, sprowadzając problem niepodzielności-niepomieszania do poziomu osobistego, czyni porównanie wcielenia Słowa i tajemniczej relacji między stwórcą a stworzeniem bardziej istotnym, a także jednoznacznie identyfikuje wcielenie Słowa jako model absolutnie wolnego charakteru łaski, tj. u`perfu,sij, który doskonali fu,sij, jak proponuje w swoich wyjaśnieniach wiedzy charyzmatycznej radości, którą Bóg w swojej łasce udziela naturze tych, którzy są godni . Jego idee zostały podsumowane częściowo przez Jana z Damaszku w Expositio fidei. Na uwagę zasługuje jego rozróżnienie pomiędzy fu,sij i ca,rij , a także rozróżnienie pomiędzy voluntas antecedens i voluntas consequens (Expos. 43: II, 29), podjęte ponownie przez teologię średniowieczną

. III. Ojcowie łacińscy. Na Zachodzie teologia łaski rozwijała się częściowo w podobny sposób, częściowo w nowy sposób. Podążając za Ireneuszem, Tertulian (zm. ok. 220) rozróżnia imago i similitudo, tj. między człowiekiem stworzonym za pomocą Słowa a człowiekiem udoskonalonym przez działanie Ducha Świętego, widząc wcielenie jako konieczną podstawę dla późniejszego dzieła doskonalenia . Ponadto broni wolności człowieka, która jest rozumiana jako dar od Boga (Adv. Marc. II, 5-6). Jednakże zwracając uwagę na psychologiczną analizę ludzkiego działania (De anima), identyfikuje, zwłaszcza: z wyrażeniami meritum i satisfactio, wola jako podstawowa zasada, która będzie stanowić podstawę bardziej praktycznej teologii łacińskich ojców, torując w ten sposób drogę do fundamentalnego rozróżnienia między natura i gratia, charakterystycznego dla całej teologii po Augustynie . Zwalczając marcjonicką antytezę między Bogiem dobrym a Bogiem sprawiedliwym, kieruje łacińską teologię w stronę koncepcji predestynacji, w której sprawiedliwość jest związana z dobrocią Boga. Wreszcie, wielką wagę, jaką przywiązuje do chrztu, który jako paenitentia prima jest o wiele łatwiejszym nawróceniem niż paenitentia secunda, która jest bardzo trudna, potwierdza później jego naśladowca, Cyprian z Kartaginy (zm. 258). Twierdzi, że chrzest jest jedyną drogą do światła , i to tylko w kościele, który sam posiada Ducha Świętego Łaska sama w sobie jest zdefiniowana jako wolna . Wielkie kontrowersje kościoła cesarskiego miały również reperkusje na Zachodzie. Broniąc wiary nicejskiej w Galii, Hilary z Poitiers (zm. 367) zaproponował teologię chwały, w której boskie pochodzenie zbawienia ukazało się w nowym świetle. W kwestii wolności człowieka twierdził jednak, że człowiek stawia pierwszy krok ku Bogu poprzez zasługi, uzyskując w ten sposób dalszą pomoc . Mariusz Wiktoryn (zm. po 362), przyznając znaczenie powszechnej działalności Bożej, podkreślił zamiast tego boskie miłosierdzie, dzięki któremu ludzie osiągają zbawienie . Ambroży z Mediolanu (zm. 397), wielki obrońca wiary nicejskiej w północnej Italii, przejął od Atanazego jasne rozróżnienie między boskim synostwem jedynego Syna Bożego, które ma z natury, a adopcyjnym synostwem chrześcijan. Uczynił to z perspektywy łacińskiego rozróżnienia między natura i gratia (Szabó), ale poszedł za nim w doktrynie felix culpa. Według Ambrożego, Adam, tracąc pierwotną łaskę, przekazał swoim potomkom winę i grzech . Dlatego istota ludzka potrzebuje łaski, zwłaszcza dla początkowego nawrócenia . Jeśli chodzi o postęp w życiu chrześcijańskim, Ambroży wydaje się być mniej konsekwentny. Z tego powodu napominał wiernych, abyoczekiwali z modlitwą przyjścia Chrystusa, prawdziwego słońca sprawiedliwości . Jednakże, wyraźnie uznając grzech pierworodny, podkreślając zakres wcielenia jedynego Syna Bożego, rozwijając doktrynę o Duchu Świętym, dawcy łaski i boskiego daru, czasami nawet odnosząc wybór istot ludzkich do boskiej życzliwości, potwierdził bardzo precyzyjnie absolutnie wolny charakter zbawienia. Doktryna łaski głoszona przez Ambrożego nabiera pełnej jasności u Augustyna z Hippony (zm. 430). Dzięki jego doświadczeniom jako konwertyty, zarówno negatywnym, jak i pozytywnym wpływom manicheizmu i neoplatonizmu, jego lojalności wobec tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w odniesieniu do chrztu niemowląt, a przede wszystkim dzięki intensywnemu studiowaniu listów Pawłowych, wyjaśnił on kwestię leżącą u jej podstaw, tj. bardziej osobistą relację bosko-ludzką. Augustyn jednak nie wziął pod uwagę tylko tego cierniowego problemu, któremu od 412 r., a zwłaszcza od 415 do 418 r. poświęcił wiele listów i traktatów , ale znalazł także wiele pięknych słów o obecności Boga w nas , o boskim zamieszkiwaniu i innych głównych tematach wcześniejszej tradycji (Philips 98-109). Pewne jest jednak, że kwestia ta skłoniła go do bardzo żmudnej refleksji teologicznej, być może największej, jaka kiedykolwiek została poznana. Podczas gdy w swoich wcześniejszych pismach, zwłaszcza antymanichejskich, kładł nacisk na wolność człowieka, około 395/396 r., pod decydującym wpływem wielkich listów apostoła Pawła, zaczął uzależniać każdy zbawienny akt od łaski Bożej, rozumianej jako wewnętrzne światło i skuteczna siła (effectrix bonae voluntatis) . Ta radykalna pozycja charakteryzuje szczególnie Wyznania, ale jest prawie nieobecna w pierwszej części De doctrina christiana . Od 412 r. pogłębiał fundamentalną intuicję z 396 r., której rewolucyjny aspekt sam później ujawnił (gratia vicit) . Omawia ją w kontekście kwestii podniesionych przez Celestiusa i Pelagiusza dotyczących chrztu niemowląt in remissionem peccatorum, tj. z grzechu pierworodnego, i możliwości pozostania bez grzechu w tym życiu . Później Augustyn nadal lepiej definiował relację między natura i gratia, tj. między tym, co jest wspólne wszystkim potomkom Adama, a tym, co Bóg czyni w wybranych. Podczas gdy dla Pelagiusza natura ludzka pozostała nienaruszona pomimo grzechu Adama i ma w sobie możliwość niegrzeszenia i czynienia dobra, acc. Augustyna, natura ludzka została tak skażona grzechem Adama (natura vitiata), że teraz tylko wewnętrzna i skuteczna łaska, łaska Chrystusa, nowego Adama, może przywrócić prawdziwą wolność wolnej woli, tj. wywołać w niej i przez nią indywidualne zbawienne czyny. Stanowiska Augustyna z lat 412-418 i te, które Synod w Kartaginie podjął w 411, zostały utrwalone na soborze afrykańskim w 418 i w dużej mierze zaakceptowane również przez Stolicę Apostolską . Od 418 roku, wbrew naleganiom Juliana z Eclanum, Augustyn starał się dalej wyjaśnić potrzebę całkowitego uzdrowienia chrześcijanina z concupiscentia carnis, która wraz z superbia, ignorantia i troubleas voluntatis nadal dowodzi reatus originalis wszystkich ludzi (Lorenz 59-60). Chociaż twierdzi, że małżeństwo jest dobre, jest ono zagrożone, według jego przeciwników, przez jego doktrynę grzechu pierworodnego. W 426/427 odpowiedział również na zarzuty mnichów z Hadrumetum. Według nich jego idee na temat konieczności łaski podważają każdy akt ascezy i korekty. W końcu wyjaśnił, przeciwstawiając się atakom tak zwanych messalian (zwanych od XVII w. "Semi-Pelagianami"; Fransen 657), swoją myśl na temat initium fidei i na temat gratis perseverantiae, a zatem także na temat predestynacji, bez której, według niego, wolny charakter łaski nie mógłby być zabezpieczony . Te późniejsze rozwinięcia są poświadczone w drugiej części De Doctrina Christiana . Wskazując w ten sposób na związek między wewnętrzną pomocą Boga a zbawczą skutecznością ludzkiego działania, podkreślił niezaprzeczalną absolutną darmowość całej ekonomii zbawienia i rzeczywiście, umieszczając we wcieleniu Słowa model wolnego charakteru łaski przewyższył swoich poprzedników. Obfita łaska z Rz 5,20 nie jest dla niego w istocie jedynie łaską trwale wszczepioną w grzeszne człowieczeństwo poprzez wcielenie (jak sugerowali Atanazy i ci, którzy przyjęli naukę felix culpa), ani też nie pokrywa się po prostu z wcieleniem, w którym historia zbawienia osiąga swój punkt kulminacyjny. Augustyn widział raczej wcielenie jedynego Syna Bożego jako łaskę wszystkich łask, dostrzegając, że łaska Chrystusa jednoczy stworzenie z Bogiem w taki sposób, że żadne stworzenie, qua creatura, nie może oczekiwać więcej od ogromnej dobroci swego Stwórcy . Dyskusje dotyczące boskiego przeznaczenia i skuteczności chrztu trwały nadal po śmierci Augustyna . Jego przyjaciele, zwłaszcza Prosper z Akwitanii, w obliczu oporu ze strony messalian, wiernie podążając za swoim nauczycielem, przywiązywali większą wagę do powszechności zbawienia. W końcu Sobór w Orange (529), pod przewodnictwem Cezariusza z Arles i za aprobatą Stolicy Apostolskiej, potwierdził złagodzony augustynizm, który rozwinął się w V w. i który później wpłynął na teologię późnego średniowiecza (Lorenz 71). Jeszcze później Grzegorz Wielki (zm. 604), który był tak szeroko czytany w średniowieczu, przyjął również tę formę augustynizmu, kładąc jednak większy nacisk na consequentire i accipere niż na boską komunikację łaski (Auer 988). Tak więc idea wolnego charakteru łaski, której Augustyn bronił przed Pelagiuszem i jego zwolennikami, weszła do dziedzictwa wiary Kościoła łacińskiego i została ponadto przyjęta przez niektóre inne Kościoły. Jego stanowisko nadal może być wykorzystane do oceny różnych kwestii, za pomocą których Kościół Ojców, podążając za Biblią, a w szczególności za listami apostoła, w pewien sposób wyraził istotę wiary chrześcijańskiej, a mianowicie koncepcję, że inicjatywa niesłychanego zjednoczenia z Bogiem należy tylko do Ojca, który z Synem i Duchem Świętym jest jednym i jedynym Bogiem.

LITERATURA GOTYCKA: Wczesny kościół, w swojej pracy ewangelizacji świata rzymskiego, czynił już to, co dzisiaj zwykle nazywamy inkulturacją. Umieszczał przesłanie chrześcijańskie, nie poświęcając niczego z niego, w kulturze społeczeństwa rzymskiego: przekazywał to przesłanie swoim odbiorcom zarówno poprzez skromne systemy ekspresyjne i kulturę mas ludowych imperium (mówiących po grecku, łacinie lub innych językach), jak i poprzez wzniosłe systemy ekspresyjne i kulturę elit społecznych i intelektualnych. Rzeczywiście, w tym drugim obszarze chrześcijanie, ponieważ ich religia opierała się na "Księdze" (Pismach) i była zatem religią wykształconą, korzystali z disciplinae (lub artes) liberales nauczanych w szkołach cesarskich, disciplinae uważanych przez nich za użyteczne narzędzia do studiowania i nauczania tekstu biblijnego. Istniały zatem dwie ścieżki inkulturacji w świecie rzymskim: inkulturacja na poziomie ludowym i inkulturacja na poziomie elit społecznych i intelektualnych. Warto to podkreślić: dzięki inkulturacji, nauczanie chrześcijańskie było realizowane, tak jak jest dzisiaj, z szacunkiem dla kultur, w konfrontacji z nimi, wcielając się i zakorzeniając w nich, aby tworzyć nowe bogactwa kulturowe. Zwracając się następnie do ludów spoza świata rzymskiego (zgodnie z nakazem mesjańskim: "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody"), chrześcijaństwo kontynuowało swoją inkulturację w różnych obszarach nazywanych wówczas barbarzyńskimi, używając języków i kultur ich mas. Ale ponieważ tym nowym obszarom brakowało wsparcia dla hermeneutyki biblijnej, którą disciplinae (lub artes) liberales dostarczały w ramach Romanitas, disciplinae zostały zatem wprowadzone w horyzonty chrystianizacji barbarzyńców. W konsekwencji inkulturacja w świecie rzymskim na poziomie elit intelektualnych przekształciła się w akulturację rzymską, która w miarę postępu stworzyła intelektualistów chrześcijańskich, rzymskich nie z urodzenia, ale z kultury. Wraz z postępującą chrystianizacją świata nierzymskiego, chrześcijańska inkulturacja, spowodowana kaznodziejstwem i katechezą mas, oraz rzymska akulturacja intelektualna, spowodowana studiowaniem i nauczaniem tekstu Pisma Świętego, postępowały zatem równolegle. Ta sama chrystianizacja, z jednej strony, legitymizująca i faworyzująca lokalne języki i kultury, które doprowadziły do narodzin mnogości literatur w językach ojczystych (i "narodowych"), z drugiej strony, doprowadziła również do narodzin intelektualnego i ponadnarodowego wspólnego języka (koin?) o językowo i kulturowo tradycyjnej edukacji rzymskiej, który stał się nosicielem kultury klasycznej. Chrześcijaństwo stało się zatem centralnym motorem procesu kształtowania kultury Europy. Gotycka kultura chrześcijańska, która ukształtowała się i rozkwitła w IV w., została spowodowana bezpośrednio przez działanie inkulturacyjne i akulturacyjne wywołane przez chrystianizację świata gotyckiego. Był to pierwszy epokowy krok w spotkaniu, dzięki chrystianizacji świata rzymskiego, germańskiego i celtyckiego, z którego narodziła się kultura zachodnioeuropejska. Wspomniano, że pewien Teofil, biskup Gotii, zasiadał wśród Ojców uczestniczących w Soborze Nicejskim w 325 r. (Patrum Nicaenorum nomina), i że Nicetas był uczniem, wciąż w Gotii, tego samego Teofila (Martyrium S. Nicetae Gothi 2). Mówi nam to, że w 325 r. wśród Gotów byli chrześcijanie: istnieją powody, by sądzić, że nasiona chrześcijaństwa były już obecne w świecie gockim, przeniknąwszy tam, jak to często bywało gdzie indziej, przez więźniów i kupców ze świata rzymskiego, i że, tak jak gdzie indziej, oficjalny kościół interweniował w późniejszym czasie, wysyłając biskupa (por. grecki charakter imienia zarówno wspomnianego biskupa, jak i jego ucznia i współpracownika). Tę fazę można uważać za prehistorię chrystianizacji Gotów. Ale historia ich chrystianizacji pokrywa się przede wszystkim z ich arianizacją. Ponieważ wielka kontrowersja trynitarna, która wstrząsnęła światem rzymskim w IV w., nie pozostała bez odbicia w obszarze Gotów, a Wulfila (lub Vulfila lub Ulfila) była właśnie wielkim protagonistą arianizacji świata gotyckiego, w którym mimo wszystko nadal istnieli chrześcijanie wiary nicejskiej. Urodził się ok. 311 r. w rodzinie wywodzącej się od chrześcijańskich więźniów schwytanych podczas najazdu Gotów na Kapadocję i całkowicie zasymilowany ze społeczeństwem gockim (jego imię jest gockie: Wulf- [nom. l.mn. Wulfs] + -ila, co oznacza "Wilczyca", "Mały Wilk"), po tym jak został lektorem swojego kościoła, Wulfila został konsekrowany na biskupa w 341 r. przez umiarkowanego ariańskiego Euzebiusza z Nikomedii. Wyznawał arianizm, obecny przede wszystkim we wschodniej części kościoła, i rozpowszechnił wyznanie ariańskie wśród Wizygotów (osiedlonych w regionie graniczącym z wschodnimi prowincjami cesarstwa), którzy z kolei przekazali je Ostrogotom (osiedlonym na północ od Morza Czarnego) i innym grupom germańskim leżącym na wschód od cesarstwa. Po siedmiu latach sprawowania urzędu biskupiego w dawnej rzymskiej Dacji, Wulfila, przenosząc się wraz z wieloma innymi chrześcijańskimi Wizygotami na terytorium cesarskie, do Mezji, aby uciec przed prześladowaniami ze strony pogańskiego króla Gotów Atanaryka, wytrwał przez kolejne trzydzieści trzy lata w misji biskupiej wśród swego ludu i dzięki swojej znajomości - jak zaświadczył jego uczeń, ariański Auxentius z Durostorum - nie tylko języka gockiego, ale także greckiego i łaciny (Epistula de vita, fide et obitu Ulfilae 53 i 54), wziął udział w wielkiej współczesnej debacie trynitarnej: w rzeczywistości ariańska doktryna Wulfili, początkowo umiarkowana, rozwinęła się w radykalny arianizm o charakterze eunomiańskim. Dzięki Wulfili tłumaczenie Biblii na gocki (dotarły do nas duże fragmenty, niemal wyłącznie NT) - największy wyraz jego działalności biskupiej - miało miejsce w chrześcijaństwie ariańskim Gotów. Było to niezwykłe wydarzenie inkulturacji, którego dokonał dla swojego ludu, podczas którego stworzył narodowy alfabet gocki, opierając go na greckiej majuskule biblijnej z dodatkiem niektórych znaków z łacińskiej uncjały i niektórych znaków runicznych. Jeśli, jak wspomniano powyżej, inkulturacja może przynieść nowe bogactwa kulturowe, przedsięwzięcie inkulturacyjne Wulfili było wyraźnie epokowym punktem zwrotnym w historii kultury germańskiej. Dzięki swojemu tłumaczeniu podniósł gotyk z języka mówionego, do tej pory wyłącznie, do języka pisanego, który następnie stał się językiem literackim: Biblia Wulfili była pierwszym zabytkiem literackim całej kultury germańskiej. Chrystianizacja Gotów przed Wulfilą, a zwłaszcza tłumaczenie Biblii przez Wulfilę, znacznie wzbogaciło gotyk. Aby to właściwie zrozumieć, warto cofnąć się do refleksji językowych, jakie chrystianizacja już wywołała wśród mas łacińskojęzycznych. Chrześcijańskie wychowanie tych ludzi stawiało kaznodziejom problem przekazania im w sposób dostępny językowo doktryny, której pierwsi propagatorzy głosili i pisali po grecku. Katecheza rozwiązała go w sposób, który możemy określić jako najbardziej naturalny językowo. Kompleks greckich terminów wskazujących na konkretne rzeczywistości chrześcijańskie (rzeczy, obowiązki religijne, instytucje) został masowo przeniesiony do łaciny (z integracją, naturalnie, z systemem morfologicznym tego języka). Nabycie, po stronie łacińskiej, tych konkretnych rzeczywistości było również, automatycznie, nabyciem i konsekwentną asymilacją ich nazw (zgodnie z typologią słów zapożyczonych, widoczną w kontaktach między różnymi językami, zarówno starożytnymi, jak i nowożytnymi). Język łaciński wzbogacił się zatem o nowe hellenizmy, takie jak apostata, apostolus, baptismus lub baptisma, catechumenus, diaconus, ecclesia, eleemosyna, episcopus, evangelium, martyr, neophytus, presbyter, propheta i inne. Ale istniały również fundamentalne koncepcje teologiczne, które należało zapożyczyć z teologii w języku greckim. Aby mogły być zrozumiane przez masy łacińskojęzyczne niezdolne do zrozumienia greki, było katechetycznie konieczne, aby propagatorzy chrześcijańskiego wyznania wiary na Zachodzie zastąpili odpowiednią terminologię grecką odpowiednimi terminami łacińskimi. Zostały one zatem albo zaczerpnięte z tradycyjnego łacińskiego dziedzictwa leksykalnego i nabyły w związku z tym oczywiste wzbogacenie semantyczne w sensie chrześcijańskim, dając początek neologizmom semantycznym (fides, credere, caro, spiritus, tingere, lavacrum, sanguis, diligere itp.), albo były nowymi formacjami opartymi na już istniejących słowach łacińskich i zaczęły wyrażać nowe i wykwintnie chrześcijańskie koncepcje oraz dając początek prawdziwym i właściwym neologizmom leksykalnym (Salvator, Trinitas, dilectio, regeneratio, revelatio, carnalis, spiritalis itp.).Specjalny język chrześcijański (Sondersprache), który szkoła z Nijmegen miała zasługę odkryć i zbadać, narodził się zatem w obrębie łaciny. Podobną rzeczywistość stworzyło w języku gockim kazanie chrześcijańskie, a przede wszystkim wulfilanowskie tłumaczenie Biblii. Wyrażenie, czy to w fazie przedwulfilańskiej, czy w fazie wulfilańskiej, przesłania chrześcijańskiego w języku gockim nie mogło nie przynieść ze sobą wprowadzenia do samego języka licznych chrześcijańskich hellenizmów i/lub latynizmów wskazujących na konkretne rzeczy, obowiązki i instytucje kościelne (aggilus, "anioł"; aikklesjo, "kościół"; aipiskaupus, "biskup"; aipistaule, "list"; aiwaggeljo, "ewangelia"; apaustaulus, "apostoł"; daimonareis, "opętany"; diabaulus, "diabeł"; diakaunus, "diakon"; praufetes, "prorok" itd.), które w ten sposób połączyły się z profanicznymi latynizmami i hellenizmami już nabytymi przez Gotów poprzez kontakty handlowe i inne, począwszy od czasu ich osadnictwa w regionie Wisły (podobnie gocki, poprzez grekę i łacinę Chrześcijanie nie omieszkali przyswoić sobie kilku hebrajskich słów: gaiainna ["Gehenna"], rabbaunei i rabbei [honorowy tytuł mistrza prawa, forma zwracania się do Chrystusa]). Następnie przyjęto podstawowe pojęcia teologiczne, takie jak wiara, wierzyć, zbawić, łaska, usprawiedliwienie, miłość jako agape, ciało jako światowość itd. W ewangelizacji ludu, który nie był ani łaciński, ani grecki, oczywiste jest, że grecka lub łacińska terminologia byłaby absolutnie nieodpowiednia do wyrażenia tych trudnych pojęć. Dlatego pojęcie wiary (gr. pi,stij; łac. fides) wyrażono, jak pokazuje wulfilanowski tekst Biblii, gotyckim galaubein. Równolegle pojęcie wiary (pisteu,ein po grecku, credere po łacinie) wyrażono za pomocą galaubjan, "wierzyć". Tak więc również inne wyżej wymienione koncepcje zostały oddane w następujący sposób: zbawić (gr. sw,zein, łac. salvare): got. nasjan; Zbawiciel (gr. Swth,r, łac. Salvator): got. nasjands; ochrzcić (gr. bapti,zein, łac. ting(u)ere, a później, w języku hellenistycznym, baptizare): got. daupjan; chrzest (gr. ba,ptisma lub baptismo,j, łac. tinctio, a później, w języku hellenistycznym, baptisma lub baptismus): got. daupeins; łaska (gr. ca,rij, łac. gratia): got. ansts; usprawiedliwienie (gr. dikai,wma, łac. iustificatio): got. garaihtei; być usprawiedliwionym (gr. dikaiou/sqai, łac. iustificari): goth. garaihts wairdan; agape (gr. avga,ph, łac. dilectio): goth. frijapwa; ciało jako światowość (gr. sa,rx, łac. caro): goth. leik. Biorąc pod uwagę brak pogańskiej literatury gotyckiej przed Biblią Wulfili, nie mamy dokumentacji użycia słów gockich w kontekstach pogańskich. W konsekwencji nie możemy mieć porównawczej wizji ich pogańskiego i chrześcijańskiego użycia, która pozwoliłaby nam konkretnie uchwycić ich zmianę semantyczną lub ich wzbogacenie semantyczne w chrześcijańskim sensie. Niemniej jednak można łatwo intuicyjnie wyczuć, w jaki sposób słowa te należały, już same w sobie (bez konotacji chrześcijańskiej), do codziennego i świeckiego życia Gotów i w jaki sposób zatem istniały przed chrystianizacją tego ludu. Na przykład czasownik galaubjan wyrażał, już poza sferą chrześcijańską, pojęcie wiary jako czystej i prostej operacji umysłowej, powiązanej z najróżniejszymi przypadkami zwykłego życia. Czasownik nasjan wyrażał powszechną ideę uzdrawiania lub ratowania. Daupeins i daupjan wyrażali odpowiednio pojęcia kąpieli i kąpieli jako jedynie naturalnych i cielesnych faktów. Leik był ciałem z krwi i kości. Równie łatwo jest intuicyjnie wyczuć wzbogacenie semantyczne, jakie te same słowa nabyły dzięki ich przyjęciu, przez Wulfilę i innych ewangelizatorów, jako słów wskazujących wyraźnie chrześcijańskie - a zatem głęboko nowe - koncepcje. Rozważmy galaubjan: od wierzenia generycznego do wierzenia konkretnie rozumianego jako zbawczy akt wiary; nasjan: od pojęcia ogólnego i naturalnego aktu uzdrawiania lub ratowania do pojęcia konkretnie nadprzyrodzonego i odkupieńczego aktu dokonanego przez Chrystusa; daupjan: od pojęcia czysto materialnego aktu zanurzenia do koncepcji cielesnego zanurzenia ze skutkiem duchowo regenerującym; garaihts: od pojęcia osoby z natury sprawiedliwej do pojęcia osoby nadprzyrodzenie sprawiedliwej poprzez akt odkupienia; frijapwa: od pojęcia miłości jako naturalnego uczucia wśród ludzi do pojęcia nadprzyrodzonej miłości Boga do ludzi i całkowicie duchowej miłości ludzi do Boga; leik: od pojęcia ciała i cielesności do pojęcia światowości. Szczególną uwagę należy zwrócić na fakt, że przed dobrze udokumentowanymi i skonsolidowanymi greckimi i łacińskimi sposobami oznaczania kąpieli regeneracyjnej (ba, ptisma, baptismo, j, baptisma, baptismus), gotyk chrześcijański, zamiast przejąć w wholesalesale, jak w wielu innych przypadkach (patrz powyżej), hellenizm/latynizm, zamiast tego tłumaczony, wykorzystując narodowe słowa daupjan ("kąpać się") i daupeins ("kąpiel"): jest to znaczący przykład ewangelizacyjnego wysiłku, aby wyrazić autentycznymi słowami gotyckimi obrzęd chrześcijańskiej inicjacji. Ponadto chrześcijaństwo wprowadziło do gotyku również pewne formacje leksykalne, które były zdecydowanie nowościami w porównaniu z gotykiem przedchrześcijańskim. Z pewnością daupjands ("chrzciciel, chrzciciel") było nową formacją chrześcijańską, opartą na daupjan: jeśli daupjan, jak już wspomniano, w przedchrześcijańskim, a zatem świeckim gotyku był materialnym aktem zanurzenia, a w gotyku chrześcijańskim był teraz głęboko nowym aktem cielesnego zanurzenia o nadprzyrodzonym zbawczym skutku, tj. chrztem, jest oczywiste, że daupjands, o ile wskazuje na tego, który przewodniczył temu obrzędowi, nie mogło być niczym innym, jak nowym nabytkiem leksykalnym. Następnie mamy oczywiste kalki słów łacińskich lub greckich: armahairts ("miłosierny"), utworzone na łacińskim misericors, z arma- (arms, "nędzny") odpowiadającym miseri-, i -hairts (hairto, "serce") w wyraźnej korespondencji z cor (por. goth. armahairtei, "miłosierdzie", kalka łac. misericordia); midwissei ("sumienie"), utworzone albo na łacinie conscientia, albo na greckim sunei, dhsij, gdzie mid- odpowiada łacińskiemu cum- lub greckiemu sun- i -wissei (w którym obecne jest pojęcie wiedzy) w korespondencji z łac. scientia lub greckim ei;dhsij, "wiedza". I znowu: gudhus ("świątynia", "synagoga"), utworzone na podstawie łacińskiego wyrażenia domus dei, wyraźnie składa się z gud ("bóg"), odpowiadającego łacińskiemu deus, i od hus ("dom"), odpowiadającego łacińskiemu domus. I nie jest nieprawdopodobne, że kalka z języka greckiego jest obecna w usstass ("zmartwychwstanie"), odpowiadająca greckiemu avna,stasij (o tym samym znaczeniu), z ustracable do avna,- i -stass (por. gocki czasownik standan) tracable do sta,sij: ponadto fakt, że koncepcja zmartwychwstania była tak chrześcijańska i nowa, legitymizuje interpretację tutaj przedstawioną. Globalna ocena tych aspektów chrześcijańskiego gotyku (hellenizmy i latynizmy wskazujące na konkretne rzeczywistości, neologizmy semantyczne i nowe formacje leksykalne) prowadzi nas do wniosku, że również w gotyku powstał specjalny język chrześcijański jako konsekwencja chrystianizacji i wulfilańskiego tłumaczenia Biblii, w dynamice analogicznej do tej, która miała miejsce w środowisku chrześcijańskiej łaciny. Na koniec należy podkreślić, że gotyckie tłumaczenie tekstu Pisma Świętego ujawnia wpływ wiary ariańskiej jego autora. Filipian 2:6, "który [Chrystus Jezus], chociaż był natury boskiej, nie uznał za grabież być równym [i;sa] stanem Bogu", zostało przetłumaczone w ten sposób przez Wulfilę: saei in gudaskaunein wisands ni wulwa rahnida wisan sik galeiko guda. Z jednej strony grecki przymiotnik o[moioj ("podobny") jest zawsze oddawany przez Wulfilę gockim przymiotnikiem galeiks, a czasownik o`moiou/n ("upodobniać, czynić podobnym") jest przez niego oddawany gockim czasownikiem galeikon, a rzeczownik o`moi,wma ("podobieństwo") gockim rzeczownikiem galeiki. Z drugiej strony przymiotnik i;soj, "równy", jest tłumaczony czasami samaleiks, a czasami samalaups, a ivso- ("równy, tej samej natury"), jako pierwszy element kompozycji, jest oddawany w gotyku jako ibna, a rzeczownik ivso,thj ("równość") jest podawany jako ibnassus. Jednak tylko w cytowanym Flp 2:6 forma przysłówkowa i;sa (przym. aequalem w Wulgacie) jest oddawana przez Wulfilę za pomocą przysłówka galeiko, który na podstawie wspomnianej relacji o[moioj/galeiks i tym podobnych, musimy interpretować jako "podobnego stanu". Jest zatem oczywiste, że wbrew relacji równości natury Chrystusa z Bogiem, a zatem Syna z Ojcem, Wulfila, tłumacząc polemicznie, wyraził relację podobieństwa natury Chrystusa z Bogiem. Jana 5:18 nie jest włączony do biblijnych fragmentów Wulfilana, gdzie ewangelista opowiada, że Żydzi chcieli zabić Jezusa za to, że ten ostatni uważał się za syna Boga i równego (i;son/aequale) Bogu. Ale na podstawie tego, co powiedzieliśmy powyżej na temat i;sa/galeiko w Flp 2:6, nietrudno jest przypuszczać, że również w odniesieniu do greki Jn 5:18 Wulfila użył gockiego przymiotnika galeikana ("podobny"). Inkulturacja chrześcijańska w stylu gotyckim pomaga również wyjaśnić przetrwanie wspólnoty gotyckiej w Konstantynopolu. Z kazania Jana Chryzostoma (PL 63, 472) dowiadujemy się, że we wspólnotach kościelnych w Konstantynopolu pieśni religijne rozbrzmiewały w języku greckim, łacińskim, syryjskim i języku barbarzyńców. Jeśli chodzi o ten ostatni, przypuszczenie, że był to gotyk, jest łatwe i natychmiastowe. Nie wiemy nic o ich melodii, ale możemy postulować strukturę ich wersyfikacji na podstawie powszechnej starej germańskiej techniki wersetowej: byłyby to pieśni w wersach anizosylabowych, dwudzielnych i aliteracyjnych. Inkulturacja jest zatem jasna: kaznodzieje Słowa komponowali lub kazali komponować, w celach katechetycznych lub euchologicznych, pieśni w języku gockim i w metrum gockim (i być może gotyckie melodie) przeznaczone dla ludu, aby dzięki znajomości języka i struktury metrycznej (i być może muzyki) mógł on łatwo przyswoić i zapamiętać treść Słowa. Zwróćmy się ku akulturacji, twórcy chrześcijańskiego życia intelektualnego. Wspomniany już Auxentius (Epistula de vita, fide et obitu Ulfilae 54) zaświadcza, że Wulfila pisał traktaty i wyjaśnienia w trzech językach: to znaczy, oczywiście, że używał, zgodnie z adresatami i sytuacjami, gockiego, greckiego i łacińskiego. Traktaty były z pewnością pismami o kontrowersjach teologicznych; wyjaśnienia były komentarzami do Pisma Świętego. Swoim tłumaczeniem tekstu biblijnego na gotycki, Wulfila, jak wspomniano powyżej, podniósł sam język gocki do rangi języka literackiego: ujawniło się to naturalnie w pismach Wulfilana w języku gotyckim, tak jak znajdujemy je w tak zwanych Skeireins, które dotarły do nas w anonimowych fragmentach. Ten znaczący zabytek literatury gotyckiej, jak pokazują jego fragmenty, był wyjaśnieniem (znaczeniem terminu Skeireins jest właśnie "wyjaśnienie") ewangelii Jana. Zauważamy, że w Skeir. 5, 23-24 autor cytuje J 5:23, "aby wszyscy czcili Syna tak, jak [kaqw,j] czczą Ojca" i wyjaśnia, że należy to rozumieć jako "nie równą, ale podobną cześć" (ni ibnon ak galeika sweripa). Spójność tej egzegezy z doktryną ariańską, a dokładniej z gockim tłumaczeniem Flp 2:6, które już omówiliśmy, jest jasna. Dlatego arianizm nie omieszkał odcisnąć swego piętna także na Skeireinach. Wiemy również od Teodoreta , że Chryzostom angażował się, korzystając z tłumacza, w dyskusje teologiczne z gockimi rozmówcami. W końcu Jerome dostarczył Gotom Sunnii i Fretela (oczywiście wiary nicejskiej), po tym jak zwrócili się do niego, wyjaśnień dotyczących krytyki tekstu Psalmów . Cała ta ostatnia kategoria danych, rozpatrywana jako całość, pozwala nam zobaczyć w schrystianizowanym świecie gotyckim świat prawdziwych i właściwych intelektualistów chrześcijańskich (czy to wyznania ariańskiego, czy nicejskiego). Między sobą, o ile nam wiadomo, kultywowali oni czytanie komentarzy biblijnych, traktatów doktrynalnych i dzieł o znaczeniu krytyczno-tekstowym w Piśmie Świętym. Wszystko to wyraźnie wpisuje się w wiele analogicznej literatury, która już rozkwitła w greckiej i łacińskiej kulturze chrześcijańskiej.

LITURGIA GALIKAŃSKA

I. Pochodzenie i rozwój - II. Główne cechy.

I. Pochodzenie i rozwój. Przede wszystkim powinniśmy zaznaczyć, że kiedy mówimy o liturgii lub ritus gallicanus, odnosimy się wyłącznie do lokalnej liturgii, która powstała w południowej Galii, prawdopodobnie na początku VI w., i która wymarła wraz z przyjęciem rytu rzymskiego przez Karola Wielkiego dla całego Cesarstwa Francusko-Rzymskiego. Nawet wysoko wykwalifikowane badania często używają niejednoznacznej terminologii: nazwa "gallicana" jest nadawana również rzymskiej liturgii opracowanej na nowo w karolińskim środowisku kulturowym. Prawdą jest, że karoliński ruch kulturowy, który charakteryzuje się eklektyzmem i szczycił się tym, że jest szeroko udokumentowany, czasami korzystał ze starożytnych tekstów galikańskich w swoich adaptacjach liturgicznych, podobnie jak korzystał z tekstów ambrozjańskich i tekstów hiszpańskich. Nie oznacza to jednak, że liturgia francusko-rzymska, którą czasami określa się mianem "zgalikowanej liturgii rzymskiej", stanowi naturalną ewolucję lub przetrwanie w stosunku do starożytnego rytu gallikańskiego. Tym, co wyraźnie odróżnia prawdziwy ryt gallikański od liturgii francusko-rzymskiej, jest jej czysto łacińska matryca kulturowa. Niemniej jednak zobaczymy, że w okresie dekadencji, w który ryt gallikański wkroczył zbyt szybko, nastąpiła pewna penetracja stylu literackiego i mentalności Merowingów w komponowanie tekstów. Ryt gallikański narodził się w tym samym czasie co ryt hiszpański, w oparciu o te same podstawy i poprzez efekt identycznego zjawiska historycznego. Zarówno w kościołach Hiszpanii, jak i Galii istniało już dziedzictwo tradycji liturgicznych, pochodzące ze Wschodu i Włoch, ale przede wszystkim z Afryki Łacińskiej. Historyczne zjawisko, które doprowadziło do narodzin obrządku galikańskiego i obrządku hiszpańskiego, polegało początkowo na próbie zrealizowania w ich własnym środowisku i własnymi środkami czegoś podobnego do tego, co już miało miejsce w liturgii Rzymu w V w. Produkcja na wielką skalę - tak jak miało to miejsce w Rzymie - zmiennych tekstów do celebracji eucharystycznej, której produkcja wiązała się z komponowaniem lub przerabianiem tekstów euchologicznych do sprawowania sakramentów - katechumenatu, chrztu, krzyżma, małżeństwa, święceń kapłańskich - oraz pewnego repertuaru mów przeznaczonych na nabożeństwa poranne i wieczorne, była rozumiana jako eksplozja kreatywności euchologicznej, która wzbudziła na całym Zachodzie pewne poczucie emulacji. Powstały zatem pierwsze szkoły euchologiczne Galii i Hiszpanii, które w najwcześniejszym momencie musiały być ściśle ze sobą powiązane. Było to niemal imitacją rozwoju rzymskiego. Jak już wskazaliśmy, początkowym zamiarem było urzeczywistnienie kreatywności euchologicznej, ale w ich własnym środowisku i przy użyciu ich własnych środków. Tak więc zarówno obrządek gallikański, jak i hiszpański pozostały dalekie od struktury rzymskiej mszy z V-VI w., ponieważ pozostały wierne innej strukturze, swojej własnej starożytnej, pochodzącej z łacińskiej Afryki, a która teraz stanowiła ważną część ich liturgicznego dziedzictwa. Również galikańska i hiszpańska szkoła euchologiczna nie dała się zafascynować literackim stylem tekstów rzymskich i zawsze z tego samego powodu: zamierzały pozostać wierne swojemu stylowi, luźniejszemu i mniej gęstemu niż rzymski, i w ten sposób - choć pod presją euchologicznej kreatywności Rzymu - wierność własnym formom literackim nie zanikła, dzięki czemu często były w stanie zintegrować w nowych tekstach pewne wypowiedzi tekstów archaicznych. Z filologicznych i literackich badań formuł liturgicznych można wywnioskować, że najstarsze teksty galikańskie, które do nas dotarły, powstały około ostatniej dekady VI w. Data ta odpowiada w istocie pewnym informacjom historycznym, które przypisują komponowanie tekstów mszalnych księdzu Museus of Marsylia (ok. 459), Eustacjuszowi z Marsylii i Sydoniuszowi Apolinaryemu (432-490). Ułożenie sakramentarza przypisuje się Grzegorzowi z Tours (538-594), lecz było to prawdopodobnie raczej dzieło redakcyjne niż rzeczywiste tworzenie tekstów; dzieło to było podobne do dzieła Grzegorza Wielkiego w Rzymie i Juliana z Toledo w Hiszpanii. Wśród autorów gallikańskich, którzy zajmowali się dystrybucją czytań, mamy nazwiska Claudianus (ok. 460), cytowanego już Museus z Marsylii i Caesarius z Arles (470-542). Ten sam Cezariusz przewodniczył Soborowi w Agde w roku 506, którego kan. 30 miał na celu uregulowanie niektórych szczegółów oficjum. Studiując księgi liturgiczne, porównując je ze sobą i próbując odkryć w nich punkty styczne z innymi sąsiednimi obrządkami, odkrywa się, że ryt gallikański okazuje się być bardziej niż czymkolwiek innym kompleksem odrębnych lokalnych czynności, z których każda zmierza do utworzenia własnej liturgii, bez prawdziwej i właściwej koordynacji między nimi, pomimo łatwej wzajemnej wymiany. Innymi słowy, ryt gallikański nigdy nie osiągnął fazy mniej lub bardziej jednolitej kodyfikacji swoich ksiąg liturgicznych. Każdy sakramentarz jest wynikiem innej próby ułożenia głównej księgi celebracji eucharystycznej; wszystkie czerpią ze wspólnego zasobu libelli, ale wybór i uporządkowanie następują według odrębnych i czasami rozbieżnych kryteriów. Nie ma na przykład najmniejszej zgody między lekcjonarzem Luxeuil a innymi dystrybucjami czytań, które znajdujemy w tekstach takich jak Mszał z Bobbio i w wielu fragmentach innych lekcjonarzy. Jedną z największych trudności, na jakie napotykamy w historycznych badaniach starożytnego obrządku galikańskiego, jest właśnie to rozproszenie jego ksiąg liturgicznych, pogłębione również przez fakt, że pozostaliśmy całkowicie bez jakiejkolwiek dokumentacji dotyczącej pewnych sektorów liturgii. Znamy teksty euchologiczne dotyczące celebracji Eucharystii i sprawowania sakramentów. Mamy również systemy czytań, nawet jeśli przedstawione, jak powiedzieliśmy, w bardzo fragmentaryczny sposób. Ale nie przetrwał żaden antyfonarz zawierający śpiewy na mszę, a wszystkie księgi przeznaczone do celebracji oficjum zaginęły. Jedyny wyjątek w tej sprawie stanowi kilka hymnów, prawdopodobnie pochodzenia galikańskiego, które Cezariusz cytuje w swojej regule monastycznej wraz z hymnami Ambrożego, a które później przetrwały w średniowiecznych hymnałach monastycznych. Pewne wydaje się to, że ryt galikański, tuż po powstaniu, został najpierw zagrożony przez inwazyjny wpływ kulturowy Franków, a później przez duszącą penetrację elementów rzymskich. Sytuacja polityczna nie sprzyjała konsolidacji dobrze zdefiniowanej autochtonicznej liturgii. Region Prowansji z dwoma wielkimi biskupstwami Marsylii i Arles, który wydaje się być kolebką rytu galikańskiego, w ciągu kilku lat przeszedł z rąk Wizygotów do Ostrogotów (ok. 508), a ostatecznie został najechany przez Franków (537). Najstarsze dokumenty, jakie posiadamy na temat tekstów liturgicznych galikańskich, pochodzą z połowy VII w. Działalność kodyfikacyjna, zawsze heterogeniczna, jak już zarysowaliśmy, trwała do połowy VIII w. Księgi liturgiczne są wielkimi świadkami pracy tego trudnego okresu historycznego. Z jednej strony mamy Missale Gothicum, który próbuje zebrać galikańskie teksty dotyczące Eucharystii i uczynić z nich księgę bardzo podobną, zewnętrznie, do rzymskich sakramentarzy, ale czasami wymuszając oryginalne teksty, innym razem interpretując je, aby przypisać je do świąt lub okresów w roku, na które nie zostały ułożone, lub nawet importując modlitwy z ksiąg rzymskich, aby wypełnić luki. Z drugiej strony mamy Missale Bobbiense, który zachowuje strukturę mszy galikańskiej tylko do prefacji; co do reszty, zakłada się, że przyjął kanon rzymski, a jednak ten sam sakramentarz skopiowany w Bobbio rozszerza repertuar prefacji o gorsze galikańskie produkcje. Frontalnie przeciwstawia się Missale Gothicum i Missale Bobbiense palimpsestowy sakramentarz zachowany w Ambrosiana w Mediolanie, który odrzuca wszelkie wpływy rzymskie i próbuje zaopatrzyć się w teksty pochodzące z Hiszpanii, bardziej zgodne z autentycznym stylem galikańskim. Ruch, który popchnął te kościoły zjednoczone w królestwie Franków w stronę rytu rzymskiego, był zatem wcześniejszy od decyzji Karola Wielkiego o oficjalnym przyjęciu liturgii Rzymu na całym jego terytorium. Ale są oznaki oporu wobec takiego ruchu, jak pokazuje palimpsest mediolański.

II. Główne cechy. Najbardziej charakterystyczną cechą rytu gallikańskiego jest system komponowania modlitwy eucharystycznej z różnymi tekstami euchologicznymi, w tym tymi, które bezpośrednio poprzedzają i następują po opisie ustanowienia. Pod tym względem ryt gallikański różni się od rzymskiego i ambrozjańskiego, które mają stały kanon. Przypomina raczej ryt hiszpański. W rycie hiszpańskim jednak system jednej anafory ze zmiennymi częściami jest bardziej rozwinięty i udoskonalony. Ryt gallikański pozostawał w pierwszej fazie eksperymentów, tj. gdy zmienne części nie były jeszcze skoordynowane między sobą. Składały się z repertuarów prefacji, post sancti i post mysteria, ale nie w tej samej liczbie i bez konieczności istnienia związku między jedną a drugą częścią modlitwy eucharystycznej. Prawdopodobnie pierwsi autorzy gallikańscy i hiszpańscy chcieli skomponować, dla centralnej części modlitwy eucharystycznej, pewną liczbę nowych tekstów, które były jak warianty tradycyjnych tematów tekstów eucharystycznych ich starożytnego dziedzictwa. Naśladując z daleka to, co wydarzyło się w rycie rzymskim, autorzy gallikańscy skomponowali, na różne czasy i święta roku liturgicznego, formuły dla praefatio missae, dla collectio, dla modlitw post nomina i ad pacem, a także dla contestatio, które odpowiada rzymskiej prefacji. Ale pozostające wykluczone z tej fuzji między tematem roku liturgicznego a szczególną funkcją każdego utworu w ramach ogólnej kompozycji anafory były post sanctus i post mysterium, tj. dwa teksty, które wraz z opisem instytucji odpowiadają części kanonu, która przechodzi od sanctus do doksologii. Sporadycznie znajdujemy tekst post sanctus skomponowany wyraźnie na święto; ale nigdy tak się nie dzieje w przypadku post mysterium. Formuły, które mogłyby prowadzić do przeciwnego przekonania, pochodzą z okresu kodyfikacji sakramentarzy i prawie zawsze jest to kwestia ustaleń dokonanych na podstawie tekstów rzymskich. Z drugiej strony obrządek hiszpański stopniowo zmierzał w kierunku jedności literackiej i tematycznej całej modlitwy eucharystycznej, nawet jeśli nadal składała się z tekstów zmiennych; i jest normalne, w obszarze obrządku hiszpańskiego, że wszystkie teksty, w tym post sanctus i post pridie, rozwijają temat okresu lub święta roku liturgicznego. Inną osobliwością gallikańską w sektorze rytuału papieskiego jest dodawanie przed modlitwami błogosławieństwa napomnienia skierowanego do zgromadzenia, które wyprzedza treść błogosławieństwa. Kiedy chodzi o udzielanie święceń kapłańskich, system euchologiczny składa się z co najmniej trzech momentów: wyjaśnienia tajemnicy, zaproszenia do modlitwy i modlitwy błogosławieństwa. Ten typ kompleksu euchologicznego, który ujawnia intencję bardziej intymnego zaangażowania zgromadzenia w akt sakramentalny, jest niczym innym, jak systematycznym i rozwiniętym zastosowaniem bardzo starożytnej i powszechnej zasady liturgicznej. Rozważmy exultet (napomnienie-prefację błogosławieństwa) i rzymskie modlitwy Wielkiego Piątku (zaproszenie do modlitwy). Metoda ta stała się tak zgodna z obrządkami gallikańskimi i hiszpańskimi, że jeden ze zmiennych tekstów każdej mszy przyjął tę dydaskaliczną formę: gallikańskie praefatio missae, które odpowiada hiszpańskiemu oratio admonitionis. Ten system łączenia didascalias, napomnień i modlitw w kompozycji rytuału pontyfikalnego był później szeroko stosowany przez liturgistów okresu karolińskiego. To przede wszystkim z tego powodu karolińskie adaptacje starożytnej liturgii rzymskiej były uważane za liturgię zgalikanizowaną. Jeśli chodzi o osobliwości stylu lub treści, niemal niemożliwe jest sformułowanie ocen, które definiują ryt gallikański globalnie, biorąc pod uwagę heterogeniczność jego zbiorów. Być może najbardziej uniwersalną notą - tj. tą, którą można znaleźć zarówno w najlepszych starożytnych tekstach, jak i w nowszych i gorszych - jest tendencja do integrowania w nowych tekstach fraz lub określeń pochodzących z najstarszych tekstów. Zjawisko to nie jest wyjątkowe - znajdujemy je na mniejszą skalę w rycie hiszpańskim, a także w ambrozjańskim - ale zdarza się częściej w galikańskim. Frazy, o których mowa, niewątpliwie pochodzą z tekstów anaforycznych sprzed podziału modlitwy eucharystycznej na zmienne części. Być może z powodu tej troski o utrzymanie więzi z tradycją również dosłownie, gallikańskie szkoły euchologiczne wyróżniają się od szkół wszystkich innych obrządków w sformułowaniu anamnezy. Prawdziwie gallikańskie teksty post mysterium, gdy anamneza jest formalnie wyrażona, przywołują jedynie śmierć Pana, opierając się na Pawłowym komentarzu do 1 Kor 11:26 i, jak się wydaje, na afrykańskich tekstach eucharystycznych z czasów św. Cypriana. To odróżnia ryt gallikański od wszystkich innych rytów, nawet od hiszpańskiego, w których anamneza ma za przedmiot, co najmniej, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Czasami, opisując cechy literackie rytu gallikańskiego, twierdzono, że jego teksty są rozwlekłe. Taka ocena jest bezpodstawna i nie bierze pod uwagę różnych źródeł jego zbiorów euchologicznych. W rzeczywistości, wśród najbardziej prawdziwie gallikańskich tekstów znajdują się takie, które są niezwykle zwięzłe i gęste w treści.

LITURGIA BIZANTYJSKA

I. Geneza i obszary geograficzne - II. Sytuacja obecna.

I. Geneza i obszary geograficzne.

Liturgia znana dziś jako inkluzywna "bizantyjska" jest wynikiem długiego procesu spotkania i ewolucji wielu lokalnych tradycji we wschodnim imperium chrześcijańskim, kończącego się syntezą konstantynopolitańską. Aby dotrzeć do początku tego procesu, musimy wziąć pod uwagę kilka obszarów geograficznych, które były szczególnie kreatywne w tej dziedzinie. 1. Jerozolima i Palestyna. Region kosmopolityczny, centrum nieustannych pielgrzymek i gęsto zaludniony klasztorami charakteryzującymi się soborową ortodoksją. Od IV w. rozwinęła się tutaj liturgia katedralna naznaczona obecnością miejsc świętych, poświadczona w Peregrinatio Egerii, w lekcjonarzu ormiańskim (V w.) i w lekcjonarzu gruzińskim (VII w.). Wielkie klasztory, takie jak Laura św. Sabasa czy Cenobium św. Teodozjusza, stworzyły i zreformowały swoje szczególne tradycje monastyczne, uformowane między IV w. a najazdami Persów (614) i Arabów (638). Najważniejszy osad pozostawiony przez Jerozolimę w liturgii Konstantynopola można znaleźć w roku liturgicznym (Wielki Post, święta poświęcenia), w oficjum boskim (agrypnie lub wigiliach) i w anaforze św. Jakuba, która z kolei wpłynęła naantiocheńskie teksty eucharystyczne, które później wyemigrowały do Konstantynopola. 2. Antiochia i Kapadocja. Bizancjum-Konstantynopol, właśnie w okresie, w którym konsolidowało swoją strukturę kościelną (IV-V w.), znalazło się pod bezpośrednim wpływem hierarchów i teologów pochodzenia antiocheńskiego i kapadockiego, takich jak Grzegorz z Nazjanzu (379), Nektariusz z Tarsu (381-387), Jan Chryzostom (398) i Nestoriusz (428-431). W tym okresie w Konstantynopolu wprowadzono liturgię św. Jakuba, która cieszyła się niemal powszechnym użyciem na wschodzie Syrii aż do kryzysu monofizyckiego w VI w. Konstantynopol wprowadził z Kapadocji Wschodnią anaforę przypisywaną św. Bazylemu, która skondensowała bardziej obfite i złożone pierwotne źródło, być może o odległych egipskich korzeniach i pozostała normatywna, dopóki nie została zastąpiona - z 10 wyjątkami rocznie - przez tak zwaną anaforę św. Jana Chryzostoma, bezpośrednio związaną z syryjską anaforą dwunastu apostołów. Spośród dzieł pochodzenia antiocheńskiego, które pozostawiły głęboki ślad w dziedzinie teologii liturgicznej i niektórych obrzędów, należy również wspomnieć o Hierarchiach kościelnych ps.-Dionizego (V-VI w.). 3. Konstantynopol. Stolica cesarstwa i siedziba patriarchalna, była w stanie nie raz zintegrować wkład odległych prowincji we własną lokalną tradycję, stworzoną wokół katedry Hagia Sophia i bizantyjskich klasztorów, z których wyłoniła się grupa cenobii studyckich. Od V w. liturgia bizantyjska stopniowo nabierała wymiaru kosmopolitycznego, któremu ekspansja polityczna i działalność misyjna nadały panbizantyjski i prawosławny ślad. Linia tej ewolucji zawarta jest w historii Typikonu (księgi z systemem rubryk i ich interpretacją oraz kalendarza z informacjami hagiograficznymi i topograficznymi), najwyższego autorytetu regulującego życie celebracyjne. Kościół bizantyjski wydał różne Typiki, ale trzy były najważniejsze: (1) Typikon Wielkiego Kościoła Chrystusowego (Hagia Sophia w Konstantynopolu), (2) Typikon św. Saby (palestyński) i (3) Typikon Studiona (konstantynopolitański). Każda z nich reprezentuje lokalną tradycję opartą na innych księgach liturgicznych, które również rozwijały się stopniowo w zależności od czasu i miejsca (księga godzin, lekcjonarz, psałterz, euchologia, różne śpiewniki do Proprium). Bizantyjska tradycja liturgiczna jest zatem dość zróżnicowana w swoich początkach, ponieważ różne obszary geograficzne miały swobodę przestrzegania własnej Typiki. Historyczne koleje losu doprowadziły do spotkania, fuzji lub odpowiedniej eliminacji Typiki, co zaowocowało stworzeniem dość jednolitej liturgii w świecie prawosławnym od końca średniowiecza. Reforma tych trzech Typik miała miejsce w kontekście katastrof polityczno-społecznych, które przerwały życie liturgiczne, po których nastąpiła praca nad odbudową i uzupełnieniem utraconego dziedzictwa: (1) w Jerozolimie, inwazja perska w 614 r. i spustoszenie pod kalifa Hakima w 1009 r.; (2) w Konstantynopolu, kryzys ikonoklastyczny (726-843) i łaciński podbój miasta (1204-1261). Reformy te obejmowały reorganizację, wzbogacenie lub redukcję cyklu dobowo-tygodniowego i ruchomego cyklu Wielkanocnego. Są one powiązane z anonimowymi liturgistami lub z wielkimi palestyńskimi nazwiskami, takimi jak św. Sabas, św. Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy (zm. 638), św. Andrzej z Krety (zm. 726), św. Jan z Damaszku (zm. 749) i św. Kosma z Maiumy (zm. 760); lub z Konstantynopolitami, takimi jak patriarchowie Anthimus (536) i św. German (zm. 733), św. Teodor Studyta (zm. 826) i św. Józef z Tesaloniki (832). Tradycja rękopisów potwierdza stan i rozpowszechnienie Typiki w zależności od okresów i regionów, tak bardzo, że bardziej poprawne byłoby mówienie w liczbie mnogiej Sabaite i Studite Typika. Podczas gdy Studite Typika były dość rozpowszechnione do XII w. a następnie były coraz bardziej ograniczone do góry Athos i bizantyjskiej południowej Italii (rodziny paleokalabryjskie, kalabro-sycylijskie i apulijskie), Sabaicka Typika zakorzeniła się ostatecznie w Konstantynopolu od XIII w. i tak stała się, w późniejszym okresie, obecnym Typikonem Wielkiego Kościoła, homonimicznym z archaicznym. Dzięki wynalezieniu druku (pierwsze wydanie Wenecja 1546), ta konstantynopolitańska modyfikacja Typikonu św. Saby stała się normatywną księgą liturgii Bizancjum i kościołów z nim zjednoczonych (patriarchaty chalcedońskie wschodnie) lub zrodziła się z jego misji. W Rosji jej stopniowa adopcja rozpoczęła się w XV w., stając się ostateczna wraz z trzema edycjami z XVII w. Eksperci XIX-wieczni rosyjscy liturgiści, tacy jak A. Dmitrievskij, I. Karabinov, I. Karataev, A. Nikolskij i M. Skaballanovich, badali, zbierali i publikowali jego źródłowe rękopisy liturgiczne, rzucając wiele światła na tę złożoną ewolucję i pokazując, według M. Arranza, że "mit bizantyjskiej liturgicznej nieruchomości jest właśnie tym: mitem".

II. Sytuacja obecna.

1. Ruchome i stałe cykle roku liturgicznego. (a) Cykl ruchomy. Powstał jako rozwinięcie święta Wielkanocy, centrum roku liturgicznego. Obejmuje okres czterech niedziel przed Wielkim Postem, sześć tygodni Wielkiego Postu, Niedzielę Palmową i Wielki Tydzień (Wielki Tydzień). Propria na ten czas zawarte są w Triodionie. Następnie następuje okres rozpoczynający się Wigilią Paschalną i kończący się Niedzielą Wszystkich Świętych (pierwsza niedziela po Pięćdziesiątnicy); Propria zawarte są w Pentekostarionie, zwanym także Triodionem Kwiatów. Niedziele ruchomego cyklu są często nazywane na cześć ewangelii czytanej podczas ich liturgii eucharystycznej (np. Niedziela Syna Marnotrawnego, Tomasza, Samarytanki) lub na cześć konkretnych wydarzeń lub osób, np. Niedziela Karnawałowa (koniec obfitych posiłków na początku Wielkiego Postu), Niedziela Prawosławna (ponowne ustanowienie kultu ikon w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, 843), Niedziela św. Jana Klimaka, św. Marii Egipcjanki itp. (b) Stały cykl roczny: regulowany przez bizantyjski kalendarz cywilny, zaczyna się 1 września i kończy 31 sierpnia. Propria na każdy dzień znajdują się w Menaia, tj. 12 miesięcznych tomach, po jednym na każdy miesiąc w roku. Zawierają one również Propria na wielkie stałe święta, tj. Narodzenia Matki Bożej (8 września), Podwyższenia Krzyża Świętego (14 września), Wprowadzenia Maryi do Świątyni (21 listopada), Narodzenia Zbawiciela (25 grudnia), Objawienia Pańskiego (6 stycznia), Spotkania Jezusa z Symeonem, czyli Hypapante (2 lutego), Zwiastowania (25 marca), Przemienienia Pańskiego (6 sierpnia), Zaśnięcia Matki Bożej (15 sierpnia). Niedziela Palmowa, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i Pięćdziesiątnica przypadają w ruchomym cyklu. Każdy dzień w roku ma wspomnienie jednego lub więcej świętych, z których niektóre mają szczególnie uroczysty charakter: św. Jerzy, św. Mikołaj, św. Demetriusz, Narodzenie i Ścięcie św. Jana Poprzednika. (c) Stały cykl tygodniowy: każdy dzień tygodnia ma, oprócz tekstów dostarczanych przez jeden z dwóch cykli, szczególny koloryt, który wydobywa pewne aspekty ekonomii zbawienia. Niedziela: nieustanne świętowanie zwycięskiego zmartwychwstania. Poniedziałek: aniołowie przypominają wieczność i chwałę Słowa. Wtorek: św. Jan Chrzciciel, najznakomitszy i bezpośredni poprzednik Mesjasza. Środa i piątek: rozważanie krzyża i męki w zjednoczeniu z Maryją. Czwartek: świętowanie działalności misyjnej apostołów i św. Mikołaja z Miry, najpopularniejszego z hierarchów. Piątek: wspomnienie krzyża. Sobota: wspomnienie nieobecnych wiernych, tj. wszystkich świętych i zmarłych. Teksty odpowiadające różnym codziennym oficjom znajdują się w ważnej księdze Ośmiu Tonów (Oktoichos, cykl ośmiu tygodni). Ich forma, zawsze hymniczna, sięga bardzo różnych czasów i autorów, niektórzy z nich są sławni i szczególnie natchnieni, zarówno teologicznie, jak i poetycko: św. Jan z Damaszku, św. Kosma z Maiumy, św. Teodor Studyta, św. Teofan Graptos, św. Józef z Syrakuz itd. Mają różne nazwy techniczne w zależności od stylu kompozycji metrycznej lub pozycji w godzinach oficjum (sticheron, troparion, apolytikion, kathisma, kontakion, ikos, anavathmos, irmos). Kiedyś hymny były rozproszone w różnych zbiorach w zależności od ich gatunku liturgicznego: irmologion (dla poetyckich kanonów jutrzni), kontakarion, kathismatarion. Księga Ośmiu Tonów w obecnej formie jest zbiorem krótkich poematów, pełnych ekstatycznego i pneumatycznego piękna; w szczególności w niedzielnych wyłania się idea liturgii jako święta obchodzonego w przedsionkach Pana, przez kościół, który pragnie być nowym i optymistycznym ogrodem raju, zasadzonym przez nowego Adama: "Przez swój krzyż zniszczyłeś śmierć, dałeś raj łotrowi, przemieniłeś lament kobiety niosącej olejki w radość i nakazałeś apostołom głosić radosną nowinę, że zmartwychwstałeś, Chryste Boży, dając światu swoje wielkie miłosierdzie" (Apolytikion, tj. ostatni troparion na niedzielę 7. tonu). (d) Stały cykl dzienny: dzień jest podzielony na okresy czasu, przerywane chwilami modlitwy liturgicznej, ale pojmowane jako części jednej struktury - stąd nazwa "acoluthia" (następująca) nadana boskim oficjom. Dzień zawsze zaczyna się nieszporami; następnie następuje kompleta, oficjum o północy (prawie wszędzie połączone z jutrznią lub pomijane), jutrznia (po której można odprawić boską liturgię eucharystyczną; patrz Anafora), pryma, tercja, seksta, nona i typiki (dodatek o czysto monastycznym pochodzeniu). Ewolucja oficjum rozpoczęła się w IV w., kiedy elementy katedralno-miejskie i monastyczne zaczęły wzajemnie na siebie wpływać. Niezmienne części (psalmy, modlitwy kościelne i błogosławieństwa) znajdują się w Horologionie, czyli księdze godzin, do użytku lektorów; kapłańskie części tychże znajdują się również w Hieratikonie lub Euchologionie; a rubryki wskazują zmienne części, które należy wziąć z Oktoichos lub Menaia. Pomnożenie Godzin, wskazujące na dominujący wpływ monastyczny, przechodzi obecnie proces przegrupowania i antycypacji, zarówno w parafiach, jak i w klasztorach. 2. Księgi liturgiczne. Oprócz wymienionych, należy dodać, że Euchologion zawiera również formuły kapłańskiej celebracji sakramentów, z obfitym dodatkiem do oficjów i różnych błogosławieństw (pogrzeby, inauguracje, dziękczynienia, przebłagania, błogosławieństwa itp.). Istnieją również Apostolos (do Listów i Dziejów Apostolskich, bez Apokalipsy); Evangeliarion, podzielony liturgicznie; Psałterz podzielony na 20 kathismata, czyli sekcji na nieszpory i jutrznię; i Typikon, z rubrykami do łączenia różnych ksiąg liturgicznych między sobą na każdy dzień roku. Dziś zaczynają być wydawane syntetyczne księgi liturgiczne o różnych nazwach i obiegach, takie jak Anthologion, Synekdimos lub różne modlitewniki. Księgi śpiewów mają również nazwy własne (Anastasimatarion, Sbornik itp.). 3. Niektóre cechy charakterystyczne. Architektura i ikonografia tworzą zewnętrzne ramy, które są ściśle powiązane z rozwojem celebracji - wkład, którego nie należy niedoceniać. Budynek, dokładnie tak jak liturgia, rozwija ideę raju na ziemi, gdzie wspólnota wznosi się ku niebiańskiemu Jeruzalem; komentatorzy liturgiczni, tacy jak German z Konstantynopola, Mikołaj Kabasilas i inni, zdecydowanie zachęcali do takiej interpretacji. Ikony, na freskach lub tablicach, stopniowo pokrywały święty budynek; celebracja włączyła je poprzez modlitwy, procesje, okadzenia i inne akty czci określone w rubrykach. Podobnie jak w przypadku Eucharystii lub innych momentów oficjum, są one silnym przypomnieniem wartości eschatologii i przemienienia kosmosu: liturgiczna cześć dla ludzkich typos przedstawionych w stanie uświęcenia (Chrystus, Maryja, święci) kieruje wiernych - poprzez wcielenie i zbawienie - do boskich prototypos. W liturgii bizantyjskiej elementy kulturowe hellenizmu późnego okresu rzymskiego (gnostyczna terminologia spekulatywna) mieszają się z protobizantyjskimi elementami (ideą hierarchii, zamiłowaniem do klasyfikacji, wyczuciem splendoru cesarskiej ceremonii); teologicznymi ideami soborów i Ojców; oraz wschodnim liryzmem, symbolizmem i mistagogią. Teksty łączą dane biblijne za pomocą metody teologii negatywnej, drogiej Kapadocjanom, która chroni tajemnicę absolutnej transcendencji Boga i celebruje boską doxę poprzez wyznanie nieadekwatności języka (niezrozumiałego, nieporównywalnego, niewyrażalnego Boga). Dogmat jest przedstawiany za pomocą stałej ilustracji liturgicznej, nie wiążąc się wyłącznie z definicjami racjonalnymi, raczej wznosząc się ponad siebie w licznych okazjach charyzmatycznego śpiewu, pełnego kosmicznych ambicji: "My, którzy mistycznie reprezentujemy cherubiny i śpiewamy życiodajnej Trójcy hymn trzykroć święty, odkładamy wszystkie troski tego świata, aby powitać króla wszechświata, niewidzialnie eskortowanego przez zastępy anielskie, któremu śpiewamy: alleluja! alleluja!" (Hymn "Cheruvikón" na Wielkie Wejście Boskiej Liturgii św. Jana Chryzostoma).

LICZBY, SYMBOLIKA : Aby zrozumieć symbolikę liczb w starożytnym świecie i u Ojców, musimy przyjrzeć się flexio digitorum, które było sposobem liczenia w tamtym czasie, a następnie gramatrii i gematrii lub psephy i isopsephy. Termin palec obejmował znaczenie obliczeń i w ten sposób wszedł do domeny actio, która odgrywała tak dużą rolę w retoryce. Pierwszy rozdział De loquela digitorum dzieła Bedy De temporum ratione daje nam jasny opis wszystkich liczb wyrażanych palcami. To zgięcie palców wytworzyło symboliczne obrazy, które następnie przypisały konkretne znaczenia biblijnym liczbom. Typowy jest przypadek 100 (dla męczenników), 60 (dla wdów) i 30 (dla osób żonatych) z przypowieści o siewcach. Przedstawienie na palcach 100, które przybrało formę okręgu utworzonego przez palec wskazujący i kciuk prawej ręki, sugerowało posiadanie Ducha, np. koronę męczeństwa. Przedstawienie 100 oznacza doskonałość. Do 99 owiec należało dodać jedną: to, co zostało utracone. Aby wyrazić 30, palec wskazujący był delikatnie kładziony na kciuku, niemal jak gdyby wskazywał na uścisk małżeński. Tak więc 30 przypisywano wiernym małżonkom. 60, ze względu na niewygodną pozycję trzymania kciuka w kierunku palca wskazującego, było dla wdów. W wielu tekstach znajdujemy wyrażenie: ma 100, lub 60, lub 30. Jeśli nie zrozumiemy wartości nadanej tym liczbom, nie uchwycisz aspektów znaczenia tekstu. Tym bardziej dotyczy to królestwa niebieskiego wyrażonego przez Ogdoadę, wskazywanego przez znak ósemki wykonany kciukiem, palcem wskazującym i środkowym uniesionymi, a serdecznym i małym złożonymi na dłoni. Nie oznaczało to trzech, jak to robi się teraz, co zamiast tego było pokazywane przez palec wskazujący i kciuk uniesiony, a pozostałe palce złożone na dłoni. Było wiele nieporozumień w odniesieniu do gestu oznaczającego ósemkę, który w naszych czasach nie był dobrze rozumiany. Pomylono go z retorycznym gestem oznaczającym zmarłych, którzy w rzeczywistości pokładali nadzieję w Ogdoadzie: królestwie niebieskim. Cyfry arabskie mają uniwersalne znaki liczbowe, więc jesteśmy zmuszeni wchodzić w różne metody i systemy, aby zrozumieć przeszłość. Symbolika liczb, odziedziczona przez starożytnych chrześcijan, może wydawać się nam przesadnie pomysłowa i sztuczna. Dlatego konieczne jest wejście w duszę ich kultury, aby je odczytać i zrozumieć. Actio liczb, które leżało poza wspólną metodą, było uważane za wymuszone i pozbawione spójności. Ireneusz z Lyonu spierał się z Walentynianami właśnie o ten punkt. Według św. Augustyna, bez znajomości języka liczb nie można zrozumieć metafor i mistycznych znaczeń Pisma Świętego . Pan wszystko uporządkował według miary, liczby i wagi . Augustyn chciał, aby sporządzono słownik mistycznego znaczenia liczb wymienionych w Biblii . Ponadto uważał za głupich tych, którzy wierzyli, że liczby w Piśmie Świętym znajdują się tam bez powodu . Oprócz św. Augustyna i Bedy mamy Izydora z Sewilli, który napisał traktat: Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt. Pod tytułem Liber de computo mamy, w chaotycznej formie, ogromną ilość materiału odnoszącego się do cyklu paschalnego. Termin computus w antonomazji był tym, który odnosił się do Wielkanocy. Nie ma starożytnego autora chrześcijańskiego, który nie mówiłby bezpośrednio lub pośrednio o symbolice liczb. Metodiusz z Olimpu w Uczcie podaje nam znaczenia przypisywane poszczególnym figurom. 1000, które jest równe 100 × 10, jest symbolem Ojca; 200, jako suma dwóch liczb doskonałych, jest symbolem Ducha Świętego; 60, które zawiera 6 razy liczbę 10, jest symbolem Chrystusa. Ale jeszcze wcześniej Klemens Aleksandryjski przedstawia nam numerologię zgodną z kulturą tamtego okresu. Dla niego 6, 7 i 8 to trzy liczby, które łączą ludzkość najbardziej bezpośrednio z boskością . Dochodzimy do grammatrii i gematrii, lub, jak mówią inni, do psefii i izopsefii. Związek między literami tworzącymi słowo a liczbami, które te litery oznaczają, może mieć symboliczne znaczenie. Starożytni chrześcijanie uważali, że każda litera alfabetu hebrajskiego, greckiego i łacińskiego posiada tajemniczy charakter. Orygenes, odnosząc się do 22 natchnionych ksiąg Biblii, zauważa w 22 literach tworzących alfabet hebrajski wprowadzenie do mądrości i do boskich nauk wyrytych na ludziach . Często podpis był pisany przy użyciu liczby odpowiadającej czyjemuś imieniu, jak w graffiti w Pompejach. Ale każda liczba mogła odpowiadać różnym tematom i nazwom. O liczbie 666 Ireneusz mówi, że wiele nazw może mieć tę liczbę. Liczba 801 jest maksymalną liczbą, jaką litery mogą dać A = 1, W = 800 i jest przypisywana Chrystusowi jako pełni i doskonałości, początkowi i końcowi Apokalipsy . Symbolika liczb jest kluczową częścią patrystyki, która wymaga starannego rozważenia, aby podejść do tematu metodą badawczą nieobcą kulturze tamtego okresu. Ojcowie w swojej teologii nie chcieli oddzielać się od powszechnego umysłu.

LISTY ŚWIĄTECZNE: Epistolograficzny gatunek listów świątecznych, w języku greckim epistolai heortastikai, tj. listy dotyczące Wielkanocy, święta chrześcijańskiego (heort?) par excellence, narodził się z uznania przez biskupów Aleksandrii, że coroczna data Wielkanocy jest ogłaszana chrześcijańskiej wspólnocie Egiptu i innych częściach Morza Śródziemnego. Pierwszy wyraźny znak istnienia tego gatunku dokumentu można znaleźć w Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei w odniesieniu do Dionizego z Aleksandrii (247-264): "Dionizy, oprócz swoich listów już wspomnianych, napisał w tym czasie również swoje zachowane listy świąteczne, które do nas dotarły, w których mówi w uroczystych słowach o święcie Wielkanocy" . Dowody te, jak również kilka późniejszych aluzji do kompozycji tekstów o święcie wielkanocnym, wskazują na narodziny gatunku za czasów pierwszego biskupa aleksandryjskiego, którego konkretny obraz historyczny mamy, Demetriusza z Aleksandrii (188-230). Najważniejsze dane, jakie mamy na temat wysyłania listów świątecznych, podaje Jan Kasjan w Konferencjach: "W kraju egipskim zwyczaj jest przestrzegany przez starożytną tradycję, że - gdy Epifania minęła, którą kapłani tej prowincji uważają za czas zarówno chrztu Pana, jak i Jego narodzenia w ciele, i tak świętują upamiętnienie tych tajemnic nie oddzielnie, jak w prowincjach W, ale w jedno święto tego dnia - listy są wysyłane od biskupa Aleksandrii do wszystkich kościołów w Egipcie, w których początek Wielkiego Postu i dzień Wielkanocy są ustalone, nie tylko dla wszystkich miast, ale także dla wszystkich klasztorów" (X, 2). Jest to oczywiście dość późne świadectwo (około 420) i odnosi się do formy, jaką przybrały listy świąteczne w czasach Cyryla Aleksandryjskiego. Ogłoszenie daty początku Wielkiego Postu jest z pewnością nowością wprowadzoną przez Atanazego, ale nie wiemy, kiedy ustanowiono zwyczaj czytania listu w dniu Objawienia Pańskiego: gdyby było to starożytne, moglibyśmy spekulować, że listy świąteczne musiały zostać sporządzone pod koniec listopada poprzedniego roku, aby mogły dotrzeć na całe terytorium Egiptu przed Objawieniem Pańskimi. Inną interesującą cechą świadectwa Kasjana jest jego naleganie, że listy były wysyłane nie tylko do biskupów, ale także do klasztorów w Egipcie. Nie mamy również daty powstania tej praktyki. Wydaje się prawdopodobne, że Atanazy był jednym z głównych promotorów tego: w rzeczywistości mamy dowody na przybycie jego listu XXXIX, napisanego na Wielkanoc w 367 r., nie tylko do diecezji Egiptu, ale także do klasztorów Pachomiusza, jak pokazują Żywoty Pachomiusza (życie bohairic, 189). Od końca IV w. możemy być zatem pewni, że listy świąteczne były przekazywane do wszystkich diecezji Egiptu i do najważniejszych klasztorów, od Delty Nilu i Libii aż po Asuan, a także do innych ważnych biskupich biskupstw Morza Śródziemnego. Z greckiego oryginału wykonano dziesiątki kopii każdego listu w kancelarii biskupiej, a w niektórych diecezjach odbiorczych przetłumaczono na koptyjski; później listy niektórych biskupów zostały zebrane i ponownie wydane w zbiorach. W rzeczywistości możemy zidentyfikować wiele różnych sposobów, w jakie te listy były przekazywane: a. Listy napisane przez jednego biskupa w trakcie jego urzędowania, zebrane razem po jego śmierci: najbardziej znanym przypadkiem jest list Cyryla, ale także koptyjska i syryjska wersja listów Atanazego znajdują się w tej kategorii, ponieważ oba pochodzą z dwóch różnych greckich zbiorów. b. Homilie liturgiczne zawierające list świąteczny, w części lub w całości, wstawiony do sekcji poświęconej okresowi wielkanocnemu, jak w przypadku listu Atanazego XLI, częściowo przepisanego w lekcjonarzu koptyjskim (Bohairic), lub listu patriarchy Melkita Eulogiusa, wciąż nieopublikowanego. c. Tradycja pośrednia, taka jak cytaty, krótkie lub długie, zaczerpnięte przez późniejszych autorów z listów poprzednich biskupów Aleksandrii, co w wielu przypadkach jest jedynym dowodem, jaki mamy na ich temat: listy Dionizego są cytowane przez Euzebiusza z Cezarei, listy Piotra I są zachowane w dogmatycznej antologii; fragmenty listów Atanazego, Teofila, Cyryla, Damiana i Beniamina można znaleźć u wielu późniejszych autorów ze względu na ich dogmatyczne i liturgiczne znaczenie; szczególnym przypadkiem pośredniej tradycji jest kompletne łacińskie tłumaczenie niektórych listów Teofila dokonane przez Hieronima. d. Kopie papirusów, które były wydawane corocznie przez aleksandryjską kancelarię biskupią. Jest to grupa zwojów o dużym zainteresowaniu, ponieważ zawierają grecki tekst konkretnego listu niedawno wydanego przez biskupa Aleksandrii i przepisanego na dziesiątki kopii przez jego skrybów. W dwóch przypadkach skrybowie ci niosą koptyjskie tłumaczenie, prawdopodobnie improwizowane, greckiej kopii, która niedawno dotarła do egipskich diecezji: np. koptyjskie fragmenty pierwszego listu świątecznego Cyryla (412-444) i innego, który można przypisać Damianowi (578-607). Jak wiadomo, zwój papirusu mógł być pisany na jednej z dwóch stron. Ułożony wzdłuż, był zwykle zapisywany wzdłuż poziomych włókien, w kolejności kolumn; umieszczony pionowo, używając szerokości papirusu, teksty (zwykle ważne dokumenty administracyjne) były pisane prostopadle do pionowych włókien (transversa charta), w tylko jednej kolumnie. Druga strona była zazwyczaj pozostawiana pusta, przynajmniej tak długo, jak długo zwój był używany. Listy świąteczne biskupów Aleksandrii są zgodne z obiema typologiami: P. Grenfell II 112 (List Piotra IV z 577 r.) został napisany tylko w jednej kolumnie, pionowo; ale bardziej powszechny jest typ używany również do transkrypcji tekstów literackich, tj. z równoległymi kolumnami podążającymi za kierunkiem włókna: tak jest w przypadku listów zachowanych w P. Köln V 215 (Benjamin lub Agatho, z 663 lub 674 r.), P. Heid. IV 295 (o niepewnej atrybucji), P. Berolin. 10677 (Aleksander II) i P. Vindob. K 10157 (Cyril). e. Ostraka (fragmenty ceramiki lub kawałki innego materiału) znalezione w okolicach Teb przechowują w języku koptyjskim ostatni z kilku listów napisanych między VI a VII wiekiem. Jest to niezwykły i interesujący zwyczaj: wierni najwyraźniej przepisywali datę Wielkanocy, ogłaszaną na konkretny rok, na materiałach, które były łatwo dostępne. Od Dionizego i Atanazego jesteśmy świadkami powstawania tego, co można by nazwać gatunkiem literackim: do zawiadomienia o dniu Wielkanocy biskupi Aleksandrii dodawali napomnienia moralne, odniesienia do ówczesnych spraw religijnych, krótkie wykłady doktrynalne, a także listy biskupów, co oznacza, że chociaż treść gatunku jest z pewnością zmienna, różni się ona od treści właściwego kazania wielkanocnego lub pism chrzcielnych, adresowanych głównie do katechumenów. Treść listów świątecznych nie jest właściwie tajemnicami Wielkanocy ani chrztu, ale należy ją rozumieć jako skierowaną do szerszej publiczności, potrzebującej moralnej i doktrynalnej katechezy opartej na Piśmie Świętym. Jak już zauważyliśmy, pierwsze zachowane fragmenty tych listów pochodzą od Dionizego. Euzebiusz jest ich głównym źródłem, ale inne, klasyfikowane według kolejności numerycznej, są zachowane w późniejszych antologiach. Tematy są różnorodne i często odnoszą się do współczesnych wydarzeń (prześladowania, wojny, epidemie), ale także do moralności, a przede wszystkim do Wielkanocy. Szczególnie interesujące dla nas są fragmenty listu świątecznego Piotra I na Wielkanoc z 309 r., zachowane w dogmatycznej antologii. Ich tematem jest jakość zmartwychwstałego ciała, kwestia o dużym znaczeniu i przedmiot ożywionej dyskusji w III i IV w., w tym w kontekście aleksandryjskim. Antologia dogmatyczna zawiera również zakończenie listu, które zasługuje na wzmiankę ze względu na jego znaczenie liturgiczne: Piotr ogłasza w nim koniec postu Wielkiego Tygodnia i datę Wielkanocy (wyrażoną zarówno według kalendarza rzymskiego, jak i egipskiego), ale nie wspomina ani o Wielkim Poście, ani o Pięćdziesiątnicy. Od Aleksandra, poprzednika Atanazego, mamy tylko fragment, który jest w istocie parafrazą Kol 1:15 i Flp 2:5-7, pochodzącą, według M. Richarda, z listu wysłanego do papieża Sylwestra, wspomnianego z kolei przez Liberiusza w tekście zachowanym wśród historycznych fragmentów Hilarego z Poitiers. W listach świątecznych Atanazego mamy pierwszy ślad tworzenia korpusów listów zebranych razem po śmierci biskupa Aleksandrii. Dotarły one do nas w dwóch niekompletnych zbiorach, jednym koptyjskim i jednym syryjskim. Możemy zauważyć różnicę w tradycji w tym miejscu w porównaniu z listami innych biskupów metropolii. W rzeczywistości, podczas gdy zbiór koptyjski i grecki model, którego jest tłumaczeniem, mieszczą się w bardziej powszechnym gatunku starożytnych wydań cyklów homiletycznych lub zbiorów listów, zbiór syryjski odzwierciedla przearanżowanie, jakie przeszły listy świąteczne Atanazego w archiwach samej stolicy Aleksandrii. Z tej syryjskiej kolekcji posiadamy tylko jeden okaleczony rękopis, który zachowuje piętnaście tekstów, w tym listy i zawiadomienia, z których każdy poprzedzony jest nagłówkiem zawierającym datę Wielkanocy i inne informacje chronologiczne. Całość wprowadza tekst ustrukturyzowany w rozdziałach, Indeks, który podaje dla każdego roku episkopatu Atanazego, oprócz daty Wielkanocy, imiona konsulów i prefektów Egiptu, a często także szczegóły dotyczące życia Atanazego i jego kościoła, które zostały wyciągnięte z oficjalnych dokumentów i rejestrów złożonych w kancelarii. Dwie nowości charakteryzują listy Atanazego: od 334 r. ostateczna formuła obejmuje datę początku Wielkiego Postu, trwającego sześć tygodni; niektóre listy zawierają, w postscriptum, listę biskupów niedawno mianowanych przez patriarchę, praktykę, którą mieli stosować Teofil i Cyryl. Z listów Teofila mamy również wiele fragmentów w języku greckim, ormiańskim i syryjskim, znalezionych przede wszystkim w pracach dogmatycznych, w Aktach soborów i w wielu antologiach (CPG 2580-2591). Nowe fragmenty koptyjskie zostały zidentyfikowane w dziele, które można przypisać Shenoute (list z 401) i jednym w syryjskim dziele Piotra z Callinicum. Najbardziej znane listy, znane nam w całości, to 16, 17 i 19, przetłumaczone na łacinę przez Hieronima i zachowane w jego korespondencji. Listy Cyryla są jedynymi, które przetrwały w języku greckim w (prawie) kompletnej kolekcji, zredagowanej po jego śmierci. Biskup doprowadza do dojrzałości gatunek literacki, który od Atanazego dalej ma tendencję do pogłębiania i rozszerzania swoich charakterystycznych tematów: Wielkanoc jest zawsze centralna, podobnie jak powód, ściśle z nią związany, wcielenia Logosu; do tych elementów dodawane są wiadomości z Kościoła, a także, przede wszystkim, polemika doktrynalna, to jest anty-ariańska, anty-apolinarska i anty-nestoriańska. Grecka kolekcja przeszła redakcyjne retusze, mające na celu wyeliminowanie tego, co z pewnego punktu widzenia było postrzegane jako zbędne: w szczególności pominięto postscripta wskazujące na sukcesje biskupie, które w rzeczywistości zostały z pewnością sporządzone przez Cyryla, jak pokazuje koptyjska wersja pierwszego listu. Listy świąteczne biskupów Aleksandrii od Cyryla nie istnieją. Jednak pośrednia tradycja, papirusy i ostraka, zachowały ich części, w tym z okresu, gdy hierarchia została zduplikowana z powodu kontrowersji chrystologicznych. Papirus P. Grenfell II 112, zawierający list świąteczny Piotra IV, jest ważny w historii greckiej paleografii i ma również znaczenie dla historii dogmatu. List Damiana można znaleźć w dwóch koptyjskich rękopisach, będących wynikiem improwizowanego tłumaczenia z języka greckiego. Dość mocną pośrednią tradycję dają nam w jego przypadku również cytaty z jego listów polemisty Piotra z Callinicum, autora traktatu przeciwko doktrynie trynitarnej Damiana. Z Eulogiuszem z Aleksandrii znajdujemy się po jednej stronie bariery, która dzieliła Kościół egipski na dwie części: od tego korespondenta i przyjaciela Grzegorza Wielkiego mamy niepublikowany list świąteczny w języku greckim, zawarty w zestawie homilii liturgicznych. Listy Beniamina świadczą o liturgicznej zmianie o prawdziwym znaczeniu: wydłużeniu postu wielkopostnego z sześciu do ośmiu tygodni, ósmy został przyrównany do Wielkiego Tygodnia. Potwierdzają to cytaty u Jana z Damasceńskiego, ale także ostraka zawierające wnioski z listów Beniamina. Długi dogmatyczny fragment jego 16. listu jest zachowany w języku etiopskim. Wreszcie, list świąteczny Aleksandra II jest ostatnim znanym nam dzisiaj przykładem na papirusie, w formie kopii wysłanej do klasztoru Shenoute. Po tym długim przeglądzie możemy zidentyfikować główne elementy gatunku. Struktura listu świątecznego wyłania się następująco

1. Początek, który zwykle odnotowuje zbliżanie się święta i wymienia prorockie odniesienia do Wielkanocy;
2. Część centralna, zawierająca różne tematy: najdłuższa część listu, która obejmuje główne przesłanie katechetyczne, teologiczne i polemiczne, często kończące się cytatem z 1 Kor 5,7;
3. Napomnienia o właściwym obchodzeniu Wielkanocy, prowadzeniu czystego życia chrześcijańskiego, pomaganiu ubogim i braterskiej miłości;
4. Ogłoszenie dat okresu wielkanocnego, wspominające Pięćdziesiątnicę, z doksologią;
5. W niektórych przypadkach postscriptum, które zwykle zawiera nominacje biskupie, ale czasami także dostarcza innych rodzajów informacji.

Ładowanie, Do: Napełnić przedmiot Mocą Osobistą. "Ładowanie" jest aktem Magii.

Labrys: Dwugłowy topór, symbolizujący Boginię na starożytnej Krecie, nadal używany przez niektórych wiccan w tym samym celu. Labrys można umieścić na lewej stronie ołtarza lub oprzeć o niego.

Lughnasadh: Święto wiccańskie obchodzone 1 sierpnia, znane również jako Wigilia Sierpniowa, Lammas, Święto Chleba. Lughnasadh oznacza pierwsze żniwa, kiedy plony ziemi są ścinane i przechowywane na ciemne, zimowe miesiące, a także, kiedy Bóg w tajemniczy sposób słabnie wraz ze skracaniem się dni.

lista subskrypcyjna : lista subskrybentów nowej emisji akcji

lokator : lokator zajmujący budynek w przypadku sprzedaży prawa własności lub dzierżawy.

losowy : przeprowadzany bez dokonywania żadnej specjalnej selekcji

losowa kontrola:k kontrola elementów pobranych z grupy bez żadnej specjalnej selekcji

losowa próba: próbka pobrana bez selekcji

losowe pobieranie próbek : czynność wybierania próbek do testowania bez żadnej specjalnej selekcji

lombard : osoba pożyczająca pieniądze pod zastaw cennych przedmiotów.

lista płac : 1. lista osób zatrudnionych i opłacanych przez firmę 2. pieniądze wypłacane przez firmę w formie pensji

lek zastrzeżony : lek wytwarzany przez daną firmę i sprzedawany pod marką

linia produkcyjna : system wytwarzania produktu, w którym każdy element, taki jak samochód, przemieszcza się powoli przez fabrykę, a w miarę postępu produkcji dodawane są do niego nowe sekcje.

lista cen : arkusz z cenami towarów na sprzedaż

luka dolarowa: sytuacja, w której podaż dolarów amerykańskich nie jest wystarczająca, aby zaspokoić popyt na nie ze strony zagranicznych nabywców

liczby : 1. liczby pisane 2. wyniki dla firmy

lot : 1. podróż samolotem o regularnej porze 2. Gwałtowny przepływ pieniędzy z kraju z powodu braku zaufania do przyszłości gospodarczej kraju.

limit dolny : najwyższa sprzedaż za pomocą karty kredytowej, którą sprzedawca może zaakceptować bez konieczności uzyskania autoryzacji od banku, który wydał kartę

list intencyjny : list, który można wysłać bez żadnych zmian do kilku korespondentów, np. list z żądaniem zapłaty

liczba zysków : zyski wyrażony jako procent

łatwe pieniądze : 1. pieniądze, które można zarobić bez trudu 2. pożyczka dostępna na łatwych warunkach spłaty

łatwe warunki : terminy finansowe, które nie są trudne do przyjęcia

lewarowanie kapitałowe : stosunek między pożyczkami oprocentowanymi spółki a jej zwykłym kapitałem akcyjnym

licencja eksportowa : pozwolenie rządowe zezwalające na eksport czegoś

lider rynku: 1. produkt, który sprzedaje się najlepiej na danym rynku. 2. firma z największym udziałem w rynku.

licencja importowa : pozwolenie na import rzeczownik oficjalny dokument zezwalający na import towarów

lewarowanie dochodowe : stosunek odsetek płaconych przez spółkę od pożyczki, wyrażony jako procent zysku przed opodatkowaniem przed wypłatą odsetek

litera indeksu : litera pozycji w indeksie

Lista ładunków: arkusz, na którym odnotowuje się ilości.

luka podatkowa : legalny sposób na uniknięcie płacenia podatku

limit czasowy : maksymalny czas, jaki można poświęcić na wykonanie jakiejś czynności, aby wyznaczyć termin przyjęcia oferty.

limit handlowy: maksymalna kwota czegoś, czym może handlować pojedynczy inwestor

list tranzytowy : list wysyłany z czekami lub wekslami, wymieniający, co jest wysyłane

łowca trofeów: inwestor poszukujący tanich akcji

lead: 1. informacja, która może doprowadzić do sprzedaży. 2. Potencjalny nabywca, który jest głównym decydentem przy zakupie produktu lub usługi. ;przymiotnik. Najważniejszy, na pierwszym planie.

Launch: wprowadzić spółkę na giełdę po raz pierwszy ; czynność wprowadzenia spółki na giełdę po raz pierwszy

Launder: przekazać do systemu bankowego nielegalne zyski, pieniądze ze sprzedaży narkotyków, pieniądze, które nie zostały opodatkowane itp.

ladder : 1. szereg różnych poziomów, przez które pracownik może awansować 2. portfel inwestycyjny składający się z obligacji o szeregu terminów zapadalności, od bardzo krótkich do długich.

laddering : 1. czynność polegająca na wielokrotnym kupowaniu akcji nowo utworzonej spółki w celu podniesienia ceny, a następnie sprzedaży całej inwestycji z zyskiem. 2. czynność polegająca na dokonywaniu serii inwestycji, które zapadają w różnym czasie, spieniężaniu każdej z nich w terminie zapadalności, a następnie reinwestowaniu uzyskanych środków.

lading : praca polegająca na umieszczaniu towarów na statek

lag: być w tyle lub być wolniejszym od czegoś

lakh: (w Indiach) sto tysięcy .

lame duck: firma znajdująca się w trudnej sytuacji finansowej

land : obszar ziemi ;czasownik 1. wyładować towary lub pasażerów na ląd po podróży morskiej lub powietrznej . 2. wylądować

land agent: osoba prowadząca gospodarstwo rolne lub duży obszar ziemi dla właściciela

landed costs: w liczbie mnogiej koszty towarów, które zostały dostarczone do portu, rozładowane i przeszły przez odprawę celną

Landeszentralbank: bank centralny w jednym z krajów związkowych Niemiec (Länder)

landing: przylot samolotu na ląd lub przylot pasażera na ląd

landing fees: w liczbie mnogiej opłaty za umieszczenie towarów na lądzie i uiszczenie cła

landing order: pozwolenie, które pozwala na rozładunek towarów w składzie celnym bez płacenia cła

last in first out : 1. polityka redukcji etatów oparta na zasadzie, że osoby ostatnio zatrudnione są zwalniane jako pierwsze. 2. metoda księgowa, w której zapasy wyceniane są po cenie najwcześniejszych zakupów. Skrót LIFO.

list administracyjny: list wydany przez sąd w celu umożliwienia komuś rozporządzania majątkiem osoby zmarłej

list patentowy: oficjalny termin patentu

leasingobiorca : osoba posiadająca umowę dzierżawy lub płacąca za nieruchomość, którą dzierżawi

leasingodawca: osoba, która udziela dzierżawy nieruchomości

let: zezwalający komuś na korzystanie z domu, biura lub gospodarstwa rolnego za opłatą czynszu.

leone : jednostka walutowa używana w Sierra Leone

less : mniejszy niż, o mniejszym rozmiarze lub o mniejszej wartości

limit pożyczkowy: ograniczenie kwoty pieniędzy, jaką bank może pożyczyć

legatebe: osoba, która otrzymuje majątek po zmarłym

legislation: law prawo pracy przepisy dotyczące zatrudnienia pracowników

lek: jednostka walutowa używana w Albanii

lempira: jednostka walutowa używana w Hondurasie

lend: pozwolić komuś korzystać z czegoś przez pewien czas pożyczyć coś komuś lub pożyczyć komuś coś

legalna waluta: pieniądz, który jest legalnie używany w danym kraju

legalizacja: czynność uczynienia czegoś legalnym kampania na rzecz legalizacji marihuany

legalizować: coś legalnego

lista prawna: lista papierów wartościowych blue-chip, w które banki i instytucje finansowe mogą inwestować zgodnie z prawem, zgodnie z przepisami stanu, w którym mają siedzibę

lewy : 1. po stronie ciała, która zazwyczaj ma słabszą rękę, a nie prawą. 2. nie z innymi.

left-hand: należący do lewej strony.

legacy: część majątku przekazana przez kogoś innej osobie w testamencie. legal:1. zgodnie z prawem lub dozwolone przez prawo. 2. odwoływanie się do prawa, podejmowanie kroków prawnych, pozwanie kogoś lub pozwanie kogoś do sądu, zasięgnięcie porady prawnej, zwrócenie się do prawnika o poradę w sprawie problemu prawnego.

lease back :sprzedać nieruchomość lub maszynę firmie, a następnie ponownie ją wynająć

leasing zwrotny: umowa, w ramach której nieruchomość jest sprzedawana, a następnie odzyskiwana na podstawie umowy dzierżawy.

leasehold:posiadanie nieruchomości na podstawie umowy dzierżawy, na określony czas w celu zakupu nieruchomości

leaseholder: osoba, która dzierżawi nieruchomość

leasing: korzystanie z umowy dzierżawy lub sprzętu na podstawie umowy dzierżawy

lider: 1. produkt, który sprzedaje się najlepiej. 2. ważna akcja, często kupowana lub sprzedawana na giełdzie.

legalny: działający w ramach prawa zgodna z prawem praktyka działanie dozwolone przez prawo legalny handel ,handel dozwolony przez prawo

layoff : 1. zwolnić pracowników na czas określony, do czasu aż pojawi się więcej pracy 2. szczególnie w USA zwolnić pracowników na stałe, zwolnić z ryzyka, zabezpieczyć się przed ryzykiem związanym z jedną inwestycją, dokonując innych inwestycji

layout: wydawać pieniądze .

LBO: skrót od wykupu lewarowanego

L/C: skrót od akredytywy

LCE: skrót od London Commodity Exchange

LDC: skrót od 1. kraj najmniej rozwinięty 2. kraj mniej rozwinięty

LDT: skrót od licencjonowanego depozytariusza

life insurance : osoba, której życie zostało objęte polisą ubezpieczenia na życie

life boat operation : działania podjęte w celu ratowania firmy (zwłaszcza banku) znajdującej się w trudnej sytuacji

life estate: to samo co life interest

LIBOR: skrót od London Interbank Offered Rate

licencja: oficjalny dokument, który pozwala komuś coś zrobić

licencja: udzielać komuś oficjalnego pozwolenia na zrobienie czegoś za opłatą, np. gdy firma zezwala innej firmie na produkcję swoich produktów za granicą .

licencjonowany dealer: osoba posiadająca licencję DTI na kupno i sprzedaż papierów wartościowych dla klientów indywidualnych

licencjonowany depozytariusz .licencjonowana instytucja : rzeczownik instytucja przyjmująca depozyty, która posiada licencję na przyjmowanie pieniędzy z depozytu od osób prywatnych i wypłacanie od nich odsetek, np. kasa budowlana, bank lub towarzystwo wzajemne. Skrót LDT

licencjobiorca : osoba posiadająca licencję, zwłaszcza licencję na sprzedaż alkoholu lub produkcję czegoś

licencja : odnoszący się do licencji umowa licencyjna przepisy licencyjne

leu: jednostka walutowa używane w Rumunii i Mołdawii

lew: jednostka walutowa używana w Bułgarii

list, litera:1. pismo wysłane od jednej osoby lub firmy do drugiej w celu uzyskania lub przekazania informacji 2. potwierdzenie odbioru listem napisać list, aby potwierdzić odbiór 3. znak pisemny lub drukowany (taki jak A, B, C itp.)

list potwierdzający odbiór: list informujący o otrzymaniu czegoś

list z zaleceniem odbioru: to samo co awizo

list motywacyjny: list, w którym ktoś ubiega się o pracę

list powołania: list, w którym ktoś zostaje powołany na stanowisko

list pocieszenia: rzeczownik list wspierający osobę starającą się o pożyczkę

list kredytowy: dokument wystawiony przez bank w imieniu klienta, upoważniający do płatności na rzecz dostawcy, gdy spełnione zostaną warunki określone w dokumencie. Skrót L/C

List gwarancyjny: list obiecujący płatność w ramach rekompensaty za stratę

List intencyjny: list określający, co firma zamierza zrobić w razie wystąpienia jakiegoś zdarzenia

list referencyjny: list, w którym pracodawca rekomenduje kogoś do nowej pracy

list zrzeczenia się: formularz wysyłany z nowymi akcjami, który pozwala osobie, której przydzielono akcje, odmówić ich przyjęcia i w ten sposób sprzedać je komuś innemu

Londyński Rynek Kruszców (London Bullion Market): międzynarodowy rynek handlu sztabkami złota i srebra oraz złotymi monetami.

London Commodity Exchange: londyńska giełda, na której handluje się towarami takimi jak bawełna, kawa, kakao itp., ale nie metalami. Skrót LCE.

London Interbank Bid Rate: stopa, po której banki są gotowe pożyczać od siebie nawzajem pieniądze. Skrót LIBID

London Interbank Offered Rate: stopa, po której banki oferują pożyczanie eurodolarów innym bankom. Skrót LIBOR

London International Financial Futures and Options Exchange: rynek, na którym handluje się kontraktami futures na instrumenty finansowe, takie jak obligacje skarbowe, opcje na akcje, euroyen, obligacje skarbowe USA itp., a także towary, takie jak kakao, kawa, pszenica, ziemniaki, jęczmień i cukier. Skrót LIFFE

London Metal Exchange: giełda towarowa, na której handluje się aluminium, miedzią, ołowiem, niklem, cyną i cynkiem. Skrót LME

London Securities and Derivatives Exchange: londyńska giełda, na której handluje się papierami wartościowymi i instrumentami pochodnymi. Skrót OMLX

London Stock Exchange: główna brytyjska giełda papierów wartościowych, na której kupuje się i sprzedaje papiery wartościowe. Skrót LSE

London Traded Options Market: rynek, na którym handluje się opcjami. Skrót LTOM

lichwiarz: osoba pożyczająca pieniądze na bardzo wysoki procent.

lokalny: odnoszący się do konkretnego obszaru, zwłaszcza takiego, w pobliżu którego znajduje się fabryka lub biuro; rzeczownik 1. niezależny dealer kontraktów futures lub opcji albo niezależny trader na LIFFE 2. USA oddział ogólnokrajowego związku zawodowego

LME: skrót od London Metal Exchange

load: ilość towarów przewożonych określonym pojazdem lub samolotem; czasownik oznaczający doliczenie dodatkowych opłat do ceny

load factor: liczba miejsc w autobusie, samolocie lub pociągu zajmowanych przez pasażerów, którzy zapłacili pełną cenę

load fund: fundusz sprzedawany za pośrednictwem brokera, z wysoką początkową opłatą za zarządzanie lub prowizją

loan: pieniądze, które zostały pożyczone; czasownik oznaczający pożyczenie czegoś

loan capital: część kapitału spółki, która jest pożyczką do spłaty w późniejszym terminie

loan commission: komisja rozpatrująca wnioski o specjalne pożyczki, takie jak pożyczki o wyższej wartości niż normalnie dozwolone przez bank

Lloyd's: rynek ubezpieczeniowy w centrum Londynu. KOMENTARZ: Lloyd's to tradycyjny rynek ubezpieczeniowy. Ubezpieczyciele tworzący Lloyd's dzielą się na syndykaty, z których każdy składa się z aktywnych ubezpieczycieli, którzy organizują działalność, oraz nieaktywnych ubezpieczycieli (zwanych "nazwiskami"), którzy są poręczycielami wszelkich roszczeń ubezpieczeniowych, jakie mogą się pojawić.

Lloyd's Register: lista ogłoszeń zawierająca szczegóły dotyczące wszystkich statków na świecie i szacunki ich stanu

litas : jednostka walutowa używana na Litwie

lira: 1. dawna jednostka walutowa we Włoszech, której cena księgowa wynosiła 2700 lir lub 2700 L (UWAGA: Lira jest zwykle zapisywana literą L przed liczbami: 2700 L). 2. jednostka walutowa używana w Turcji

LISA: skrót od Lifetime Individual Savings Account

lis pendens: łacińska fraza oznaczająca "toczący się proces"

lista: 1. kilka pozycji zapisanych jedna po drugiej 2. katalog spółka notowana na giełdzie

likwidować: likwidować firmę zamknąć firmę i sprzedać jej aktywa, zazwyczaj w celu spłaty długów likwidować dług spłacić dług w całości likwidować akcje sprzedać akcje w celu pozyskania gotówki

likwidacja:1. sprzedaż aktywów za gotówkę, zazwyczaj w celu spłaty długów likwidacja długu spłata długu 2. likwidacja lub zamknięcie firmy i sprzedaż jej aktywów na zasadzie likwidacji po bardzo niskiej cenie ofertowej, aby zachęcić kupujących firma została postawiona w stan likwidacji firma została zamknięta, a jej aktywa sprzedane
likwidator: osoba wyznaczona do nadzorowania zamknięcia spółki w likwidacji

linia: 1. długi znak wydrukowany lub napisany na papierze papier z cienkimi niebieskimi liniami 2. rząd liter lub cyfr na stronie 3. blok akcji (notowany na giełdzie papierów wartościowych)

linia kredytowa: 1. kwota pieniędzy udostępniona klientowi przez bank w formie debetu w celu otwarcia linii kredytowej lub linii kredytowej w celu udostępnienia kredytu komuś 2.limit kredytowy na karcie kredytowej

linia akcji: duży pakiet akcji sprzedawany jako jedna transakcja na giełdzie papierów wartościowych

link: łączyć lub dołączać do czegoś innego

LIFFE: skrót od London International Financial Futures and Options Exchange

LIFO: skrót od last in first out

light: 1. akcje nie są ciężkie, nie są bardzo ruchliwe ani aktywne, akcje spadły w lekkim obrocie straciły na wartości w dniu, w którym na giełdzie było niewiele obrotów 2. nie ma wystarczającej liczby akcji określonego rodzaju w portfelu. Jego portfel jest lekki w bankach.

lighten: sprzedawać udziały, jeśli portfel jest zbyt "ciężki" na określony rodzaj akcji

light industry: branża produkująca małe produkty, takie jak ubrania, książki lub kalkulatory

like-for-like: na zasadzie porównywania podobnych sklepów w różnych okresach porównywalny sklep sprzedaż sprzedaż w tych samych sklepach w wcześniejszym okresie

lilangeni : jednostka walutowa używana w Suazi

limit : punkt, w którym coś się kończy lub punkt, w którym nie można iść dalej

limitation : akt zezwalający na tylko określoną ilość czegoś

life insured : to samo co life insurance

life interest :sytuacja, w której ktoś czerpie korzyści z nieruchomości dopóki żyje

lieu : w zamian za

life : okres, w którym coś lub ktoś istnieje dożywocie umowy pozostały okres kontraktu terminowego przed jego wygaśnięciem

life insurance : ubezpieczenie, które wypłaca sumę pieniędzy w przypadku śmierci osoby lub w uzgodnionym terminie, jeśli dana osoba jeszcze żyje

L: USA miara podaży pieniądza, obliczana jako M3 (szeroka podaż pieniądza), plus bony skarbowe, obligacje i papiery komercyjne

LIBID: skrót od London Interbank Bid Rate

lojalność: stan wierności komuś lub czemuś

LSE: skrót London Stock Exchange

Ltd: skrót limited company

LTOM : skrót London Traded Options Rynek

LTV: skrót od loan to value (współczynnik wartości kredytu do wartości nieruchomości)

lull (przestój): okres spokoju.

lump sum (jednorazowa suma): pieniądze wypłacone jednorazowo, a nie w kilku małych sumach.

luxury goods (dobra luksusowe): , luxury items (przedmioty luksusowe): drogie przedmioty, które nie są artykułami pierwszej potrzeby)

luxury tax (podatek od dóbr luksusowych): podatek od towarów lub usług uznawanych za nieistotne

lot : 1. grupa przedmiotów sprzedanych razem na aukcji w celu licytacji . 2. grupa akcji, które są sprzedawane w celu sprzedaży wielu akcji w celu sprzedaży akcji w małych partiach 3. US kawałek ziemi, zwłaszcza taki, który ma być przeznaczony pod przebudowę

loteria : gra, w której sprzedawane są ponumerowane losy, a nagrody przyznawane są za niektóre z liczb

luka: znaleźć lukę w prawie znaleźć sposób na legalne obejście prawa znaleźć lukę podatkową znaleźć sposób na legalne unikanie płacenia podatku

loss-leader : artykuł sprzedawany ze stratą, aby przyciągnąć klientów.

Long lease: umowa dzierżawy zawarta na pięćdziesiąt lat lub dłużej, obejmująca budynek biurowy w ramach długoterminowej dzierżawy

Long position: sytuacja, w której inwestor sprzedaje long, tj. sprzedaje akcje terminowe, które posiada. Porównaj pozycję krótką

lokalna siła robocza: pracownicy rekrutowani w pobliżu fabryki, a nie sprowadzani z daleka

lock up : czasownik frazowy oznaczający zablokowanie kapitału, zainwestowanie kapitału w taki sposób, że nie można go wykorzystać na inne inwestycje

lockbox : 1. skrytka w urzędzie pocztowym, którą można wynająć i otworzyć tylko osoba lub firma wynajmująca 2. system, w którym czeki wysłane do skrytki pocztowej są odbierane i wpłacane na rachunek bankowy

locking up : blokowanie pieniędzy w akcjach czynność inwestowania pieniędzy w akcje, tak aby nie można ich było wykorzystać na inne, potencjalnie bardziej dochodowe inwestycje

lock into : czasownik oznaczający uzależnienie od stopy procentowej lub kursu walutowego

lodge : wpłacić pieniądze u kogoś zdeponować pieniądze u kogoś wpłacić papiery wartościowe jako zabezpieczenie wpłacić papiery wartościowe do banku wykorzystać jako zabezpieczenie pożyczki

locgement : wpłata pieniędzy lub czeków na rachunek

limit lombardowy : /?l?mb??d re?t/ rzeczownik stopa, po której niemiecki Bundesbank pożycza bankom komercyjnym

Lista oficjalna : codzienna publikacja przez London Stock Exchange najwyższych i najniższych cen akcji odnotowanych podczas sesji giełdowej

limit debetu : łączna kwota uzgodniona między bankiem a klientem jako maksymalna kwota, do której klient może przekroczyć debet

luka: pusta przestrzeń, luka na rynku, okazja do wytworzenia produktu lub świadczenia usługi, która jest potrzebna, ale której nikt wcześniej nie sprzedał.

lewarowanie: pożyczanie pieniędzy o stałym oprocentowaniu, które jest następnie wykorzystywane do generowania większej ilości pieniędzy niż zapłacone odsetki. KOMENTARZ: Wysokie lewarowanie (kiedy mówi się, że firma jest "wysoko lewarowana") wskazuje, że poziom zadłużenia jest wysoki w porównaniu z jej zwykłym kapitałem akcyjnym. Firma o niskim lewarowaniu ma stosunkowo niskie zadłużenie. Wysokie lewarowanie ma wpływ na zwiększenie rentowności firmy, gdy jej działalność handlowa się rozwija. Jeśli struktura handlowa ulegnie spowolnieniu, wysokie odsetki związane z dźwignią finansową zwiększą tempo spowolnienia.

łowy na głowy : szukać menedżerów i oferować im pracę w innych firmach

liczba : osoba, która wykonuje obliczenia obejmujące duże liczby (nieformalnie)

lichwiarski : odnoszący się do lichwy, lichwiarska stopa procentowa

lichwa : pożyczanie pieniędzy na wysoki procent

liczba szeptana: postać, o której mówi się jako o plotce

Likwidacja:likwidacja, czynność zamknięcia firmy i sprzedaży jej aktywów nakaz przymusowej likwidacji nakaz sądu nakazujący likwidację firmy

latawiec : osoba, która próbuje zaimponować ludziom, składając propozycję

list przewodni : list od firmy ubezpieczeniowej zawierający szczegóły polisy ubezpieczeniowej i potwierdzający jej istnienie

list przewodni , notatka przewodnia : list wysyłany z dokumentami w celu wyjaśnienia, dlaczego są wysyłane

lunch w czasie kryzysu kredytowego : 1. wyrażenie używane podczas kryzysu finansowego w latach 2008-2009 do opisania domowego lunchu w pudełku, który pracownicy przynosili do pracy 2. specjalna oferta restauracji na posiłki po obniżonej cenie, mająca na celu przyciągnięcie większej liczby klientów w czasie kryzysu kredytowego w latach 2008-2009

limit kredytowy : największa kwota pieniędzy, jaką klient może pożyczyć

linia kredytowa : debet, kwota, którą osoba może pobrać z konta bez środków, za zgodą banku na otwarcie linii kredytowej lub linii kredytowej w celu udostępnienia kredytu do kogoś

ład korporacyjny : sposób zarządzania firmą lub inną organizacją, w tym uprawnienia zarządu, komitetów audytowych, etyka, wpływ na środowisko, traktowanie pracowników, wynagrodzenia dyrektorów i kontrola wewnętrzna

lekarz zakładowy : 1. lekarz pracujący w firmie i opiekujący się chorymi pracownikami 2. specjalista-przedsiębiorca, który ratuje firmy znajdujące się w trudnej sytuacji

likwidacja przymusowa : likwidacja zarządzona przez sąd

list przewozowy : notatka informująca o wysłaniu towaru

list okólny : list wysyłany do wielu osób

limit gotówkowy : 1. ustalona kwota pieniędzy, którą można wydać w określonym czasie 2. maksymalna kwota, jaką ktoś może wypłacić z bankomatu za pomocą karty gotówkowej

łapówka : pieniądze wręczane potajemnie i zwykle nielegalnie osobie sprawującej władzę, aby uzyskać od niej pomoc Minister został zwolniony za przyjęcie łapówki. czasownik płacić komuś pieniądze potajemnie i zwykle nielegalnie, aby uzyskać od tej osoby zrobienie czegoś dla ciebie

lojalność wobec marki : uczucie zaufania i satysfakcji, które sprawia, że klient zawsze kupuje tę samą markę produktu

łowienie ryb przydennych: czynność kupowania akcji, gdy spadają lub znacznie spadły, w nadziei, że wzrosną ponownie (nieformalnie)

licytacja : składanie ofert kupna, zwykle na aukcji

łapówkarz :łapówka lub pieniądze dane w celu przekonania kogoś do zrobienia czegoś dla ciebie (nieformalne)

linia zapasowa : kredyt udzielany przez banki pod zastaw weksli handlowych, których termin płatności dobiega końca

liczyć na : oznaczający, że jest pewien, że coś się wydarzy

linia bankowa : taki sam jak linia kredytowa

łowca okazji : osoba szukająca tanich rzeczy oferty

Legenda nekromantycznej czaszki z Sydonu : Czaszka i skrzyżowane piszczele, od dawna wiadomo, że mają powiązania z templariuszami, a ostatnio z masonami, i były powszechnie używane jako symbol na grobowcach templariuszy i masonów w przeszłości. Czaszka i skrzyżowane piszczele, masońskie czy nie, wskazują nam wszystkim na naszą własną śmiertelność i ostateczną śmierć. Uważano, że ten obraz śmiertelności pojawia się w rytuale templariuszy. Powszechnie wiadomo, że zakon templariuszy miał charakter monastyczny i dlatego zabraniano mu kontaktów z kobietami, jak pokazano w Regułach Zakonu Templariuszy. Legenda "Czaszki z Sydonu" głosi, że jeden rycerz templariuszy miał związek z kobietą, która zmarła. Wykopał ciało kobiety i skonsumował ich związek, co doprowadziło do najbardziej makabrycznych narodzin dziewięć miesięcy później. Opowieść tę można prześledzić aż do dwunastowiecznego autora o nazwisku Walter Mapp, wczesnego kronikarza historii templariuszy. Chociaż w tamtym czasie historia ta nie była związana z templariuszami, w czasie ich procesów w latach 1307-1314 n.e. była dobrze wpleciona w legendę templariuszy. W rzeczywistości przywoływano ją podczas rzeczywistych procesów templariuszy. Pewna wielka dama z Maraclei była kochana przez templariusza, lorda Sydonu; ale zmarła w młodości, a w noc jej pochówku, ten niegodziwy kochanek zakradł się do grobu, wykopał jej ciało i je zbezcześcił. Wtedy głos z pustki nakazał mu wrócić za dziewięć miesięcy, bo znajdzie syna. Posłuchał nakazu i w wyznaczonym czasie ponownie otworzył grób i znalazł głowę na kościach nóg szkieletu (czaszka i piszczele). Ten sam głos nakazał mu "pilnuj jej dobrze, bo będzie dawcą wszystkiego dobrego", więc zabrał ją ze sobą. Stała się jego geniuszem opiekuńczym i był w stanie pokonać swoich wrogów, po prostu pokazując im magiczną głowę. W odpowiednim czasie przeszła w posiadanie zakonu. Fakt, że kobieta była Ormianką, ma pewne znaczenie. Można ją powiązać z Kościołem Ormiańskim i jego sektami paulicjan. Paulicjanie i bogomiłowie byli praktykującymi kataryzm, który kościół niemal całkowicie wytępił podczas krucjaty albigenskiej. Ponieważ kościół uważał, że katarzy praktykowali czarną mszę i nekromancję, ormiańskie pochodzenie kobiety czyniło z tej historii kwestię winy przez skojarzenie.

licytator : osoba przeprowadzająca aukcję

London Dialectical Society: W 1869 roku London Dialectical Society podjęło ważne badania nad zjawiskiem spirytualizmu. Komisja składająca się z ponad trzydziestu członków, w tym Alfreda Russela Wallace′a, sierżanta Coxa, Charlesa Bradlaugha, H. G. Atkinsona i dr. James Edmunds - został utworzony i podzielony na sześć podkomisji. Podczas osiemnastu miesięcy prac komitet otrzymał dużą ilość dowodów od osób wierzących w te zjawiska, lecz bardzo niewiele od osób sprzeciwiających się hipotezie o duchach. W "Raporcie Towarzystwa Dialektycznego na temat spirytualizmu", opublikowanym przez Towarzystwo, podane są szczegółowe informacje zarówno na temat własnych doświadczeń członków, jak i zeznań świadków, których charakter i pozycja uczyniły ich zeznania cennymi. W raporcie omówiono praktycznie każdą formę manifestacji, zarówno fizyczną, jak i automatyczną.

Luminous Lodge i Towarzystwo Vril: Częstym gościem w więzieniu Landsberg, gdzie Hitler pisał Mein Kampf z pomocą Rudolfa Hessa, był generał Karl Haushofer, profesor uniwersytecki i dyrektor Instytutu Geopolityki w Monachium. Haushofer, Hitler i Hess prowadzili długie rozmowy. Hess również zapisywał te rozmowy. Żądania Hitlera dotyczące niemieckiej "przestrzeni życiowej" na wschodzie kosztem narodów słowiańskich opierały się na teoriach geopolitycznych uczonego profesora. Haushofer skłaniał się także ku ezoteryce. Będąc attache wojskowym w Japonii, studiował buddyzm zen. Przeszedł również inicjacje u tybetańskich lamów. Został drugim "ezoterycznym mentorem" Hitlera, zastępując Dietricha Eckarta. W Berlinie Haushofer założył Lożę Światła, znaną również jako Towarzystwo Vril. Celem loży było zbadanie pochodzenia rasy aryjskiej i wykonywanie ćwiczeń koncentracji, mających na celu przebudzenie sił "Vril". Haushofer był uczniem rosyjskiego magika i metafizyka Grzegorza Iwanowicza Gurdijewa (Gieorgija Gurdżijewa). Zarówno Gurdżijew, jak i Haushofer utrzymywali, że utrzymywali kontakty z tajnymi tybetańskimi lożami, które posiadały tajemnicę "Nadczłowieka". W skład loży wchodzili Hitler, Alfred Rosenberg, Himmler, Göring i późniejszy osobisty lekarz Hitlera, dr. Więcej. Niezwykła zdolność Hitlera do sugestii staje się bardziej zrozumiała, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że miał on dostęp do "tajnych" technik psychologicznych lóż ezoterycznych. Haushofer nauczył go technik Gurdżijewa, które z kolei opierały się na naukach sufich i tybetańskich lamów, a także zapoznał go z naukami zen Japońskiego Towarzystwa Zielonego Smoka. Nazwa Towarzystwa Vril pochodzi od wydanej w 1873 roku powieści Bulwera-Lyttona (autora Zanoni) zatytułowanej Vril: the Coming Race, w której mowa jest o pustej ziemi i która zawiera hasło Vril-ya: "Nie ma szczęścia bez porządku, nie ma porządku bez autorytetu, nie ma autorytetu bez jedności". Towarzystwo uważało również, że vril to język, którym posługiwali się Atlantydzi i Thulianie. Składał się z dźwięków i kliknięć. Towarzystwo Vril naucza o tajemnych objawieniach, nadejściu nowej ery, nadejściu włóczni przeznaczenia, magicznym fioletowo-czarnym kamieniu, czarnym żelaznym sztylecie staropruskiej pogańskiej wiary, który jest również symbolem Seta, a także nawiązywaniu kontaktu ze starożytnymi ludami i odległymi światami. Towarzystwo Vril wierzy, że źródłem ich mocy jest Czarne Słońce, nieskończony promień światła, który choć niewidoczny dla ludzkiego oka, jest realny. Może również symbolizować podziemny piec, który dostarcza energię rasom zamieszkującym ziemię i jest utożsamiany z kuźnią boga Velniusa ze staropruskiego panteonu. Symbolem Vril jest "Czarne Słońce". Symbol Czarnego Słońca można znaleźć w wielu babilońskich i asyryjskich miejscach kultu. Przedstawiają Czarne Słońce - wewnętrzne światło bóstwa w formie krzyża. Nie różniło się to wiele od niemieckiego Krzyża Rycerskiego. Istnieje wiele legend mówiących o tym, że stowarzyszenie Vril dowiedziało się około 1934 r. o wypadku pozaziemskiego statku kosmicznego, który rozbił się w regionie Schwarzwaldu w Niemczech. Mówi się, że dzięki temu udało im się stworzyć superbroń lub dokonać innych wielkich odkryć.

Lykantropia: Przemiana człowieka w zwierzę. Termin ten pochodzi od greckich słów likos oznaczającego wilka i anthropos oznaczającego człowieka, ale używa się go w odniesieniu do przemiany w kształt dowolnego zwierzęcia. To głównie w krajach, w których wilki występują licznie, można znaleźć tego typu opowieści dotyczące tych zwierząt. (Zobacz Wilkołak.) Jednak w Indiach i niektórych częściach Azji miejsce wilka zajmuje tygrys; w Rosji i gdzie indziej niedźwiedź, a w Afryce lampart. Zwykle wierzenia te dotyczą dzikich zwierząt, ale zdarzają się także zwierzęta niegroźne. Istnieje spore zamieszanie co do tego, czy takie transformacje były dobrowolne czy niedobrowolne, tymczasowe czy trwałe. Człowiek przeobrażony w zwierzę może być samą jednostką, ale może być też tylko jej sobowtórem, tzn. jego duch może wniknąć w zwierzę, a ciało pozostać niezmienione. Magom i czarownicom przypisywano zdolność przybierania postaci wilków oraz innych zwierząt. Twierdzono, że jeśli zwierzę zostanie zranione, na ciele czarodzieja zostaną ujawnione ślady rany. We Francji, a szczególnie w Bretanii, mieli istnieć niektórzy czarownicy, którzy posiadali umiejętność przemieniania się w wilka, a także dziedziczne wilkołaki, które włóczyły się nocą podczas pełni księżyca lub podczas innych magicznych zdarzeń, na przykład tylko w Wigilię Matki Boskiej Gromnicznej. Mówiono, że te osoby posiadały nadprzyrodzone moce i siłę, nawet gdy nie przybierały postaci wilka. Wśród wielu dzikich plemion panuje przekonanie, że każdy człowiek posiada zwierzęcą formę, w którą wstępuje po śmierci lub z własnej woli. Odbywa się to za sprawą magii lub sił natury. Jak już powiedziano, wilk jest powszechną formą transformacji zwierzęcej w Europie. W starożytnej Grecji wierzenie to wiązano z psem, który zajął miejsce wilka. Podobne wierzenia można znaleźć w Indiach i na Jawie, a w pierwszym kraju znajdujemy wer - wilka w formie wampira. Guyon opowiada historię czarodzieja, który zmieniał się w różne bestie. "Pewni ludzie", powiedział, namówili Ferdynanda, pierwszego cesarza tego imienia, aby nakazał obecność polskiego czarodzieja i magika w mieście Norymberga, aby dowiedzieć się wyniku sporu, jaki miał z Turkami, dotyczącego królestwa Węgier; i nie tylko magik posłużył się wróżbą, ale dokonał różnych innych cudów, tak że król nie chciał go widzieć, ale dworzanie wprowadzili go do swojej komnaty. Tam dokonał wielu cudownych rzeczy, między innymi przekształcił się w konia, namaszczając się jakimś tłuszczem, następnie przyjął postać wołu, a po trzecie lwa, . wszystko w mniej niż godzinę. Cesarz był tak przerażony tymi przemianami, że nakazał natychmiastowe zwolnienie maga i odmówił wysłuchania przyszłości z ust takiego łobuza". "Nie ma już wątpliwości", dodaje ten sam autor, że Lucjusz Apulejusz Platon był czarownikiem i że został zamieniony w osła, ponieważ oskarżono go o to przed prokonsulem Afryki, za czasów cesarza Antonina I, w roku 150 n.e., tak jak Apoloniusz z Tyany, znacznie wcześniej, w roku 60, został oskarżony przed Domicjanem o tę samą zbrodnię. I ponad trzy lata później pogłoska ta utrzymywała się aż do czasów św. Augustyna, który był Afrykaninem i ją opisał i potwierdził; tak samo w jego czasach ojciec pewnego Prestancjusza został przemieniony w konia, jak sam Prestancjusz oświadczył. Po śmierci ojca Augustyna jego syn w krótkim czasie roztrwonił większą część spadku na sztuki magiczne i aby uniknąć ubóstwa, starał się ożenić z bogatą wdową o imieniu Pudentille. W końcu wyraziła na to zgodę. Niedługo potem zmarł jej jedyny syn i dziedzic, dziecko z jej poprzedniego małżeństwa. Wszystko to wydarzyło się w sposób, który skłonił ludzi do przypuszczenia, że udało mu się za pomocą magii złapać Pudentille, którą na próżno zabiegało kilku znamienitych ludzi, aby przejąć majątek jej syna. Mówiono też, że głęboką wiedzę, jaką posiadał - potrafił rozwiązywać trudne pytania, które wprawiały innych ludzi w osłupienie - otrzymał od opętanego przez siebie demona lub ducha-przewodnika. Ponadto niektórzy ludzie twierdzili, że widzieli, jak czynił wiele cudownych rzeczy, na przykład stawał się niewidzialny, przemieniał się w konia lub ptaka, przebijał ciało miecza bez ranienia siebie i podobnych występów. W końcu został oskarżony przez cenzora Sycyliusza Emilianusa przed prokonsulem Afryki Klaudiuszem Maksymusem, o którym mówiono, że jest chrześcijaninem; ale nic przeciwko niemu nie znaleziono. Św. Augustyn uważa za niewątpliwe, że został on przemieniony w osła, ponieważ czytał o tym u pewnych prawdziwych i godnych zaufania autorów i pochodził z tego samego kraju; I ta przemiana przydarzyła mu się w Tesalii, zanim jeszcze nauczył się magii, za sprawą czaru czarodziejki, która go sprzedała, a która po kilku latach służby jako osła przywróciła mu dawną postać. Miał on takie same moce i zwyczaje jedzenia i ryczenia jak inne osły, ale umysłowo nadal był zdrowy i rozsądny, co sam potwierdzał. Na koniec, aby przedstawić swoją sprawę i nadać prawdopodobieństwa plotce, napisał książkę zatytułowaną Złoty Osioł, będącą zbiorem bajek i dialogów, obnażających wady ludzi jego czasów, o których słyszał lub widział podczas swojej przemiany, a także opisujących wiele trudów i kłopotów, których doświadczył, będąc pod postacią osła. "Jakkolwiek by było, św. Augustyn w księdze o Państwie Bożym, księga XVIII, rozdziały XVII i XVIII, opowiada, że w jego czasach w Alpach żyły pewne czarownice, które dawały przechodniom szczególny rodzaj sera, który po spożyciu natychmiast zamieniał się w osły lub inne zwierzęta juczne i zmuszano je do noszenia ciężarów w określone miejsca. Kiedy ich zadanie dobiegało końca, pozwolono im odzyskać ludzką postać". Biskup Tyru, historyk, pisze, że w jego czasach, prawdopodobnie około 1220 roku, kilku Anglików zostało wysłanych przez swojego króla na pomoc chrześcijanom walczącym w Ziemi Świętej. Po ich przybyciu do przystani na wyspie Cypr, czarownica zamieniła młodego angielskiego żołnierza w osła. Chcąc wrócić do towarzyszy na statku, został odrzucony ciosami kija, po czym wrócił do czarodziejki, która się nim posługiwała, aż ktoś zauważył, że osioł klęczy w kościele i robi różne inne rzeczy, które może robić tylko istota rozumna. Czarodziejka, która go śledziła, została podejrzana przez władze i zobowiązana do oddania mu ludzkiej postaci na trzy lata po jego przemianie i został natychmiast stracony." "Czytamy," mówi Loys Guyon, - że Ammoniusz, filozof perypatetyczny, mniej więcej w czasach Lucjusza Septymiusza Sewera, w roku 196 n.e., miał na swoich lekcjach osła, którego uczył. Sądzę, że ten osioł był kiedyś człowiekiem i że doskonale rozumiał to, czego nauczał Ammoniusz, ponieważ te przemienione osoby zachowują swój rozum, nienaruszony, jak zapewnili nas św. Augustyn i inni pisarze." "Fulgose pisze, księga VIII, rozdział II, że w czasach papieża Leona, który żył około roku 930, w regionie Schwarzwaldu w Niemczech były dwie czarownice, które w ten sposób zamieniały swoich gości w zwierzęta, a pewnego razu zamieniły młodego oszusta w osła, który, zachowując ludzkie zrozumienie, dostarczał mnóstwo rozrywki przechodniom. Sąsiad czarownic kupił osła po dobrej cenie, ale został przez nie ostrzeżony, że nie może zabrać zwierzęcia do rzeki, bo je zgubi. Pewnego dnia osioł uciekł i pobiegł do pobliskiego jeziora, zanurzył się w wodzie, po czym powrócił do swojej pierwotnej postaci. Apulejusz mówi, że odzyskał ludzką postać, jedząc róże. "W Egipcie nadal można zobaczyć osły, które są prowadzone na targowisko, aby wykonywać różne wyczyny zręcznościowe i sztuczki, rozumiejąc wszystkie otrzymywane polecenia i wykonując je: takie jak wskazywanie najpiękniejszej kobiety na świecie. towarzystwo, i wiele innych rzeczy, w które trudno uwierzyć; i Belon, lekarz, opowiada w swoich obserwacjach, że widział ich, a także innych, - którzy tam byli i którzy potwierdzili mi to samo." "Pewnego dnia przyprowadzono do św. Makarego, Egipcjanina", mówi Calmet, "uczciwą kobietę, która została przemieniona w klacz przez niegodziwą sztukę maga. Jej mąż i wszyscy, którzy ją trzymali, wierzyli, że naprawdę została zamieniona w klacz. Ta kobieta pozostała przez trzy dni bez przyjmowania jakiegokolwiek pożywienia, czy to odpowiedniego dla konia, czy dla człowieka. Zaprowadzono ją do miejscowych kapłanów, ale nie potrafili jej pomóc. Zaprowadzili ją więc do celi św. Makarego, któremu Bóg objawił, że ona wkrótce przyjdzie. Jego uczniowie chcieli ją odprawić, sądząc, że jest klaczą, i ostrzegli świętego o jej przybyciu oraz o powodzie jej podróży. Powiedział im: "Wy jesteście zwierzętami i myślicie, że widzicie to, czego nie ma; ta kobieta nie jest zmieniona, ale twoje oczy są zaczarowane". Mówiąc to, pokropił głowę kobiety wodą święconą i wszyscy obecni ujrzeli ją w jej prawdziwej postaci. Dał jej coś do jedzenia i odesłał ją całą i zdrową z mężem".

Lugh: Irlandzkie bóstwo. Opowiedziano o nim następującą historię. ′Nuada Srebrnej Dłoni, pewnego razu, po powrocie do królestwa, wyprawił wielką ucztę w Teamhair. A w Teamhair było dwóch odźwiernych: Gamal, syn Figala, i Camel, syn Riagalla. Wtedy młodzieniec przyszedł do drzwi, gdzie był jeden z nich, i poprosił go, aby go zaprowadził do króla. "Kim ty jesteś?" powiedział odźwierny. Jestem Lugh, syn Ciana z Tuatha de Danaan i Ethlinn, córki Balora, króla Fomora" - powiedział; "i jestem przybranym synem Taillte, córki króla Wielkiej Równiny i Echaida Szorstkiego, syna Duacha". "W czym jesteś dobry?" - powiedział odźwierny; "bo nikt bez umiejętności nie wchodzi do Teamhair". "Przesłuchaj mnie" - powiedział Lugh; "Jestem cieślą". "Nie chcemy cię; mamy sami cieśli, Luchtara, syna Luachaida." "Więc jestem kowalem" "Mamy sami kowala, Colum Cuaillemech z Trzech Nowych Dróg." "Więc jestem mistrzem." "To nam nic nie da; mamy już mistrza, Ogmę, brata króla. "Zapytaj mnie jeszcze raz" - powiedział. "Jestem harfiarzem". "To nam nie pomoże; mamy sami harfiarza, Abheana, syna Bicelmosa, którego Ludzie Trzech Bogów przywieźli z rachunków. "Jestem poetą" - powiedział wtedy - "i opowiadaczem historii". "To nam się nie przyda; mamy sami gawędziarza, Erca, syna Ethamana. "A ja jestem magikiem". "To nam się na nic nie przyda; mamy mnóstwo magików i ludzi władzy." "Jestem lekarzem," powiedział. "To nic nie da; mamy Diancechta za naszego lekarza." "Pozwól mi być podczaszym" - powiedział. "Nie chcemy cię; mamy dziewięciu cześników." "Jestem dobrym robotnikiem w spiżu". "Mamy też robotnika w spiżu, to jest Credne Cerd." Wtedy Lugh powiedział: "Idź i zapytaj króla, czy ma kogoś, kto potrafi zrobić wszystkie te rzeczy, a jeśli ma, nie będę prosił, żeby mógł wejść do Teamhair." Odźwierny wszedł wtedy do domu króla i powiedziałem mu to wszystko. "Przy drzwiach stoi młody człowiek" - powiedział - "a jego imię powinno brzmieć Ildánach, Mistrz Wszystkich Sztuk, bo wszystko, co potrafią zrobić mieszkańcy twojego domu, on sam potrafi zrobić każdą z nich". "Spróbuj z nim na szachownicach" - powiedział Nuada. Wyciągnięto więc szachownicę i za każdym razem, gdy rozgrywano partię, Lugh wygrywał. A gdy Nuada to usłyszał, rzekł: "Wpuśćcie go, bo ktoś taki jak on nigdy wcześniej nie był w Teamhair". Wtedy odźwierny pozwolił mu przejść, a on wszedł do domu królewskiego i zasiadł na tronie wiedzy. A był tam wielki kamienny blok, którego nie dało się ruszyć zaprzęgiem czterech dwudziestu wołów. Ogma podniósł go i rzucił przez dom, tak że leżał na zewnątrz Teamhair, jako wyzwanie rzucone Lugh. Ale Lugh rzucił go z powrotem, tak że wylądował na środku domu króla. Potem zagrał im na harfie, rozśmieszył ich i rozpłakał, a na koniec uśpił ich usypiającą melodią. A gdy Nuada zobaczył, co Lugh potrafił zdziałać, zaczął myśleć, że dzięki jego pomocy kraj mógłby uwolnić się od podatków i tyranii nałożonej na niego przez Fomorów. I tak też uczynił: zszedł ze swojego tronu i na jego miejsce posadził Luga, na okres trzynastu dni, aby wszyscy mogli słuchać jego rad. Oto historia narodzin Lugh. W czasach, gdy Fomor przybył do Irlandii, Balor Silnych Ciosów, zwany przez niektórych Złym Okiem, mieszkał na wyspie Wieży Szkła. Istniało niebezpieczeństwo dla statków, które zbliżały się do wyspy, gdyż Fomorowie mogli wypłynąć i je przejąć. Niektórzy zaś mówią, że synowie Nemeda w dawnych czasach, zanim Firbolgowie przybyli do Irlandii, przepływali w pobliżu na swoich statkach i ujrzeli szklaną wieżę na środku morza, a na niej coś, co wyglądało jak ludzie. Zaatakowali ją za pomocą zaklęć druidów. A Fomorowie działali przeciwko nim za pomocą własnych zaklęć druidów; Synowie Nemeda zaatakowali wieżę i ona zniknęła. Sądzili, że została zniszczona. Ale wielka fala się podniosła . Wtedy nad nimi zatonęły wszystkie ich statki i wszystko, co na nich było, zatonęło. A wieża pozostała tam, gdzie była przedtem, a Balor w niej mieszkał. I dlatego nazywano go "tym o złym oku". Jedno z jego oczu miało moc sprowadzania śmierci, uniemożliwiającą przeżycie. W ten sposób zdobył tę moc. Pewnego razu przechodził obok domu, w którym druidzi jego ojca rzucali zaklęcia śmierci. Gdy zajrzał do środka, okno było otwarte. Unosił się dym trujących zaklęć i trafił go do oka. I od tamtej pory musiał trzymać je zamknięte, chyba że chciał zabić jakiegoś wroga. Wtedy mężczyźni, którzy mu towarzyszyli, podnosili powiekę pierścieniem z kości słoniowej. Pewien druid przepowiedział kiedyś, że to jego własny wnuk go zabije. A miał w tym czasie tylko jedno dziecko, córkę imieniem Ethlinn; A gdy usłyszał, co powiedziała Druidka, zamknął ją w wieży na wyspie. I powierzył jej opiekę i ochronę dwunastu kobietom, i przykazał im, aby nigdy nie pozwoliły jej zobaczyć mężczyzny ani usłyszeć imienia mężczyzny. W ten sposób Ethlinn została wychowana w wieży i wyrosła na bardzo piękną kobietę; a czasami widywała mężczyzn przechodzących uliczkami, a czasami widziała mężczyznę we śnie. Ale kiedy mówiła o tym kobietom, nie dawały jej spokoju. Więc Balor nie odczuwał strachu i kontynuował wojnę i rabował w sposób, w jaki go wykorzystywano, przejmując każdy przepływający obok statek, a czasami udając się do Irlandii, by tam siać zniszczenie. Zdarzyło się, że w tym czasie trzej bracia Tuatha de Danaan mieszkali razem w miejscu zwanym Druim na Teine, Grzbiet Ognia, Goibniu, Samthainn i Cian. Cian był panem ziemi, a Goibniu był kowalem o tak wspaniałym imieniu. Klan miał wspaniałą krowę, Glas Gaibhnenn, a jej mleko nigdy nie zawodziło. A każdy, kto o niej usłyszał, pożądał jej, a wielu próbowało ją ukraść, tak że trzeba było jej pilnować dniem i nocą. Pewnego razu Cian chciał, żeby zrobiono mu kilka mieczy, więc udał się do kuźni Goibniu i zabrał ze sobą Glas Gaibhnenn, trzymając ją za uzdę. Gdy przybył do kuźni, jego dwaj bracia byli tam razem, gdyż Samthainn przyniósł trochę stali, aby zrobić sobie broń; i Cian kazał Samthainnowi trzymać uzdę, podczas gdy on sam poszedł do kuźni porozmawiać z Goibniu. Balor od dawna myślał o Glas Gaibhnenn, ale nigdy nie udało mu się do niej zbliżyć. A gdy obserwował niedaleko, zobaczył Samthainna trzymającego krowę i przybrał wygląd małego chłopca o rudych włosach. Podszedł do niego i opowiedział mu, że słyszał, jak jego dwaj bracia w kuźni rozmawiali ze sobą, że zużyją całą jego stal na swoje miecze, a swój zrobią z żelaza. "Na moje słowo" - powiedział Samthainn - "nie oszukają mnie tak łatwo. Pozwól, chłopcze, trzymać krowę" - powiedział - "a ja pójdę do nich". Po tych słowach rzucił się do kuźni, a wielki gniew go ogarnął. I zaledwie Balor wziął uzdę do ręki, wyruszył, ciągnąc ze sobą Glasa, na brzeg i przez morze na swoją wyspę. Kiedy Cian zobaczył nadchodzącego brata, wybiegł i zobaczył Balora i Glasów na morzu. I nie pozostało mu nic innego, jak tylko czynić wyrzuty bratu i błąkać się, jakby stracił rozum, nie wiedząc, jak odzyskać krowę od Balora. W końcu udał się do druida, aby poprosić go o radę; i Druid powiedział mu, że dopóki Balor żyje, krowa nigdy nie powróci, bo nikt nie zbliży się do zasięgu jego Złego Oka. Cian zwrócił się wówczas o pomoc do kobiety-druidki, Birog z Góry. Ubrała go w kobiece szaty i wśród podmuchów wiatru przeniosła przez morze do wieży, w której znajdowała się Ethlinn. Potem wezwała kobiety w wieży i poprosiła je o schronienie dla wysokiej królowej, którą chciała uratować z jakiegoś nieszczęścia, a kobiety w wieży nie chciały odmówić kobiecie z Tuatha de Danaan i pozwoliły jej i jej towarzyszowi wejść. Wtedy Birog za pomocą swoich czarów sprowadziła wszystkich na głęboki sen, a Cian poszła porozmawiać z Ethlinn. A gdy go zobaczyła, powiedziała, że to była twarz, którą widziała we śnie. Więc dała mu swoją miłość; ale po chwili został znów porwany przez podmuch wiatru. A gdy nadszedł jej czas, Ethlinn urodziła syna. Gdy Balor się o tym dowiedział, rozkazał swemu ludowi, aby owinęli dziecko w chustę, przypięli ją szpilką i wrzucili je w nurt morza. A gdy nieśli dziecko przez zatokę morską, szpilka wypadła, a dziecko zsunęło się z materiału do wody. Pomyśleli, że się utopiło. Ale zabrała go Birog z Gór i przyprowadziła do jego ojca Ciana; i oddał go pod opiekę Taillte, córce króla Wielkiej Równiny. Tak właśnie narodził się i został wychowany Lugh. Niektórzy zaś mówią, że Balor przyszedł i uderzył głowę Ciana o biały kamień, na którym do dziś widać ślady krwi; ale prawdopodobne jest, że to ktoś inny uciął mu głowę, gdyż to właśnie synowie Tuireanna spowodowali śmierć Ciana. A gdy Lugh przybył do Teamhair i postanowił przyłączyć się do ludu swego ojca przeciwko Fomorowi, zabrał się do dzieła; i udał się do spokojnego miejsca w Grellach Dollaid, z Nuadą i Dagdą oraz z Ogmą; i Goibniu i Diancecht zostali tam wezwani. Spędzili tam cały rok, snując w tajemnicy swoje wspólne plany, tak aby Fomor nie dowiedział się, że zamierzają wystąpić przeciwko nim, dopóki wszystko nie będzie gotowe i dopóki nie dowiedzą się, jaka jest ich siła. I to właśnie od tej rady miejsce to wzięło swoją nazwę: "Szeptem Ludzi Dea". I rozwiązali radę, i umówili się, że spotkają się ponownie tego samego dnia po trzech latach, i każdy z nich poszedł swoją drogą, a Lugh wrócił do swoich przyjaciół, synów Manannana. A minęło sporo czasu, zanim Nuada zorganizował wielkie zgromadzenie ludu na wzgórzu Uisnech, na zachodnim zboczu Teamhair. Niedługo jednak tam byli, gdy ujrzeli uzbrojony oddział zbliżający się ku nim od wschodu, przez równinę; A na czele oddziału szedł młodzieniec, który dowodził pozostałymi, a blask jego oblicza był jak zachodzące słońce, tak że nie mogli na niego patrzeć z powodu jego blasku. A gdy podszedł bliżej, wiedzieli, że to Lugh Lamh-Fada, o Długiej Ręce, który powrócił do nich, a wraz z nim Jeźdźcy Sidhe z Krainy Obiecanej i jego przybrani bracia, synowie Manannana: Sgoith Gleigeil, Biały Kwiat, i Goitne Gorm-Shuileach, Niebieskooka Włócznia, i Sine Sindearg, o Czerwonym Pierścieniu, i Donall Donn-Ruadh, o Rudobrązowych Włosach. I taki właśnie był Lugh, miał pod sobą konia Manannana, Aonbharra o Jednogrzywej Grzywie, który był szybki jak zimny, nagi wiatr wiosny, a morze było dla niej tym samym, co suchy ląd, a jeździec nigdy nie ginął, spadając z jej grzbietu. Miał na sobie napierśnik Manannana, który chronił noszącego go człowieka przed zranieniem, a na głowie hełm z dwoma pięknymi kamieniami szlachetnymi osadzonymi z przodu i jednym z tyłu. Gdy go zdjął, jego czoło było jak słońce w suchy, letni dzień. A miał u boku miecz Manannana, Freagarthacha, Odpowiadającego, i nikt, kto został nim zraniony, nie uchodził z życiem; A gdy miecz ten był obnażony w bitwie, żaden człowiek, który go widział, nie miał większej siły niż kobieta w ciąży. I oddział przybył tam, gdzie przebywał król Irlandii z Tuatha de Danaan, i tam przywitali się wzajemnie. I niedługo tam byli, gdy ujrzeli ponury, niechlujny oddział zmierzający w ich stronę, dziewięciu po dziewięciu posłańców Fomora, którzy przybywali, aby żądać czynszu i podatków od Irlandczyków; a imiona czterech najtwardszych i najokrutniejszych to Eine, Eathfaigh, Coron i Compar; i panował tak wielki strach przed tymi czterema w Tuatha de Danaan, że żaden z nich nie chciał ukarać swojego syna lub przybranego syna bez ich pozwolenia. Następnie dotarli do miejsca, gdzie znajdował się król Irlandii z Jeźdźcami Sidhe, a król i wszyscy Tuatha de Danaan stanęli przed nimi. A Lugh z Długiej Ręki powiedział: "Dlaczego stajesz w obronie tej ponurej, niechlujnej gromady, skoro nie stanąłeś w obronie nas?" "Musimy to zrobić" - rzekł król; "gdyby bowiem choć jedno z naszych dzieci siedziało przed nimi, nie uważaliby tego za zbyt błahy powód, by go zabić". "Na moje słowo" - powiedział Lugh - "ogarnia mnie wielka ochota, żeby się zabić". "To jest coś, co mogłoby nam zaszkodzić" - powiedział król - "bo przez to spotkalibyśmy się ze śmiercią i zniszczeniem". "Już zbyt długo jesteś pod tym uciskiem" - powiedział Lugh. I wtedy ruszył i zaatakował Fomorów, zabijając i raniąc ich, aż zabił ośmiu dziewiątek, lecz ostatnich dziewięciu pozwolił oddać pod opiekę króla Nuady. "I zabiłbym cię razem z innymi" - powiedział - "ale wolałbym, żebyś poszedł z wiadomościami do swojego kraju, niż do mojego ludu, bo obawiam się, że mogliby zostać źle potraktowani". Więc dziewięciu wróciło, aż dotarli do Lochlann, gdzie przebywali ludzie Fomora, i opowiedzieli im całą historię od początku do końca, a także o tym, jak młody, dobrze zbudowany chłopak przybył do Irlandii i zabił wszystkich poborców podatkowych oprócz siebie, "i to jest powód, dla którego nas uwolnił", powiedzieli, "abyśmy sami mogli opowiedzieć wam tę historię". "Wiesz kim jest ten młody człowiek?" powiedział wówczas Balor Złego Oka. "Wiem dobrze" - rzekła jego żona Ceithlenn; "on jest synem twojej i mojej córki. I to zostało przepowiedziane". powiedziała, "że od czasu, gdy przybędzie do Irlandii, nie będziemy już tam mieć władzy na zawsze". Wtedy główni mężowie Fomora udali się na naradę: Eab, syn Neida, i Seanchab, wnuk Neida, i Sital Salmhor, i Liath, syn Lobaisa, i dziewięciu poetów Fomora, którzy mieli wiedzę i dar przewidywania przyszłości, i Lobais druid, i sam Balor, i jego dwunastu synów o białych ustach, i Ceithlenn jego królowej Krzywych Zębów. Właśnie w tym czasie Bres i jego ojciec Elathan przybyli, aby prosić o pomoc Fomora, a Bres powiedział: "Ja sam pójdę do Irlandii, a wraz ze mną siedem wielkich batalionów Jeźdźców Fomora, i stoczę bitwę z tym Ildánachem, mistrzem wszelkich sztuk, i strącę jego miecz i przyniosę go tutaj, do zieleni Berbhe". "Byłoby to dla was stosowne", powiedzieli wszyscy. "Niech moje statki będą dla mnie przygotowane", powiedział Bres, "i niech włożą do nich żywność i prowiant". Nie zwlekali więc, lecz poszli i przygotowali statki, załadowali na nie mnóstwo jedzenia i napojów, a dwaj szybcy Luathowie zostali wysłani, aby zebrać armię w Bres. A gdy wszyscy się zebrali, przygotowali zbroje i broń, i wyruszyli do Irlandii. A król Balor podążył za nimi do portu i rzekł: "Dajcie bitwę temu Ildánachowi i utnijcie mu głowę; i przywiążcie tę wyspę, która zwie się Irlandią, do grzbietów waszych okrętów, a niech niszczycielska woda zajmie jej miejsce i umieśćcie ją na północnej stronie Lochlann, a żaden z Ludzi Dea nie podąży tam za nią do końca życia i czasu". Następnie wypłynęli ze swych statków, postawili pomalowane żagle i wypłynęli z portu na niezagospodarowany teren, na grzbiety szeroko rozpostartego morza, i nie zboczyli ze swego kursu, aż dotarli do portu Eas Dara. I stamtąd wysłali armię przez West Connacht i całkowicie je zniszczyli. A królem Connachtu w tym czasie był Bodb Dearg, syn Dagdy.

Lytton, Bulwer: Autor (1803 - 1873). Według aktu chrztu, pełne imię i nazwisko tego niegdyś sławnego autora brzmiało Edward George Earle Lytton Bulwer-Lytton. Podpisując się na niektórych ze swoich wczesnych dzieł, używał wszystkich tych nazwisk, sporadycznie zmieniając ich kolejność. Wiele osób uważało, że taki czyn wynikał z pychy i zarozumiałości, co stało się przyczyną miażdżącej satyry Thackeraya w dziele Punch. Lytton urodził się w Londynie w 1803 roku, a jego ojcem był szlachcic z Norfolk, Bulwer z Heydon Hall (związany z angielskim okultystą i podróżnikiem Johnem Heydonem); jego matką była Elizabeth Barbara Lytton, dama, która twierdziła, że jest spokrewniona z Constantine′em Waredwyrem, półmitycznym bohaterem, który w IV wieku poprowadził Brytów i Walijczyków przeciwko Anglom. Jako dziecko przyszły powieściopisarz był delikatny, jednak nauczył się czytać w zaskakująco młodym wieku i zaczął pisać wiersze, zanim skończył dziesiąty rok życia. Początkowo uczęszczał do małej prywatnej szkoły w Fulham, a wkrótce przeniósł się do kolejnej w Rottingdean; i tutaj nadal przejawiał swoje zamiłowanie do literatury, a Byron i Scott byli w tym czasie jego największymi idolami. Chłopiec był tak mądry, że jego krewni uznali, że posyłanie go do szkoły publicznej będzie błędem; i zgodnie z tym został przydzielony do nauczyciela w Ealing, pod którego opieką robił szybkie postępy w nauce. Następnie udał się do Cambridge, gdzie bez trudu ukończył studia i zdobył wiele wyróżnień akademickich. Po opuszczeniu uniwersytetu przez jakiś czas podróżował po Szkocji i Francji, po czym kupił patent wojskowy. Jednakże wkrótce potem sprzedał książkę, będąc już w 1827 roku żonaty, i zaczął na poważnie poświęcać się pisarstwu; jego pierwszymi godnymi uwagi publikacjami były powieści "Falkland", "Pelham" i "Eugene A-yam". Te pisma odniosły natychmiastowy sukces i zapewniły autorowi znaczny majątek, czego efektem było to, że w 1831 r. wstąpił do parlamentu jako liberalny członek okręgu St. Ives w Huntingdonshire; i przez następne dziesięć lat był aktywnym politykiem, mimo to znalazł czas na napisanie mnóstwa opowiadań, na przykład The Last Days of Pompei i Ernest Maltravers, Zanoni i The Last of the Barons. Niedługo potem ukazał się The Caxtons, a w tym samym czasie Lytton zyskał pewną sławę jako dramatopisarz, a jego najlepszą sztuką była być może The Lady of Lyons; W 1851 r. odegrał kluczową rolę w utworzeniu programu emerytalnego dla pisarzy, a w 1862 r. znacznie zwiększył swoją renomę za sprawą powieści zatytułowanej A Strange Story, a cztery lata później jego zasługi dla literatury i polityki zostały nagrodzone tytułem szlacheckim. Zaczął teraz pracować nad kolejnym opowiadaniem, Kenelm Chillingly, ale jego zdrowie zaczęło się pogarszać i zmarł w 1873 r. w Torquay. 0 Wymienione powyżej prace stanowią jedynie fragment bogatego dorobku Lyttona. Oprócz innych powieści, których jest zbyt wiele, aby je wszystkie wymienić, wydał kilka tomików poezji, m.in. "Ismael" i "Nowy związek". Ponadto zajmował się tłumaczeniami z języka niemieckiego, hiszpańskiego i włoskiego. Stworzył historię Aten, pisał do wielu czasopism, a przez pewien czas był redaktorem miesięcznika "Nowy miesięcznik". Ale mimo że przez całą swoją karierę był tak zajęty i cieszył się ogromną sławą i bogactwem, życie Lyttona nie było zbyt szczęśliwe, a różne przyczyny sprzyjały temu, że było inaczej. Na długo przed poznaniem swojej żony zakochał się w młodej dziewczynie, która zmarła przedwcześnie, a ta strata najwyraźniej pozostawiła niezatarty ślad w jego sercu. Jego małżeństwo było dalekie od udanego, a para rozwiodła się stosunkowo szybko po ślubie. Już jako dziecko Lytton przejawiał skłonność do mistycyzmu, a pewnego razu zaskoczył matkę, pytając ją, czy nie jest czasami przytłoczona poczuciem własnej tożsamości (prawie dokładnie to samo pytanie zadał jego niańce w dzieciństwie inny mistyk, William Bell Scott); Lytton pilnie rozwijał swoje skłonności do okultyzmu i jest to wszędzie widoczne w jego twórczości literackiej. Występuje to na przykład w jego poemacie Opowieść o marzycielu i ponownie w Kenelm. Co przerażające, w A Strange Story próbuje nadać naukowe zabarwienie staromodnej magii.

Libellus Merlin: (Mała księga Merlina.) Łaciński traktat na temat proroctw Merlina napisany przez Geoffreya z Monmouth około 1135 roku. Geoffrey poprzedza swoją relację o proroctwach przepowiednią dotyczącą czynów nadprzyrodzonego młodzieńca o imieniu Ambrosius, którego celowo pomylił z Merlinem, chociaż dowody historyczne wskazują, że czyny te należą do Merlina, ale historyczna postać Ambrosiusa jest zupełnie inną osobą - prawdopodobnie wskazuje to na pewne powiązanie między Ambrosiusem a Merlinem, które musiało zostać zatarte w czasach Geoffreya. W rękopisie Geoffreya Vortigerna, króla Brytów, Ambrose pyta Merlina o znaczenie wizji, w której pojawiają się dwa smoki, czerwony i biały, walczące ze sobą. Merlin odpowiada, że Czerwony Smok podpisuje się pod rasą brytyjską, która zostanie podbita przez Sasów, reprezentowanych przez Białego Smoka. Następuje długi, profetyczny rapsodia, odnoszący się głównie do wojen saksońskich, i w ten sposób dzieło kończy się w brzmieniu podanym w siódmej księdze Historia Regum Britanniae autorstwa Geoffreya. Jednakże istniał on na Islandii przed rokiem 1218 w formie niezależnej od Historii. Prawdopodobnie skojarzenie to i przepowiednie stanowią informacje zachowane przez Walijczyków (z krainy, z której pochodził Geoffrey) w przekazie ustnym, choć uważa się również, że Geoffrey mógł czerpać z rzekomej książki o Merlinie autorstwa Taliesina, która - jak się przypuszcza, z nie do końca niejasnych powodów - ostatecznie trafiła do Hiszpanii, być może wraz z brytyjską kolonią założoną w Galicji w VII wieku. Litanie szabatowe: Jeśli wierzyć opowieściom, w środy i soboty podczas sabatu czarownic śpiewano następujące litanie: Lucyferze, Belzebubie, Lewiatanie, zmiłuj się nad nami. Baal, książę serafinów; Baalberit, książę cherubinów; Astaroth, książę tronów; Rosier, książę wyznań; Carreau, książę mocy; Belial, książę cnót; Perrier, książę księstw; Oliver, książę archaniołów; Junier, książę aniołów; Sarcueil, Fume-bouche, Pierre-le-Feu, Carniveau, Terrier, Contellier, Candelier, Behemoth, Oilette, Belphegor, Sabathan, Garandier, Dolers, Pierre-Fort, Axaphat, Prisier, Kakos, Lucesme, módlcie się za nami. Należy zauważyć, że szatan przywoływany jest w tych litaniach tylko w towarzystwie innych osób.

Lilith: Według Wierusa i innych demonologów Lilith była księciem lub księżniczką, która przewodził demonom znanym jako sukubom. Demony podległe Lilith nosiły to samo imię co ich przywódca i dążyły do niszczenia noworodków. Z tego powodu Żydzi napisali na czterech rogach komnaty porodowej formułę, która miała wypędzić Lilith.

Lady of Lawers: Jedna z członkiń rodziny Breadalbane, pochodzenia szkockiego, mężatka Campbella z Lawers. Uważano, że ta szlachcianka miała dar prorokowania, a jej przepowiednie miały być spisane w księdze w kształcie beczki, przechowywanej w pokoju statutowym zamku Taymouth. Księga ta nosi nazwę "Czerwona Księga Balloch".

Laburum: znak kabalistyczny ucieleśniony w Wielkim Monogramie Magicznym, który jest siódmym i najważniejszym pentagramem Enchiridion.

Lamb, Dr : Dr. Lamb był znanym czarownikiem za czasów Karola I. Słynny Richard Baxter w swoim dziele Certainty of the World of Spirits, wydrukowanym w latach dziewięćdziesiątych XVII wieku, opisał trafny przykład cudownego działania tego człowieka. Spotkawszy na ulicy dwóch znajomych, którzy wyrazili chęć zobaczenia na własne oczy jego umiejętności, zaprosił ich do siebie do domu. Następnie zaprowadził ich do wewnętrznego pokoju, gdzie wkrótce, ku ich niemałemu zdziwieniu, zobaczyli drzewo wyrastające pośrodku mieszkania. Ledwo przestali podziwiać to zjawisko, gdy po chwili pojawili się trzej maleńcy mężczyźni z małymi siekierami w rękach, zamierzający ściąć to drzewo. Drzewo zostało ścięte; i doktor odprawił gości, w pełni usatysfakcjonowany słusznością swoich twierdzeń. Jednak tej samej nocy rozpętał się potężny huragan, przez co dom jednego z gości zakołysał się na boki. Wszystko wskazywało na to, że budynek się zawali, a jego i jego żonę zostaną pogrzebani pod gruzami. Żona w wielkim przerażeniu zapytała: "Czy nie byłeś dzisiaj u doktora Lamba?" Mąż przyznał, że to prawda. "A czy nie przyniosłeś czegoś z jego domu?" Mąż przyznał, że kiedy mali ludzie ścinali drzewo, zebrał trochę wiórów i schował je do kieszeni. Teraz nie pozostało już nic innego, jak wyprodukować chipsy i jak najszybciej się ich pozbyć. Po zakończeniu ceremonii wir natychmiast ucichł, a reszta nocy minęła spokojnie. Za. W końcu Lamb stał się tak znienawidzony z powodu swojej reputacji związanej z tymi piekielnymi praktykami, że w 1640 r. lud rzucił się na niego i rozszarpał go na kawałki na ulicach. Na tym kończą się skutki jego złej sławy. Trzynaście lat później kobietę, która była jego służącą, aresztowano pod zarzutem uprawiania czarów, osądzono i jako zadośćuczynienie stracono w Tyburn. Lampy, Magia: W czasach św. Ludwika w Paryżu żył sławny żydowski rabin o imieniu Jachiel, wielki twórca cudów, uważany przez Żydów za świętego, a przez Paryżan za czarownika. W nocy, gdy wszyscy spali, miał zwyczaj pracować przy świetle magicznej lampy, która rzucała na jego komnatę wspaniały blask dnia. Nigdy nie uzupełniał oliwy w tej lampie, ani też nie zajmował się nią w żaden inny sposób, a ludzie zaczęli sugerować, że zdobył ją za pośrednictwem diabła. Jeśli ktoś zapukał do jego drzwi w nocy, zauważył, że lampa wyrzucała iskry światła o różnych kolorach, ale jeśli pukał dalej, lampa gasła i rabin odwracając się od pracy, dotknął dużego gwoździa pośrodku stołu, który w magiczny sposób połączył się z kołatką przy drzwiach wejściowych, sprawiając, że osoba, która w niego zapukała, doznała czegoś na kształt porażenia prądem. Rabin ukształtował także menorę na wzór żydowski, która miała niezwykle cudowne właściwości. Wymagała świec łojowych, tak jak każdy inny świecznik, ale raz zapalona "Lampa Machabeuszy" nie mogła zgasnąć przez przypadek, ani nie zawiodło żadne światło czy inne podobne urządzenie w jej pobliżu. Uważa się, że lampy tego typu były znane różokrzyżowcom. Mówi się również, że podczas otwierania grobu córki Cycerona znaleziono na nim płonące kilka lamp. Oczywiście możliwe jest, że światło z nich było świetliste lub fosforyzujące, a nie żywy płomień. Magiczna lampa Aladyna ukaże się każdemu. w związku z tym; a romans jest wszechobecny w takich pojazdach światła.

Lapis Exilis - kamień, z którego rzekomo wykonano Graala. To właśnie ten kamień sprawia, że feniks odzyskuje młodość. Według Wolframa von Esclienbacha Lapis Exilis był synonimem Świętego Graala.

Lapis Judaicus: Utożsamiany również z Graalem i kamieniem talizmanicznym o niewyczerpanej mocy odżywiania. Czasami nazywa się go Theolithos i wydaje się, że jest to po prostu inna nazwa Lapis Exilis (patrz). Bywa mylony z Kamieniem Feniksa. Wiąże się z tym inna legenda: mówi się, że spadł on z korony Lucyfera, gdy ten został wygnany z nieba, i że obecnie znajduje się w pieczy aniołów powietrznych.

Lascaris: (Alchemik XVIII wieku). Nie da się ustalić daty urodzenia tej tajemniczej postaci, ani też powiedzieć dokładnie, skąd przybyła i gdzie głównie mieszkała. Przyjmuje się powszechnie, że działał na początku XVIII wieku, ale głównym obszarem jego działalności były Niemcy; ale wszystko, co o nim napisano, przypomina romans i przywodzi na myśl raczej średniowiecze niż przedwczoraj. Czasami zapewniał ludzi, że ma pochodzenie orientalne, czasami twierdził, że jego ojczyzną są Wyspy Jońskie, a on sam jest potomkiem greckiego rodu królewskiego Lascaris; przy innych okazjach oznajmiał, że jest archimandrytą klasztoru na wyspie Mitylena i że celem jego przybycia do Europy było zbieranie jałmużny na okup za chrześcijańskich więźniów na Wschodzie. Tak wyglądała jego historia, gdy około roku 1700 wyruszył w podróż po Niemczech. Podczas pobytu w Berlinie zachorował i wezwał pomoc lekarską. Wkrótce objawiła się ona w osobie młodego aptekarza, Johanna Friedricha Ettchenera, który interesował się alchemią. Między lekarzem a pacjentem nawiązała się przyjaźń. Zanim Lascaris opuścił stolicę Prus, wręczył Betticherowi paczkę proszku transmutacyjnego, jednocześnie instruując go, jak go skutecznie używać, ale nie zdradzając, jak sam proszek wytworzyć. Betticher nie dał się zniechęcić i szybko zabrał się do pracy, zgromadził znaczne ilości złota i srebra, wzbogacił się i został podniesiony do godności parowskiej; jednocześnie zaczął dostrzegać, że jego towarzystwo, a zwłaszcza jego usługi jako naukowca, były obiektem westchnień królów i szlachty. Tymczasem jednak zapasy cennego proszku zaczęły się kończyć, a nie mogąc zrobić więcej, szybko stracił reputację; co gorsza, szybko roztrwonił swój nowo nabyty majątek i teraz popadł w nędzę. Ostatecznie trafił do więzienia, ale w okresie próby zajął się produkcją porcelany i sprzedaż tego majątku ostatecznie przywróciła mu dawny majątek. Zakładamy, że to wdzięczność wobec lekarza zainspirowała przebiegłego alchemika do podarowania Betticherowi proszku, ale dlaczego Lascaris złożył analogiczny prezent później? Tym razem odznaczenie otrzymał niejaki Schmolz de Dierbach, podpułkownik Wojska Polskiego. Jemu, podobnie jak niemieckiemu aptekarzowi, udało się uzyskać pewną ilość złota i chociaż po tej transmutacji nie słyszymy o nim już nic więcej, dowiadujemy się, że pewien baron de Creux również cieszył się sympatią Lascarisa, a eksperymenty barona okazały się równie udane, jak eksperymenty innych wcześniej wspomnianych. Nie byli to jednak jedyni ludzie, których nasz alchemik obdarzył swoją pobłażliwością. Pewien Domenico Manuel, syn neapolitańskiego murarza, otrzymał również paczkę proszku transmutacyjnego i tak uzbrojony wędrował po Hiszpanii, Belgii i Austrii, wykonując operacje na oczach książąt i szlachty, i odpowiednio się wzbogacając. Nieuniknionym skutkiem tego była duma i chociaż nie ma powodu przypuszczać, że Domenico kiedykolwiek otrzymał tytuł szlachecki, to jednak tytułował się raz Comte Gautano, raz Comte di Ruggiero; w jednym mieście utrzymywał, że jest pruskim generałem-majorem, w innym zaś oświadczył, że jest feldmarszałkiem wojsk bawarskich. Udając się w ramach swych wędrówek do Berlina, zaproponował królowi, że w obecności króla dokona wydobycia złota; ale niestety jego działania okazały się zupełnie bezowocne i w konsekwencji został powieszony jako szarlatan. Miało to miejsce w 1706 roku i według tradycji, w tym samym roku Lascaris osobiście przeprowadził kilka udanych transmutacji przed niemieckim politykiem o nazwisku Liebknech, obywatelem Wirtembergii. Dalej jednak nie ma żadnych wieści o tajemniczym greckim alchemiku, więc można założyć, że zmarł wkrótce po tych wydarzeniach. Miał naprawdę osobliwą karierę: jego hojność nie ma sobie równych w całej historii filozofii hermetycznej.

Le Normand, Marie: Znana jako "Sybilla z Faubourg Saint Germain", urodziła się w Alencon w 1772 roku, a zmarła w Paryżu w 1843 roku. Była jedną z najsłynniejszych okultystek i wróżbitek swoich czasów; ale można śmiało powiedzieć, że jej sztuka była w większym stopniu wynikiem zdrowego rozsądku, niż jakiegoś nadprzyrodzonego daru. Przepowiedziała ich przyszłość Maratowi, Robespierre′owi i Saint-Just, ale za czasów Dyrektoriatu nie słyszymy o niej już więcej. Gdy Józefina Beauharnais zyskała rozgłos jako przyszła żona Napoleona, panna Le Normand była przyjmowana we wszystkich domach i salonach, w których przyszła cesarzowa miała jakikolwiek wpływ. Józefina była niezwykle łatwowierna i zwykła sama sobie przepowiadać przyszłość na podstawie kart; ale kiedy odkryła, że Mme. Le Normand jest biegła w tej sztuce, często zapraszała ją do pomocy. Nawet sam Napoleon, który również nie był pozbawiony przesądów, dał się jej namówić na przeczytanie horoskopu. Wkrótce otworzyła własny salon w Paryżu, w którym odczytywała przyszłość ludzi za pomocą kart. Nie podano, czy karty te miały charakter kart Tarota, ale jest więcej niż prawdopodobne, że tak; ale wiemy, że czasami przepowiadała przyszłość innych, grając w pikiety, septy i inne gry karciane. Nie ukrywała swoich metod przed innymi, ale paryskie towarzystwo jej czasów uważało, że jej moc wróżenia nie tkwiła w kartach, którymi manipulowała, lecz w jej osobowości. Migne stwierdził, że rzeczywiście korzystała z Tarota, jednak ponieważ nazywa je "kartami niemieckimi", nie można przywiązywać do tego stwierdzenia wielkiej wagi. Po upadku cesarza stała się obiektem pożądania wśród rosyjskich, niemieckich i angielskich oficerów w Paryżu, a nawet cesarz Aleksander i inni władcy zasięgali jej rady. Niedługo potem udała się do Brukseli, gdzie odczytała wróżbę księcia Orańskiego, ale ponieważ próbowała oszukać urząd celny, wkrótce znalazła się w lokator belgijskiego więzienia. Do roku 1830 o niej całkowicie zapomniano, a gdy 25 czerwca 1843 r. gazety poinformowały o jej śmierci, większość ludzi nie pamiętała już jej imienia. Nie ma wątpliwości, że była nieszkodliwą szarlatanką, choć wielu współczesnych historyków uważa, że miała skłonności do psot; ale atmosfera wszechwiedzy i tajemniczość, którą się otaczała, była tak absurdalna, że większość ludzi patrzyła na nią, prawdopodobnie sprawiedliwie, jako zwykły oszust.

Leannan Sith: gaelickie słowa oznaczające "wróżkową ukochaną", która może być dowolnej płci. Śmiertelnikom zaleca się, aby nie mieli nic wspólnego z takimi istotami, ponieważ z takiego połączenia nigdy nie wynika nic dobrego itd., ponieważ kochanek wróżek jest zadowolony ze swojego śmiertelnika, wszystko idzie dobrze, ale kiedy obrażony, życie może być stracone.

Levi, Eliphas: Alphonse Louis Constant, lepiej znany pod pseudonimem Eliphas Levi, był francuskim okultystą XIX wieku, nazywanym "ostatnim z magów". Urodził się około 1810 roku jako syn szewca i dzięki staraniom proboszcza otrzymał wykształcenie parafialne w St. Sulpice. W odpowiednim czasie został diakonem i złożył śluby celibatu. Niedługo potem został wyrzucony ze St. Sulpice za głoszenie doktryn sprzecznych z naukami Kościoła. Nie wiadomo, jak żył w kolejnych latach, ale około 1839 r., pod wpływem politycznego i socjalistycznego proroka o nazwisku Ganneau, napisał broszurę zatytułowaną "Ewangelia wolności", za którą został skazany na sześć miesięcy więzienia w Paryżu. Mimo ślubu celibatu, poślubił piękną szesnastoletnią dziewczynę, której małżeństwo zostało później unieważnione. Prawdopodobnie dopiero po odejściu Madame Constant zaczął studiować nauki tajemne. W każdym razie jego wcześniejsze pisma nie wykazują śladów wpływu okultystycznego. W 1855 r. opublikował Doktrynę magii transcendentalnej, a w 1856 r. Rytualną magię transcendentalną i kilka innych kluczowych dzieł dotyczących zachodniego okultyzmu, które powstały w ciągu następnych trzech czwartych wieku. Większość jego dzieł została przetłumaczona przez pana A. E. Waite′a. Zmarł w 1875 roku.

Lewitacja: Termin używany przez spirytualistów do określenia unoszenia w powietrzu ciała ludzkiego lub innych przedmiotów bez widocznych środków, prawdopodobnie za pośrednictwem bezcielesnych duchów. Tak więc lewitacja stołów i innych mniej lub bardziej ciężkich przedmiotów jest powszechnym wyczynem wśród "fizycznych" mediów, niezależnie od tego, czy wymagane jest nadprzyrodzone wyjaśnienie. Również czarownice dawnych czasów były powszechnie uważane za wykorzystujące jakiś okultystyczny sposób lokomocji w swoich nocnych podróżach, będąc transportowane przez powietrze za pomocą sztuk ich pana, Diabła. A poltergeist był również uważany za zawieszającego w powietrzu, bez widocznych środków podparcia, agenta, przez którego się manifestował. Jako zjawisko spirytualistyczne lewitacja ludzkiego ciała stała się znana na wczesnym etapie ruchu, została odnotowana w związku z medium Gordonem już w 1851 roku. Ale najważniejszym z lewitujących mediów był D. D. Horne, a wiele relacji o jego wyczynach w tym kierunku pochodzi od świadków, którzy sami byli przekonani o ich autentyczności. Należy jednak zauważyć, że lewitacje zwykle miały miejsce w zaciemnionym pokoju spirytystycznym, gdy jedynym wskazaniem na jakiekolwiek niepożądane zdarzenie było okrzyki medium, fakt, że jego głos zdawał się dochodzić z wysoka, a czasami jego buty szorowały o oparcie krzesła lub rękę którejś z osób siedzących. Pastor Stainton Moses, który również był kilkakrotnie lewitowany, najwyraźniej również odbywał swoje seanse w ciemnościach lub co najwyżej przy świetle ognia. Pani Guppy (z domu Nicholls) przed swoim ślubem była kilkakrotnie lewitowana, pomimo faktu, że była niezwykle tęga. Ciekawą historię dotyczącą późniejszej lewitacji opisano w liście opublikowanym w Echo z 8 czerwca 1871 r., za wiarygodność którego (anonimowego) autora ręczy redaktor. W tym czasie pisarz wziął udział w kręgu z panami Herne i Williamsem jako medium, a duchami obecnymi byli słynni John i Katie King. Jeden z uczestników seansu żartobliwie wyraził życzenie, aby pani Guppy (mieszkająca wówczas w domu jakieś trzy mile dalej) została zaproszona do sali seansów, na co Katie King wyraziła zgodę. Podczas gdy cała firma śmiała się z absurdalności tego pomysłu, dało się słyszeć głośny huk, po którym nastąpiły krzyki i okrzyki. Zapalono zapałkę i tam, w środku .Przy stole stała pani Guppy, trzymająca w jednej ręce księgę rachunkową, w drugiej długopis i najwyraźniej będąca w stanie transu. Od wyrażenia życzenia do pojawienia się pani Guppy nie upłynęły nawet trzy minuty. Pisarz dodaje: "Możliwość, że ukrywała się w pokoju, jest równie absurdalna, jak pomysł, że działała w zmowie z mediami". Pseudohistoryczne przykłady lewitacji można znaleźć w licznych źródłach, zwłaszcza wśród pierwszych świętych. Św. Dunstan, arcybiskup Canterbury, został zaobserwowany, jak podnosi się z ziemi na krótko przed swoją śmiercią w 988 r. Św. Bernard Ptolomeusz, św. Filip Benitas, św. Albert Sycylijski i św. Dominik, założyciel zakonu dominikanów, wszyscy oni unosili się w powietrzu podczas odprawiania nabożeństw. Zachwycona zakonnica "podniosła się z ziemi z tak wielką porywczością, że pięć lub sześć sióstr ledwo mogło ją utrzymać". Biografowie Savonarola podają, że na krótko przed śmiercią na stosie wisiał na znacznej wysokości nad podłogą lochu, pogrążony w modlitwie. A takich przypadków można by z łatwością mnożyć.

Lewis, Matthew Gregory: znany jako "Monk" Lewis, angielski pisarz (1775 - 1818). Matthew Gregory Lewis urodził się w Londynie w 1775 roku. Jego ojcem był Matthew Lewis, zastępca sekretarza wojny i właściciel kilku cennych posiadłości na Jamajce; podczas gdy jego matką była Anna Maria Sewell, kobieta o kulturalnym guście, oddana muzyce i innym sztukom. Przyszły autor już jako dziecko wykazał się bystrym umysłem i po osiągnięciu pełnoletności został wysłany do szkoły Westminster, lecz gdy tam przebywał, chmury przyćmiły jego horyzont, a rodzice pokłócili się i zgodzili się na rozstanie. Matthewowi udało się pozostać w przyjaznych stosunkach zarówno z ojcem, jak i z matką. W 1771 r. odwiedził Paryż, a mniej więcej w tym samym czasie podjął pierwsze próby literackie. W 1792 r. udał się do Weimaru w Niemczech, gdzie poznał Goethego i gruntownie nauczył się języka niemieckiego. Dwa lata później został mianowany pracownikiem ambasady brytyjskiej w Hadze i podczas pobytu tam napisał swoją mistyczną opowieść, Ambrosio, or the Monk, która zyskała mu jego obecnie znany przydomek "Monk Lewis"; - podczas gdy w 1796 roku wstąpił do parlamentu jako członek Hindon, w Wiltshire, a przez następne kilka lat koniecznie mieszkał głównie w Londynie lub w jego pobliżu, zaprzyjaźniając się z większością znanych osób tamtych czasów. W międzyczasie jego zainteresowanie okultyzmem rozwijało się w szybkim tempie i w 1798 roku wystawiono w Drury Lane jego sztukę, Castle Spectre, w której duchy i tym podobne odgrywają ważną rolę i która zyskała dużą popularność wśród ludzi zainteresowanych rzeczami tego rodzaju; podczas gdy w 1788 roku wydał swoje Tales of Terror, a w 1801 roku tom zatytułowany Tales of Wonder, będący praktycznie antologią popularnych wierszy okultystycznych, z których niektóre zostały dostarczone przez Sir Waltera Scotta, a inne z których Dostarczone przez Lorda Ormonda. W 1812 r. ojciec Lewisa zmarł, a autor w związku z tym stał się bardzo bogatym człowiekiem. Mimo to dręczyły go wyrzuty sumienia, że jego majątek pochodził z pracy niewolniczej. W 1815 r. popłynął więc na Jamajkę, zamierzając zawrzeć porozumienie w sprawie hojnego traktowania Murzynów w swoich majątkach. Powróciwszy do Anglii w 1816 r., wkrótce potem udał się do Genewy, gdzie spotkał Byrona i Shelleya. W 1818 r. odbył ostatnią wizytę na Karaibach i zmarł na morzu podczas powrotu do domu.

Lista : lista członków spółki w momencie jej likwidacji, którzy mogą odpowiadać za niezapłacone długi spółki

łączna podaż : wszystkie dobra i usługi na rynku Skrót AGI 1. Skorygowany dochód brutto w USA 2. roczny dochód brutto

lista adresów :lista nazwisk i adresów osób i firm

LICHWA. Mimo że Nowy Testament nie potępia wprost lichwy , Ojcowie, odwołując się zwłaszcza do tekstów Starego Testamentu, uważali ją za niezgodną z życiem chrześcijańskim. Potępiając lichwę, podążali za nauką szerzej obecną w świecie żydowskim do tego stopnia, że Tertulian traktuje ją jako jeden z aspektów wskazujących na harmonię między Starym Testamentem a Nowym Testamentem . Cyprian poświęcił całą rozprawę w swoim Testimonia na wykazanie nielegalności lichwy . Jest ona szczególnie potępiona, ponieważ jest sprzeczna z miłością, którą chrześcijanie muszą okazywać ubogim: w rzeczywistości maskuje, pod pozorem dawania, prawdziwy powód, dla którego istnieje, a mianowicie zubożenie bliźniego. Dla Bazylego z Cezarei lichwa nie tylko czyni ubogich jeszcze biedniejszymi, ale także pozbawia ich wolności znajdują się ważne informacje dotyczące praktyk pokutnych, które należy stosować wobec lichwiarzy. Dla Grzegorza z Nyssy lichwa jest grzechem nieznanym naturze, ponieważ pozwala na czerpanie korzyści z rzeczy nieożywionych, chociaż w naturze tylko z rzeczy ożywionych można czerpać pewne owoce. Podobnie dla Grzegorza z Nyssy lichwa zwiększa liczbę biednych , a lichwiarz jest podobny do złodzieja (Contra usurarios). Ambroży poświęcił całe dzieło tematowi lichwy: De Tobia. Dozwolone przez prawa cesarskie , Ambroży uważał praktykę lichwy za możliwą tylko w przypadku, gdy była praktykowana wobec wroga wojny. Ale w innych dziełach potępienie lichwy przez Ambrożego jest absolutne i jest również skierowane na gromadzenie zboża i spekulacje dokonywane w czasie głodu na cenach produktów rolnych, które wszystkie były uważane za uzasadnione manewry lichwiarzy. To samo potępienie pojawia się w pismach Jana Chryzostoma , Hieronima , Leona Wielkiego oraz w kan. 20 Soboru w Elvira i pierwszego Soboru w Arles.

Lista królów: Listy dawnych monarchów były kompilowane w całej historii Egiptu. Przykładami są Kamień z Palermo, najwcześniejszy znany, Kanon Turyński, spisany na PAPIRUSIE, Lista z Sakkary i płaskorzeźby na Wielkim Murze w Abydos i Karnaku. Ogólnie rzecz biorąc, dostarczają dokładnego, choć czasami ostro edytowanego zapisu dawnych królów w czasie ich kompilowania.

lista dostępu IP: lista adresów IP, podsieci lub sieci, do których dostęp jest dozwolony lub zabroniony przez interfejs routera.

LIBID: London Interbank Bid Rate, stopa, po której banki będą płacić za fundusze na rynku międzybankowym.

LIBOR: London Interbank Offered Rate, stopa pożyczkowa dla wszystkich głównych walut do jednego roku ustalana o godzinie 11:00 każdego dnia przez British Bankers Association.

Lien: Opłata zabezpieczająca na aktywach.

LIFFE: London International Financial Futures and Options Exchange, największa giełda kontraktów terminowych w Europie.

Limean: Średnia arytmetyczna stawek LIBOR i LIBID.

Likwidacja: Każda transakcja, która zamyka lub kompensuje pozycję kontraktów terminowych lub opcji.

Logarytmicznie normalny: Rozkład prawdopodobieństwa zmiennej jest logarytmicznie normalny, jeśli logarytm zmiennej ma rozkład normalny.

Long: Nadwyżka zakupów nad sprzedażą danej waluty lub aktywów lub sytuacja, która naturalnie powoduje, że organizacja korzysta ze wzmocnienia tej waluty lub aktywów. Dla dealera rynku pieniężnego jednak pozycja długa to nadwyżka pożyczek zaciągniętych nad pożyczonymi pieniędzmi (co daje korzyść, jeśli waluta osłabia się, a nie umacnia).

LSE: London Stock Exchange.

Luka czasu trwania: Pomiar narażenia instytucji na stopy procentowe.

Liczba dni: Konwencja stosowana do obliczania naliczonych odsetek od obligacji i odsetek od gotówki. W przypadku brytyjskich obligacji skarbowych konwencja została zmieniona z ACT/365 na ACT/ACT 1 listopada 1998 r. W przypadku gotówki konwencją na rynkach funta szterlinga jest ACT/365.

Lokata prywatna: Nowa emisja akcji lub obligacji, która jest zbyt mała, aby można ją było traktować jako pełną emisję publiczną - taka jak duża oferta publiczna lub pełnoprawna emisja obligacji - jest określana jako emisja prywatna. Papiery wartościowe wyemitowane w ramach oferty prywatnej są często sprzedawane niewielkiej grupie inwestorów instytucjonalnych. Zwykle istnieje mniej wymogów sprawozdawczych w przypadku prywatnych emisji, a papiery wartościowe zwykle nie są przedmiotem obrotu na otwartym rynku po umieszczeniu ich w rękach inwestorów.

Laissez-Faire: Francuski termin laissez-faire oznacza dosłownie "niech to robią". Służy do opisu polityki rządowej, która pozwala rynkom decydować, co jest najlepsze. Konsumenci i producenci, teoretycznie, zazwyczaj podejmą właściwe decyzje, jeśli pozostawi się ich samym sobie.

Logo: Słowo; Słowo Boże, powszechnie uosobione, jest porównywalne z mądrością Bożą w tekstach gnostyckich i innych. W judaizmie boski logos jest twórczym słowem Księgi Rodzaju, a w filozofii grecko-rzymskiej, włączając w to stoicyzm i formy platonizmu, boski logos jest rozumem i racjonalnością przenikającą kosmos. W tradycji Janowej logos jest szczególnie widoczny i mówi się, że Jezus jest przejawem lub wcieleniem słowa Bożego. W Matce Ksiąg Salman nazywany jest Słowem Bożym. W Drugim Traktacie Wielkiego Seta słowem przetłumaczonym jako "traktat" jest logos.
Lucyfer: "Nosiciel Światła", anioł utożsamiany z gwiazdą poranną (Wenus), a później z Szatanem, jak w Ewangelii Wielkiej Wieczerzy.
Luminarze: Cztery światła w myśli gnostyckiej, szczególnie w tekstach Sethi, które świecą w Pleromie. Nazywają się Harmozel, Oroiael, Daveithai i Eleleth.
Limit: greckie horos, "ograniczenie, granica". W myśli Walentyniana granica oddziela świat wewnątrz Pleromy od świata na zewnątrz i w ten sposób chroni integralność Boskiej Pełni.
Leda: Kobieta zachwycona przez Zeusa, który przybrał postać łabędzia, w mitologii greckiej. Wspomniane w Księdze Barucha.
List: Symbol boskiego wezwania do objawienia i wiedzy w Pieśni Perły. Jako skrzydlaty boski posłaniec, list funkcjonuje jako forma gnostycznego objawiciela.
Los: grecki heimarmene. W świecie grecko-rzymskim los uznawano za przemożną siłę, która decyduje o losach wszystkiego, co ziemskie i niebiańskie. Los, wyrażający się w nieubłaganych ruchach ciał niebieskich, był powszechnie rozumiany w astrologii i często uważano, że siła losu przewyższa siłę bogów i bogiń. Los może więc być ostateczną niewolą. Wspomniane w Tajemnej Księdze Jana, O pochodzeniu świata i gdzie indziej.

licencjonowanie: globalna strategia, w ramach której firma (licencjodawca) zezwala firmie zagranicznej (licencjobiorcy) do wytwarzania swojego produktu w zamian za opłatę (tantiemę).

Lahmu: co oznacza "włochaty", to imię opiekuńczego bóstwa Mezopotamii, którego wizerunek był używany w fundamentach budynków w celu odparcia zła.

Lewant: potoczna nazwa regionu obejmująca to, co znamy dzisiaj jako Palestynę, Izrael, Jordanię, Liban i zachodnią Syrię.

Lewiatan: biblijne imię potwora kojarzonego lub utożsamianego z pierwotnym kosmicznym morzem.

List do Tytusa: Jeden z trzech listów znanych jako listy pasterskie lub pasterskie (1 Tymoteusza, 2 Tymoteusza i Tytusa). Nie jest uważany za autentyczny list Pawła, ale za pismo pseudoepigraficzne lub fałszerstwo późniejszych chrześcijan próbujących naśladować styl Pawła w celu promowania powstającej ortodoksji. Nie było go w kanon dziesięciu listów Pawła, Marcjona.
łono: W Egzegezie o duszy upadła dusza nosi swoje łono na zewnątrz, podobnie jak męskie genitalia, ale kiedy żałuje, jej łono obraca się do wewnątrz, co pozwala jej począć dziecko z pomocą oblubieńca.
literatura mądrościowa: Forma starożytnej literatury, która w celu nauczania mądrości wykorzystuje szczególnie powiedzenia. W Biblii hebrajskiej Księga Hioba, Przysłów i Kaznodziei oraz w apokryfach Mądrość Salomona i Syrach lub Ecclesiasticus są księgami mądrości. Literatura mądrościowa często łączy zdroworozsądkowe rady z głębokimi wypowiedziami duchowymi. Mądrość została uosobiona jako boska postać kobieca, co doprowadziło do gnostyckiego mitu o Sophii (Mądrości) i jej upadku. Ewangelię Tomasza można uznać za przykład chrześcijańskiej literatury mądrościowej.
Literatura pseudoklementyńska: późne romanse żydowsko-chrześcijańskie pisane głosem Klemensa Rzymskiego, w których występuje apostoł Piotr jako ważna postać. Istnieją dwie wersje, w których materiał w dużym stopniu pokrywa się słowo w słowo, homilie klementyńskie i rozpoznania klementyńskie. Znaczna część materiału dotyczy sporu Piotra z Szymonem Magiem, który może być postrzegany jako szyfr dla apostoła Pawła. Niektórzy żydowscy chrześcijanie postrzegali Pawła jako odstępcę z powodu odrzucenia przez niego prawa Tory.
łożysko (poród): W parafrazie Sema zła siła Natury jest podzielona na cztery części: błona dziewicza, łożysko, moc i woda. Łożysko jest opisane jako chmura ciszy i majestatyczny, szalejący ogień. W Traktacie o zmartwychwstaniu starość jest opisana jako poród ciała.
List do Filipian: Jeden z siedmiu autentycznych listów Pawła, który może składać się z trzech oddzielnych listów Pawła, chociaż jest dość krótki. Fragmenty z Listu do Filipian zinterpretował Walentynian Teodot.
List do Filemona: Najkrótszy z siedmiu niekwestionowanych listów Pawła, skierowany do właściciela niewolników Filemona. Próbuje pojednania między Filemonem a jego niewolnikiem Onezymem.
Luminarze: Harmozel, Oroiael, Daveithai i Eleleth to czterej Luminarze w micie Seta, urodzeni z Barbelo lub podobnej postaci matki i towarzyszą jej trzy eony.
LXX: Cyfra rzymska oznaczająca siedemdziesiąt, popularny skrót Septuaginty.
Lydus: (III wiek) pisarz gnostycki wspomniany mimochodem przez Porfiriusza. Jego prace studiowano w szkołach Akwilina i Adelfiusza.
Ludwik VIII: (1187-1226) król Francji, syn Filipa Augusta i mąż Blanche z Kastylii. Nakazał masakrę Marmande, a w 1226 r. rozpoczął królewską krucjatę, która ostatecznie przesądziła o losach katarów.
Lucan: (koniec II - początek III wieku) Niezależny nauczyciel w Kościele marcjonitów, o którym wspominają ojcowie kościoła Tertulian i Hipolit.
Lucyfer: (łac. "niosący światło") Anioł utożsamiany z gwiazdą poranną, Wenus i szatanem, jak w Księdze Izajasza 14:12-17. W Katar/Bogomil Ewangelii Wielkiej Wieczerzy, Lucyfer jest demiurgiem.
Loel: Jeden ze strażników nieśmiertelnej duszy w Zostrianos.
Logos: (po grecku "słowo") Grecki termin filozoficzny. Stoicy traktowali Logos jako przyczynę przenikającą wszechświat, a Filon z Aleksandrii połączył grecką filozofię z żydowską koncepcją Mądrości, aby stworzyć Logos, który był jednocześnie zasadą stwórczą, boskim umysłem i pierworodnym Synem Bożym. W Ewangelii Jana Logos został utożsamiony z preegzystującym Chrystusem. W wielu systemach gnostyckich Logos jest eonem, aw kosmologii Bazylidesa jedną z pięciu emanacji Ojca. Trójstronny traktat Walentyniana jest szczególnie godny uwagi ze względu na przypisanie Logosowi roli, jaką zwykle pełniła Zofia.
Loios: W Trzech Formach Pierwszej Myśli, eon z trzeciej grupy eonów.
Lombers: miasto na południe od Albi, gdzie katarzy pod przywództwem Doskonałego Oliviera debatowali z wysokimi rangą katolikami z tego obszaru w 1165 r. Katarzy używali Nowego Testamentu na poparcie swoich twierdzeń, ale byli zjadliwi wobec praktyki składania przysięgi i oskarżali katolików o bycie jak drapieżne wilki z powodu rozległego zaangażowania finansowego Kościoła katolickiego.
Longinus: (ok. 213-273) Cassius Longinus, filozof i retor z Syrii, który studiował w Aleksandrii i przez trzydzieści lat nauczał w Atenach. Jednym z jego uczniów był neoplatonista Porfiriusz, który narzekał, że Longinus, który nie przyjął neoplatonizmu, jest uczonym, ale nie filozofem. Kasjusz Longinus różni się od Longinusa, krytyka literackiego z I wieku, który napisał O wzniosłości.
Lithargoel: Handlarz perłami i lekarz z Dziejów Apostolskich Piotra i Dwunastu Apostołów. Jego imię oznacza "jasny, jasny kamień", co jest odniesieniem do perły, i identyfikuje się jako Jezus. Imię Lithargoel należy również do anioła w apokryficznej Księdze Instalacji Anioła i pojawia się w tradycji nubijskiej.
Lethe: (po grecku "zapomnienie") Rzeka zapomnienia w greckim świecie podziemnym.
List Piotra do Filipa: (NHC VIII,2; Codex Tchacos 1) Tekst gnostycki przedstawiony jako list apostoła Piotra (tu postać godna podziwu) do apostoła Filipa. Apostołowie zgromadzili się na Górze Oliwnej, gdzie słyszą głos, który wydaje się być głosem Jezusa, który opisuje eony, archontów i pleromę. List kończy się powrotem apostołów do Jerozolimy, gdzie Piotr zwraca się do nich o znaczenie ukrzyżowania. Następnie rozchodzą się, by głosić po całym świecie.
List do Flory: List Walentyniana Ptolemeusza do Flory, zaadresowany jako jego "siostra", który przetrwał w cytacie Epifaniusza. Ptolemeusz informuje Florę, że prawo Tory ma trzy źródła: czyste prawo Dziesięciu Przykazań, dodatki do prawa przez Mojżesza i dodatki przez starszych. Te dwa ostatnie były zmieszane z nieczystym i złym prawem i były wytworem demiurga, ale przyznał, że Dziesięć Przykazań było autentycznym słowem Zbawiciela, Syna Ojca, podczas gdy inne części Pisma miały być interpretowane alegorycznie.
List do Rheginosa: Inna nazwa Traktatu o Zmartwychwstaniu.
Listy Maniego: dzieło Maniego napisane w języku aramejskim i jedno z jego siedmiu dzieł kanonicznych. Przetrwa tylko w bardzo fragmentarycznych rękopisach.
Leucius Charinus: (II w.) Tradycyjny autor wielu aktów apokryficznych lub "romansów apostolskich", w szczególności Dzieje Jana, Dzieje Piotra, Dzieje Pawła, Dzieje Andrzeja i Dzieje Tomasza. Leucjusz był podobno współpracownikiem apostoła Jana.
Lewi: uczeń z Ewangelii Marii, prawdopodobnie Mateusz, utożsamiany z Lewim w tradycji chrześcijańskiej. Broni Maryi przed wrogością Piotra i Andrzeja.
Levitikon: Komentarz rzekomo zakupiony w paryskim kiosku przez Bernarda-Raymonda Fabré-Palaprata w 1812 roku, który zawierał ezoteryczną linię od Jezusa do Jana, Umiłowanego Ucznia Zakonu Templariuszy, którego Fabré-Palaprat twierdził, że jest Wielkim Mistrzem.
Liber contra Manicheos: (1223-1224) antyheretyczne dzieło Duranda z Huesca, w którym tekst katarów znany jako traktat "manichejski" został obalony i tym samym zachowany.
Liber Graduum: (łac. "Księga kroków/Księga etapów"; IV w.) Chrześcijański tekst syryjski składający się z trzydziestu dyskursów zawierających kilka wypowiedzi Jezusa, których nie ma w Nowym Testamencie. Odnosi się do społeczności podzielonej na wewnętrzny krąg Doskonałych, których obowiązują surowe prawa, w tym celibat oraz wyrzeczenie się rodziny i własności, oraz Prawych, którzy nie podlegają tym samym ograniczeniom. Sugerowano, że Liber Graduum może być dziełem mistycznej, heretyckiej sekty mesalskiej, a podział społeczności na Doskonałych i Prawych może odzwierciedlać wpływ manichejski. libertynizm: doktryna, która zachęca do zaspokajania potrzeb seksualnych i zmysłowych jako sposobu na uwolnienie się od przywiązania do materialnego świata. Życie św. Issy: Opublikowano sfałszowane dziewiętnastowieczne apokryficzne życie Jezusa (zwanego Issą) przez rosyjskiego dziennikarza Nicolasa Notowicza. Życie świętego Issy jest źródłem wielu spekulacji na temat straconych lat Jezusa w Tybecie i Indiach. Zawiera tłumaczenia rzekomych starożytnych pism, które znalazł Notavitch, ale nie zawiera tekstów oryginalnych. Praca została ostatecznie zdemaskowana jako oszukańcza, ale zainteresowanie straconymi latami Jezusa i jego indiańskimi powiązaniami nie ustało.
Leda: W mitologii greckiej matka Heleny, Klitajmestry, Kastora i Polluksa, która została zgwałcona przez Zeusa pod postacią łabędzia. W Baruchu Justyna łabędź jest interpretowany jako Elohim, a Leda jako Eden.
Leekaphar: W Sekretnej Księdze Jana, anioł, który ożywiał lewe palce.
lewa : Lewa strona była tradycyjnie uważana za złą lub pechową, a jej łacińska nazwa, złowieszcza, zachowała tę konotację w języku angielskim. W walentynianizmie lewa strona odnosi się do hylików lub ludzi materialnych. W Ewangelii Filipa lewa kojarzona jest z ciemnością i śmiercią.
legalizm: przeciwieństwo antynomianizmu, poglądów religijnych, które koncentrują się na wymogach prawnych, zwykle jest to obraźliwe określenie.
legomena: werbalny składnik religii misteryjnych.
Leonardo z Pistoi: włoski mnich, który w 1460 roku przyniósł Corpus Hermeticum Cosimo de ′Medici we Florencji.
Lathen: Anioł Edenu w Baruchu Justyna.
Laberniuum: W Sekretnej Księdze Jana, archont odpowiedzialny za stworzenie części ciała; która część jest nieznana z powodu luki w rękopisie.
Lachon: Pomocnik siedmiu dziewic światła w Księgach Jeu.
Lactantius : (ok. 240 - ok. 320) łaciński ojciec kościoła w Afryce Północnej. Urodzony jako poganin, po nawróceniu się na chrześcijaństwo próbował pokazać poganom błędy ich postępowania i wyjaśnić chrześcijaństwo w sposób zrozumiały dla pogan. Jego pisma wywarły wpływ na hermetyczne odrodzenie renesansu, ponieważ zakładał, że Hermes Trismegistus był postacią historyczną i że Hermetica poprzedzała zarówno Platona, jak i chrześcijaństwo.
Lalameus: eon drugiej mocy i asystent opiekuna nieśmiertelnej duszy w Allogenes i Zostrianos.
Lampno: W Sekretnej Księdze Jana anioł, który ożywiał prawe palce.
Langwedocja: region w dzisiejszej południowej Francji, gdzie ruch katarów był szczególnie silny w XII i XIII wieku. Langwedocja została przekształcona w prowincję królestwa Francji w bezpośrednim wyniku krucjaty albigensów.
Lao Tzu: (VI wiek p.n.e.) Założyciel taoizmu. Przypisuje się mu Tao Te Ching, Hua Hu Ching i inne dzieła. manichejczycy twierdzili, że Mani był reinkarnacją Lao Tzu.
Literatura Janowa: pisma chrześcijańskie lub gnostyckie przypisywane Janowi. W Nowym Testamencie Ewangelia Jana, trzy listy Jana i Objawienie Jana mogły pochodzić od określonej wspólnoty chrześcijańskiej, która miała historyczny lub legendarny związek z Janem Apostołem. Do tego korpusu Jana można prawdopodobnie dodać Tajemną Księgę Jana, która wyraźnie odwołuje się do Jana, syna Zebedeusza, oraz Dzieje Jana, które mają wiele cech gnostyckich.
L′Église Johannite des Chretiens PrimitifZałożony przez Bernarda-Raymonda Fabré-Palaprata w 1812, w oparciu o doktryny znajdujące się w Evangelicon i Levitikon. Nacisk na tradycję joannicką i praktykowanie mszy joannickiej zraził wielu rzymsko-katolickich neo-templariuszy, którzy byli członkami Zakonu Świątyni Fabré-Palaprata, a Kościół joannicki ostatecznie upadł.
List Barnaby: (80-120) Anonimowy wczesnochrześcijański list przypisywany Barnabie, towarzyszowi Pawła. Zawiera długie chrześcijańskie alegoryczne interpretacje żydowskiego rytuału i prawa.
List o załącznikach: zaginiony list Walentego, który przetrwał tylko w cytacie Klemensa Aleksandryjskiego. Kontrastuje stan serca przepełnionego demonami z czystym sercem, w które wszedł Boski Ojciec.
List do Agathopusa: zaginiony list od Valentinusa do nieznanego skądinąd Agathopusa. Jedyny zachowany fragment, cytowany przez Klemensa Aleksandryjskiego, omawia zdolność Jezusa do jedzenia i picia w sposób szczególny, eliminujący potrzebę wypróżniania się.
List do Rheginosa: Inna nazwa Traktatu o Zmartwychwstaniu.

Lustro

Element optyczny, od którego odbija się światło. Ponieważ światło odbija się od przedniej powierzchni zwierciadła astronomicznego, nie musi przechodzić przez materiał, z którego zwierciadło jest wykonane. Zwierciadło astronomiczne zwykle składa się z odpowiednio ukształtowanego podłoża (korpusu zwierciadła), na którym osadzana jest cienka warstwa silnie odbijającego światło metalu, takiego jak srebro lub aluminium. Podłoże jest zwykle materiałem o bardzo niskim współczynniku rozszerzalności, który w związku z tym rozszerza się i kurczy w jak najmniejszym stopniu, gdy zmienia się jego temperatura, typowymi materiałami są Pyrex (szkło o niskiej rozszerzalności), kwarc lub ceramika. Teleskopy inne niż teleskopy optyczne (np. rentgenowskie lub radiowe) wykorzystują zwierciadła (lub reflektory) w analogiczny sposób; jednak materiały podłoża i powierzchni odbijającej są dostosowane do właściwości promieniowania. W teleskopie zwierciadlanym światło jest zbierane i skupiane przez wklęsłe "pierwotne" zwierciadło, którego rozmiar obrazu utworzonego w jego płaszczyźnie ogniskowej jest proporcjonalny do ogniskowej zwierciadła (odległość między powierzchnią zwierciadła a ostrość). W większości systemów odbijających zbiegający się stożek światła z pierwotnego jest przechwytywany przez mniejsze zwierciadło wtórne. Jeśli zwierciadło wtórne jest płaskie, odbija zbieżny stożek światła w innym miejscu bez zmiany kąta zbieżności i bez zmiany ogniskowej instrumentu. Na przykład w projekcie Newtona płaski element wtórny odbija światło do ogniska z boku tubusu teleskopu. W innych konstrukcjach przednia powierzchnia elementu wtórnego jest zakrzywiona i zmienia kąt zbieżności promieni świetlnych, zmieniając w ten sposób efektywną ogniskową teleskopu. W projektach Gregoriana i Cassegraina, wtórny odbija światło z powrotem w dół tubusu teleskopu, przez otwór w środku zwierciadła głównego, do nowego ogniska. Gregorian wykorzystuje wklęsłą drugorzędną, której powierzchnia ma eliptyczny przekrój, podczas gdy Cassegrain (i jego pochodne) wykorzystuje wypukłą drugorzędną krzywą z hiperboliczną krzywą. Jeśli powierzchnia lustra ma krzywiznę sferyczną, nie będzie w stanie skupić równoległych promieni padających na różne części jego powierzchni w tym samym ognisku (taka wada nazywana jest "aberracją sferyczną"). Większość teleskopów zwierciadlanych wykorzystuje paraboloidalne zwierciadła główne (zwierciadła, w których przekrój powierzchni jest częścią paraboli), aby przezwyciężyć ten problem. Jednak zwierciadła paraboloidalne dają wyraźny, ostry obraz tylko w centralnej części pola widzenia, a obraz przy krawędziach pola ma inną wadę zwaną komą. Projekt Ritchey-Chrétien (rozwinięcie Cassegraina), który zapewnia obrazy dobrej jakości w większości swojego pola widzenia, ma hiperboloidalną pierwotną i hiperboloidalną wtórną.

Listy Abgara: (III w.): Apokryficzna wymiana listów między Jezusem a Abgarem, królem Edessy z I wieku w królestwie Osroene w Syrii. List Abgara zachęca Jezusa, by przybył do Edessy ze względu na jego cudowną reputację. W odpowiedzi Jezus chwali wiarę Abgara i obiecuje wysłać jednego ze swoich uczniów do Edessy.

Limit Dawesa

Anempiryczna miara zdolności rozdzielczej teleskopu opracowanego przez Williama Ruttera Dawesa (1799-1868), bystrego obserwatora gwiazd podwójnych. Zgodnie z kryterium Dawesa zdolność rozdzielcza teleskopu wyraża się wzorem R = 0,115/D, gdzie R oznacza zdolność rozdzielczą wyrażoną w sekundach kątowych, a D oznacza aperturę teleskopu (w metrach). Na przykład granica Dawesa dla teleskopu o aperturze 0,1 m (100 mm) wynosiłaby 0,115/0,1 = 1,15 sekundy kątowej. Granica Dawesa daje zdolności rozdzielcze o około 20% lepsze od teoretycznych wartości podanych przez granicę Rayleigha. Odzwierciedla to fakt, że wprawni obserwatorzy, w idealnych warunkach, mogą być w stanie rozdzielić gwiazdy podwójne, które są nieznacznie bliżej siebie niż granica teoretyczna, granica zdefiniowana w wygodny, ale do pewnego stopnia arbitralny sposób.

Łunochod

Dwa radzieckie łaziki księżycowe, pierwsze zautomatyzowane pojazdy poruszające się po innym świecie. Obsługiwany z Ziemi za pomocą pilota. Przewożone kamery stereo, reflektor laserowy, magnetometr, spektrometr rentgenowski i detektor promieniowania kosmicznego. Łunochod 1 został wystrzelony na pokładzie Łuny 17 w listopadzie 1970 roku. Wylądował na Mare Imbrium i działał przez 322 dni, pokonując 10,5 km. Lunochod 2 został wystrzelony na pokładzie Łuny 21 w styczniu 1973 roku. Wylądował na wschód od Mare Serenitatis i działał przez cztery miesiące, pokonując 37 km.

Lupus

(Wilk; w skrócie Lup, gen. Lupi; powierzchnia 334 stopnie kwadratowe) Południowy konstelacja, która leży między Centaurusem a Skorpionem, a jej kulminacja przypada na północ na początku maja. Od dawna kojarzony jest z dzikim zwierzęciem, chociaż identyfikacja z wilkiem sięga stosunkowo niedawnych czasów. Jest zwykle przedstawiany na wczesnych mapach niebieskich jako wilk nabity na tyrs (laskę) trzymany przez Chirona, centaura, reprezentowany przez sąsiedni konstelację Centaura. Najjaśniejsze gwiazdy tocznia zostały skatalogowane przez Ptolemeusza (ok. 100-175 ne) w Almagest. Mała, ale niepozorna konstelacja, w cieniu Centaura na zachodzie, najjaśniejsze gwiazdy w Lupus to α Lupi o jasności 2,3 magnitudo, β Lupi o jasności 2,7 magnitudo i γ Lupi, bardzo bliski układ podwójny z niebieskawo-białymi (B2) składowymi, jasności 3,5 i 3,6 (łączna wielkość 2,8), separacja 0,8. Istnieje dziesięć innych gwiazd o wielkości 4,0 lub jaśniejszych. Inne interesujące układy podwójne to ξ Lupi, który ma niebieskawo-białe (A3 i B9) składowe, jasność 5,1 i 5,6, separacja 10,4″ oraz μ Lupi, potrójny system składający się z bliskiej pary niebiesko-białych (B7) składowych, jasności 5,0 i 5,1 magnitudo (łącznie 4,3 magnitudo), separacja 1,1″ oraz trzecia, niebieskawo-biała (A2) składowa, jasność 7,2mag, separacja 23″. Inne interesujące obiekty to NGC 5822, otwarta gromada ponad 100 gwiazd między dziewiątą a dwunastą magnitudo oraz NGC 5986, gromada kulista dziewiątej magnitudo.

Luyten Willem Jacob (1899-1994)

Amerykański astronom, pracował na Uniwersytecie w Minnesocie, wyznaczając ruchy własne ponad 120 000 gwiazd, aby znaleźć pobliskie lub szybko poruszające się gwiazdy i określić ich odległości. Powtórzył przegląd nieba Obserwatorium Palomar, budując zautomatyzowaną skomputeryzowaną maszynę do pomiaru płyt, aby porównać go z wcześniejszym przeglądem, iw ten sposób określił ruchy własne kolejnych 400 000. Dzięki tym danym odkrył ogromną większość znanych białych karłów.

Lynx

(Ryś; w skrócie Lyn, gen. Lyncis; powierzchnia 545 stopni kw.) Północna konstelacja, która leży między Wielką Niedźwiedzicą a Aurigą i kończy się o północy pod koniec stycznia. Wprowadził go astronom Jan Heweliusz (1611-1687) z Gdańska, który umieścił go w swoim atlasie Firmamentum Sobiescianum sive Uranographia z 1687 r. Niepozorna konstelacja Heweliusz (który nie ufał celownikom teleskopowym do obserwacji gwiazd) nazwał ją Ryś, ponieważ , napisał, trzeba by mieć oczy rysia, żeby to zobaczyć! Najjaśniejsze gwiazdy w Lynx to α Lyncis, jasność 3,1, 38 Lyncis, układ podwójny z niebieskawo-białymi składnikami (A3 i A4), jasność 3,9 i 6,6, separacja 2,7″, z których ta ostatnia ma niewidocznego towarzysza, oraz HR 3579 , wielkość 4,0. Innym interesującym układem gwiazd wielokrotnych jest 12 Lyncis, który składa się z bliskiej pary niebiesko-białych (A2) składowych, jasności 5,4 i 6,0, separacja 1,7″, okres około 700 lat, oraz trzeciego składnika, 7,1mag, separacja 8″ . Inne interesujące obiekty to NGC 2419, gromada kulista dziesiątej wielkości, wyróżniająca się oddaleniem od halo gromad kulistych otaczających Galaktykę (jest ona dalej niż Obłoki Magellana) oraz NGC 2683, galaktyka spiralna dziesiątej wielkości.

Lyota, Bernarda Ferdynanda (1897-1952)

Astronom urodzony w Paryżu, pracował w Obserwatorium Paryskim w Meudon, wynalazł koronograf, urządzenie, które tworzy sztuczne zaćmienie w teleskopie i pozwala w każdej chwili obserwować koronę Słońca. Za jego pomocą zarejestrował nowe szczegóły widma korony i pierwsze zdjęcia poklatkowe protuberancji słonecznych. Wynalazł filtr Lyota, dwójłomny filtr interferencyjny wykonany z naprzemiennych warstw płytek polaroidowych i kalcytowych. Dzięki polarymetrowi fotoelektrycznemu o niespotykanej dokładności był także pionierem w astronomicznych badaniach polaryzacji światła odbitego od powierzchni Księżyca i planet, stwierdzając, że powierzchnia Księżyca zachowuje się jak pył wulkaniczny, a na Marsie występują burze piaskowe. Imię Lyota jest upamiętnione w T´elescope National Bernard Lyot z Obserwatorium Pic du Midi w Pirenejach.

Lira

(Lyra; w skrócie Lyr, gen. Lyrae; powierzchnia 286 st. kw.). Inny konstelacja północna, która leży między Herkulesem a Łabędziem, a jej kulminacja następuje o północy na początku lipca. Jest to starożytny wzór konstelacji, który był kojarzony z orłem lub sępem na subkontynencie indyjskim iw krajach arabskich oraz z mityczną lirą wymyśloną przez Hermesa i podarowaną przez Apolla Orfeuszowi w starożytnej Grecji. Jego najjaśniejsze gwiazdy zostały skatalogowane przez Ptolemeusza (ok. 100-175 ne) w Almagest . Mała, ale rzucająca się w oczy konstelacja, Lyra jest łatwo rozpoznawana na mocy α Lyrae (Vega), która przy jasności 0,0 magnitudo jest piątą najjaśniejszą gwiazdą na niebie iz północnych umiarkowanych szerokości geograficznych niemal natychmiast pojawia się nad naszymi głowami w letnie wieczory, kiedy wraz z α Aquilae (Altair) i α Cygni (Deneb) tworzy asteryzm Trójkąta Letniego. Inne jasne gwiazdy to γ Lyrae (Sulafat), wielkość 3,3 i β Lyrae (Sheliak), układ wielokrotny składający się z układu podwójnego zaćmieniowego (zakres 3,25-4,36, okres 12,91 dnia) i dwóch znacznie oddalonych słabszych gwiazd, jasności 7,2 i 9,9 V, separacja 46″ i 86″, którego jaśniejszy składnik ma również niewidzialnego towarzysza. Nie ma innych gwiazd jaśniejszych niż czwartej wielkości. Inne interesujące gwiazdy to ε Lyrae, tak zwany "Double Double", który składa się z dwóch bliskich układów podwójnych, ε¹, z niebieskawobiałymi (A4 i F1) składnikami, jasności 5,1 i 6,0, separacja 2,5″ i ?2 , również z niebieskawo-białymi (A8 i F0) składnikami, jasności 5,1 i 5,4, separacja 2,3″, które same są oddzielone 209″, oraz RR Lyrae, najjaśniejszy znany członek klasy pulsujących zmiennych (zakres 7,06-8,12, okres 0,57 dnia). Inne interesujące obiekty w Lirze to M57 (NGC 6720, Mgławica Pierścień), mgławica planetarna dziewiątej wielkości oraz M56 (NGC 6779), gromada kulista ósmej wielkości. Deszcz meteorytów Lirydów (czasami nazywany Lirydami Kwietniowymi, aby odróżnić go od mniejszego deszczu, który występuje w czerwcu) wydaje się promieniować z punktu na południowy zachód od Wegi.

Lirydy

Deszcz meteorytów występujący w kwietniu, czasami nazywany kwietniowymi Lirydami. Radiant leży w gwiazdozbiorze Liry, blisko granicy z Herkulesem, w pobliżu gwiazdy Wega. Sporadycznie zdarzają się wybuchy, ostatnio w 1982 r., Kiedy zwykła szczytowa godzinowa stawka zenitalna wynosząca 10-15 wzrasta do 100 lub więcej. Kometa macierzysta, C/1861 G1 Thatcher, ma najdłuższy okres (415 lat) ze wszystkich komet, o których wiadomo, że są związane z deszczem meteorytów. Jego wysokie nachylenie orbity wynoszące 80? oznacza, że na strumień meteorytów wpływ perturbacji planetarnych jest niewielki, a zatem aktywność Lirydów wykazuje długoterminową stałość.

Lunar-A

Japoński orbiter księżycowy, którego wystrzelenie zaplanowano na 2003 r. Miał wystrzelić trzy penetratory na głębokość 1-3 m w powierzchnię Księżyca w celu wykrycia trzęsień Księżyca i pomiaru temperatury gleby.

Lowell, Percival (1855-1916)

Biznesmen, podróżnik, dyplomata i ostatecznie astronom, urodzony w Bostonie, MA, w dystyngowanej rodzinie (młodszy brat jest rektorem Uniwersytetu Harvarda, siostra pisarką). Jego chłopięce zainteresowanie astronomią powróciło w wieku 37 lat, kiedy po korespondencji z WILLIAMEM H PICKERINGEM zorganizowali wyprawę mającą na celu obserwację opozycji Marsa w 1894 roku z czystego nieba Arizony. Założyli Obserwatorium Lowella w Flagstaff, postrzegane jako "spekulacyjny, wysoce sensacyjny i idiosynkratyczny projekt" mający na celu badanie Układu Słonecznego jako "badanie warunków życia na innych światach, w tym… . . ich zdatność do zamieszkania przez istoty podobne lub niepodobne do człowieka". Lowell już wcześniej podjął bezstronną decyzję co do implikacji zidentyfikowania przez SCHIAPARELLI sieci kanałów na Marsie: "Najbardziej oczywiste wyjaśnienie na podstawie samych oznaczeń jest prawdopodobnie tym prawdziwym; mianowicie, że patrzymy w nich na rezultat pracy jakichś istot inteligentnych". Lowell badał Marsa przez 15 lat, zauważając wiosenny ciemny pas wokół bieguna południowego, opisany jako "pierścień oceanu antarktycznego", który zasilał zieloną "roślinność" ciemnych obszarów. Narysował Marsa z wyrafinowanymi i wyimaginowanymi szczegółami, pokrywając jego mapę siecią setek prostych "kanałów" przecinających się w "oazach". Według JAMESA KEELERA, piszącego do GEORGE'A HALE'A (współredaktora Astrophysical Journal), artykuły Lowella były pisane w "dogmatycznym i amatorskim stylu" i "nie wyznacza on żadnej granicy między tym, co widzi, a tym, co wnioskuje", opinia, która doprowadziło do tego, że Astrophysical Journal odmówił opublikowania któregokolwiek z materiałów Lowella. Lowell wykorzystał ostatnie osiem lat swojego życia na poszukiwanie planety transneptunowej, po przeanalizowaniu orbity Urana i znalezieniu rozbieżności nawet po uwzględnieniu Neptuna. Nie był w stanie znaleźć planety, ale jego poszukiwania były kontynuowane po jego śmierci przez CLYDE TOMBAUGH we Flagstaff, a Pluton został odkryty w 1930 roku. Pierwsze dwie litery Plutona i symbol planety to inicjały Percivala Lowella.

Lukrecjusz (95-55 p.n.e.)

Rzymski poeta i filozof. Jego głównym dziełem jest atomistyczny poemat De rerum natura (O naturze rzeczy), popularyzujący twórczość DEMOKRYTA i EPIKURA.

Luna

Seria sowieckich automatycznych misji na Księżyc wystrzelonych w latach 1959-76. Lunas 16, 20 i 24 były udanymi przykładowymi misjami powrotnymi. Lunas 17 i 21 przewoziły pierwsze zautomatyzowane łaziki księżycowe, znane jako Lunokhods 1 i 2. Luna 3 dostarczyła pierwsze zdjęcia drugiej strony Księżyca. Lunar 9 przesłał pierwsze zdjęcia z powierzchni Księżyca.

Lunar Orbiter

Seria pięciu statków kosmicznych NASA krążących wokół Księżyca, wystrzelonych w latach 1966-67. Zaprojektowany do mapowania potencjalnych lądowisk APOLLO. Perturbacje na orbicie Lunar Orbiter 1 dostarczyły pierwszych danych na temat koncentracji mas księżycowych (maskon) i związanych z nimi anomalii grawitacyjnych. Służył do tworzenia pierwszego szczegółowego atlasu księżycowego o rozdzielczości przestrzennej do 1 m.

Lunar Prospector

Misja NASA Discovery, wystrzelona w styczniu 1998 r. Zaprojektowana do spędzenia jednego roku na orbicie wokół Księżyca. Miał ze sobą spektrometr neutronowy, który dawał wyraźne wskazania lodu wodnego w zacienionych kraterach na obu biegunach Księżyca. Przekazał również dane grawitacyjne w wysokiej rozdzielczości i zwrócił informacje o składzie skorupy księżycowej. Opuszczona na orbitę o wysokości 30 km w styczniu 1999 r. Po zakończeniu swojej podstawowej misji. Rozszerzona misja miała zakończyć się w lipcu 1999 roku.

Lorentz, Hendrik Antoon (1853-1928)

Urodzony w Arnhem w Holandii, został profesorem fizyki matematycznej na Uniwersytecie w Leiden. Laureat Nagrody Nobla z 1902 r., wspólnie z PIETEREM ZEEMANEM, za matematyczną teorię elektronu ukazującą wpływ silnego pola magnetycznego na długość fali światła wytwarzanego przez atom (było to przed odkryciem elektronu). Nazwisko Lorentza jest upamiętnione w skróceniu FitzGeralda-Lorentza, które jest zmniejszeniem długości obiektu przy relatywistycznych prędkościach i stanowiło podstawę szczególnej teorii względności EINSTEINA.

Lovell, Alfred Charles Bernard [Sir Bernard] (1913-2012)

Fizyk i astronom, urodzony w Oldland Common, Gloucestershire, Anglia. Pracował nad promieniami kosmicznymi w Manchesterze, badał radary podczas drugiej wojny światowej, a potem wraz z J S HEY nabył byłą wojskową mobilną jednostkę radarową używaną do wykrywania rakiet V-2 i próbował wykryć za jej pomocą roje promieni kosmicznych. Zakłócenia powodowane przez tramwaje elektryczne w Manchesterze spowodowały przeniesienie prac do uniwersyteckiej stacji badań botanicznych w Jodrell Bank (obecnie Nuffield Radio Astronomy Laboratories), gdzie odkrył, że echa pochodzą z zjonizowanych śladów meteorów, zwłaszcza pokazu Giacobinidów z października 1946 roku. JA Clegg, mozolnie zbudował paraboliczny teleskop tranzytowy o średnicy 218 stóp, używany przez Hanbury′ego Browna i Hazarda do wykrywania M31. Pokazało to przewagę dużego, w pełni sterowalnego teleskopu, a Lovell stał się siłą napędową konstrukcji teleskopu Mark 1 Jodrell Bank Telescope o średnicy 250 stóp, ukończonego przez inżyniera HC Husbanda w 1957 r. Z zastrzeżeniem bolesnych zarzutów o przekroczenie kosztów podczas jego W trakcie budowy teleskop Mark 1 został wystawiony na widok publiczny i uratowany od hańby w tym roku dzięki odbieraniu sygnałów ze Sputnika i amerykańskich pojazdów kosmicznych. Lovell otrzymał tytuł szlachecki w 1961 roku. Używał teleskopu do śledzenia i monitorowania rozbłysków zmiennych gwiazd radiowych. Lovell napisał wiele popularnych książek na temat astronomii, w szczególności radioastronomii.

Lockyer, Joseph Norman (1836-1920)

Urzędnik państwowy, profesor Solar Physics Observatory, Kensington (później przeniósł się do Cambridge), urodzony w Rugby, Warwickshire, Anglia. Zafascynowany astronomią obserwacją obrączkowego zaćmienia Słońca w 1858 roku, zbudował obserwatorium w swoim domu w Hampstead i obserwował Marsa. Lockyer wykazał spektroskopowo, że zjawiska obserwowane podczas całkowitego zaćmienia (takie jak protuberancje) mogą być widoczne na Słońcu w ciągu dnia i nie są zjawiskami księżycowymi. Wnioski te były równoczesne z wnioskami JULESA JANSSENA i zostały zgłoszone na tym samym spotkaniu Acad´emie des Sciences, które przyznało parze medal (w przeciwieństwie do sporu o pierwszeństwo w odkryciu Neptuna, patrz JOHN ADAMS). Lockyer zidentyfikował wszystkie emisje w widmie słonecznym z wyjątkiem jednej linii widmowej w pobliżu emisji sodu. Zasugerował . że linia była spowodowana nowym pierwiastkiem, który nazwał "helem" po grecku, helios, oznaczającym Słońce. Hel został wyizolowany na Ziemi 25 lat później przez Williama Ramsaya (1895), a Lockyer otrzymał tytuł szlachecki. Lockyer założył Nature, nowe czasopismo poświęcone naukom przyrodniczym, które istnieje do dziś. Podczas wakacji w Grecji zauważył, że świątynie były zorientowane ze wschodu na zachód i połączył to ustawienie ze wschodem słońca w miejscu ich powstania. Rozszerzył tę myśl na świątynie w Egipcie i znalazł wyrównanie odpowiadające zachodowi słońca w środku lata na głównej osi Wielkiej Świątyni Amona-Re w Karnaku. Inne charaktery były najwyraźniej związane z Syriuszem. W Stonehenge postawił hipotezę, że letnie Słońce wzeszło pierwotnie nad kamieniem Heel, i obliczył wstecz, aby określić, kiedy by to zrobiło, aby ustalić datę zbudowania Stonehenge. Chociaż jego praca jest uważana za błędną, wiara Lockyera w astronomiczne cele Stonehenge i innych kamiennych kręgów była impulsem do tego rodzaju badań w XX wieku (patrz GERALD HAWKINS) i tym samym był założycielem astroarcheologii. Tuż przed śmiercią zbudował Hill Observatory, później Norman Lockyer Observatory (Sidmouth, Devon); nadal działa, z aktywnym stowarzyszeniem astronomów.

Logan, James (1674-1751)

Amerykański urzędnik państwowy, urodzony w Lurgan w hrabstwie Armagh w Irlandii, wyemigrował (1699) do Pensylwanii, aby pracować dla Williama Penna i stał się jednym z pierwszych ludzi nauki w koloniach. Zajmował się matematyką, hybrydyzował kukurydzę, wynalazł wóz Conestoga, miał własny teleskop, pracował nad aberracją soczewek, obserwował niebo i napisał komentarz do tablic księżycowych HALLEYA.

Lohrmann, Wilhelm (1796-1840)

Geodeta i astronom-amator, urodzony w Dreźnie, był drugim selenografem (po TOBIASIE MAYERZE), który sporządził i opublikował mapę Księżyca opartą na pomiarach ilościowych i obliczeniach geometrycznych, zamiast łączenia szkiców oka. Mapa Lohmanna została oparta na średnicy Księżyca około metra, czyli ponad pięć razy większej niż średnica mapy Mayera. Pomogli mu i zachęcili go CARL GAUSS i J ENCKE. Publikacja atlasu ( Topografia widocznej powierzchni Księżyca ), obejmującego ponad 7000 kraterów, rozpoczęła się w 1824 r., Ale był to długotrwały proces, spowolniony przez słaby wzrok Lohrmanna i nie ukończony (pod nadzorem Juliusa Schmidta) aż do 38 lat po jego śmierci .

Łomonosow, Michaił (1711-65)

Rosyjski chemik i astronom. Studiował zorze polarne, aw 1761 obserwował tranzyt Wenus, wnioskując z oświetlonej od tyłu krawędzi dysku planetarnego, że ma ona atmosferę. Wprowadził do Rosji kopernikanizm i newtonizm.

Liu Xin (I wiek p.n.e. - I wiek n.e.)

Astronom chińskiego wodza wojennego Wang Manga. Sto lat przed Ptolemeuszem skonstruował tablice astronomiczne i wymienił 1080 gwiazd w sześciu kategoriach jasności. Ustalił, że rok ma 365,2502 dni. W 4 r. n.e. zorganizował kongres narodowy na nowoczesną skalę, w którym uczestniczyło 1000 naukowców.

Limb

Krawędź ciała niebieskiego, która wygląda jak dysk, gołym okiem lub teleskopowo. Gdy ciało porusza się po niebie, "wiodąca" część kończyny nazywana jest kończyną poprzedzającą, a przeciwna, "opóźniona" część - następną.

Lindblad, Bertil (1895-1965)

Szwedzki astronom, został dyrektorem Obserwatorium Sztokholmskiego. Studiował prędkości gwiazd, w tym dynamikę gromad gwiazd. Zdał sobie sprawę, że jeśli Słońce i gwiazdy krążą wokół Galaktyki, to musi się ona obracać, a gwiazdy bliżej centrum Galaktyki muszą obracać się szybciej niż te oddalone od niego, tak jak w Układzie Słonecznym planety wewnętrzne poruszają się szybciej niż zewnętrzne. Gwiazdy, które nie obracały się wokół Galaktyki, musiały wchodzić i wychodzić przez środek Galaktyki. W ten sposób pokazał, że Galaktyka jest podzielona na kilka podsystemów obracających się wokół tej samej osi, a każdy podsystem ma swoją własną prędkość rotacji i stopień spłaszczenia. Gwiazdy o "wysokiej prędkości" poruszają się w rzeczywistości powoli, nie wokół Galaktyki, ale przez jej środek, a Słońce porusza się przez nie szybko, pod kątem prostym do ich ruchu radialnego. Badając gwiazdy na orbicie, Lindblad był w stanie określić przybliżoną odległość do centrum Galaktyki, oszacować masę galaktyki i okres obiegu Słońca.

Lipperhey [Lippershey], Hans [Jan] (1570? -1619)

Twórca spektakli, urodzony w Wesel (Niemcy), osiadł w Middelburgu, stolicy Zelandii w Holandii, podobno wynalazca teleskopu. Lipperhey złożył wniosek o patent. Zawiadomienie rządu Zelandii do jego delegacji do Stanów Generalnych Niderlandów, datowane 25 września 1608 r., nakazuje im pomóc okazicielowi, "który twierdzi, że posiada pewne urządzenie, za pomocą którego można wszystko, co znajduje się na bardzo dużej odległości, widziany tak, jakby byli w pobliżu, patrząc przez okulary, co, jak twierdzi, jest nowym wynalazkiem". Zgłoszenie patentowe, pierwsza wzmianka o teleskopie (choć nie pierwsza idea teleskopu), zostało odrzucone, ponieważ urządzenia nie dało się utrzymać w tajemnicy. Inni pretendenci do wynalazku pojawili się zaraz potem w Holandii, w tym Jacob Metius z Alkmaar i Sacharias Janssen, podobnie jak Lipperhey, również twórca spektakli w Middelburgu.

Libra

(Wagi; skrót Lib, gen. Librae; powierzchnia 538 st. kw.) Południowy konstelacja zodiaku, która leży między Panną a Wężownikiem i kończy się o północy na początku maja. Najjaśniejsze gwiazdy Wagi były uważane przez starożytnych Greków za należące do konstelacji Chelae (Pazury Skorpiona) i jako takie zostały skatalogowane przez Ptolemeusza (ok. 100-175 n.e.) w Almagest. Nazwa Libra została wprowadzona przez Rzymian w I wieku pne, aby odzwierciedlić fakt, że w tym czasie Słońce znajdowało się w znaku Wagi podczas równonocy jesiennej, kiedy dzień i noc mają tę samą długość (w równowadze). może sięgać czasów Sumerów z 2000 roku p.n.e. Waga jest jedynym obiektem nieożywionym wśród konstelacji zodiakalnych. Raczej niepozorna konstelacja, najjaśniejsze gwiazdy w Wadze to β Librae (Zubeneschamali, z arabskiego "północny pazur" - Skorpiona), jasność 2,6 magnitudo i α Librae (Zubenelgenubi, "południowy pazur"), szeroki podwójny gwiazda z niebieskawo-białymi (A3) i bladożółtymi (F4) składnikami, jasności 2,8 i 5,2 magnitudo, separacja 231″, które mają ten sam ruch własny, oraz trzeci, niewidoczny towarzysz, który obraca się wokół pierwszego. Istnieją cztery inne gwiazdy jaśniejsze niż czwartej wielkości. Inną interesującą gwiazdą jest ι Librae, układ wielokrotny składający się z dwóch bliskich układów podwójnych oddzielonych od siebie o 58″, jeden składający się z dwóch niebieskawo-białych (B9) składowych, jasności 5,1 i 5,6, separacja 0,1″, okres 22,4 lat i trzecia, niewidoczny towarzysz, drugi składający się z dwóch znacznie słabszych składników, o jasnościach 10,5 i 11,2 V, separacja 1,9″. Inne interesujące obiekty to gwiazda zmienna typu Algol δ Librae (zakres 4,9-5,9, okres 2,33 dnia) oraz NGC 5897, gromada kulista o jasności dziewiątej magnitudo.

Libracja

Oscylacja ciała niebieskiego wokół pewnego średniego położenia. Termin ten jest najczęściej używany w odniesieniu do Księżyca, aby opisać szereg efektów, które powodują, że półkula przedstawiona obserwatorowi na Ziemi nieznacznie się zmienia, gdy Księżyc porusza się po swojej orbicie. Z biegiem czasu Księżyc wydaje się lekko kołysać z boku na bok i lekko kiwać w górę iw dół. Chociaż Księżyc obraca się synchronicznie, obracając się wokół własnej osi w tym samym czasie, w jakim okrąża Ziemię, różne rodzaje libracji umożliwiają widoczność 59% powierzchni Księżyca w okresie 30 lat lub tak. Efektem libracji jest to, że cechy powierzchni w pobliżu krawędzi Księżyca są czasami bardzo skrócone, a czasami łatwiejsze do zaobserwowania. Głównymi rodzajami libracji są te zwane libracjami geometrycznymi, które wynikają z cech Księżyca obserwowanych pod różnymi kątami w różnym czasie. Księżyc ma orbitę eliptyczną, na której zmienia się jego prędkość orbitalna; to, w połączeniu ze stałą szybkością obrotu osiowego, prowadzi do libracji na długości geograficznej. W perygeum i apogeum, odpowiednio najbliżej i najdalej od Ziemi, Księżyc przedstawia Ziemi swój średni stosunek wschód-zachód, ale pomiędzy tymi dwoma pozycjami możemy widzieć dalej wokół jego zachodniego lub wschodniego krańca. Różnica wynosi wahanie ±7°45′. Libracja na szerokości geograficznej wynika z nachylenia płaszczyzny orbity Księżyca do płaszczyzny ekliptyki oraz w mniejszym stopniu z niewielkiego nachylenia równika Księżyca do płaszczyzny orbity. Dla różnych pozycji na jego orbicie możemy zatem zobaczyć więcej jednego lub drugiego regionu polarnego. Efekt ten wynosi ą5° 9′. Mniejszym efektem jest libracja dobowa, będąca wynikiem obrotu Ziemi zmieniającego pozycję obserwatora, dzięki czemu możemy zobaczyć nieco więcej wschodniej lub zachodniej krawędzi, gdy Księżyc wschodzi lub zachodzi. Efekt ten jest największy dla obserwatora na równiku, gdzie ma swój udział 57′ . W przeciwieństwie do libracji geometrycznej istnieje również libracja fizyczna, będąca konsekwencją niewielkich odchyleń orbity Księżyca spowodowanych jego nieco nieregularnym kształtem. Fizyczna libracja wynosi zaledwie 2′.

Lew

(Lew; w skrócie Lew, gen. Leonis; powierzchnia 947 stopni kw.) Północna konstelacja zodiakalna, która leży między Rakiem a Panną, a kulminuje o północy na początku marca. Przedstawia lwa nemejskiego, którego w mitologii greckiej Herkules zabił jako pierwszą ze swoich 12 prac. Jego najjaśniejsze gwiazdy zostały skatalogowane przez Ptolemeusza (ok. 100-175 n.e.) w Almagest . Lwa, dużą, rzucającą się w oczy konstelację, można łatwo rozpoznać po asteryzmie Sierpa, odwróconym do przodu znakiem zapytania utworzonym przez sześć jego najjaśniejszych gwiazd. U podstawy Sierpa znajduje się α Leonis (Regulus), wielkość 1,4. Kolejne najjaśniejsze gwiazdy w konstelacji to β Leonis (Denebola), jasność 2,1, γ Leonis (Algieba), układ podwójny z pomarańczowymi (K1) i żółtymi (G7), jasności 2,5 i 3,6, separacja 4,6″, okres około 600 lat i δ Leonis (Zosma), wielkość 2,6. Istnieje osiem innych gwiazd o wielkości 4,0 lub jaśniejszych. Inne interesujące gwiazdy to R Leonis, zmienna typu Mira (zakres 4,4-11,3, okres około 310 dni), X Leonis, gwiazda U Geminorum (zakres 11,1-15,7, średni okres około 16,9 dni) i Wolf 359 (CN Leonis - gwiazda UV Ceti, zasięg 11,5-17,1), która w odległości 7,8 lat świetlnych jest trzecią najbliższą Słońcu gwiazdą. Inne interesujące obiekty w Lwie to galaktyki spiralne 9mag M65 (NGC 3623), M66 (NGC 3627), M95 (NGC 3351), M96 (NGC 3368) i M105 (NGC 3379), z których dwie pierwsze i trzy ostatnie wydają się być blisko razem na niebie. Istnieje również wiele słabszych galaktyk, w tym karłowate galaktyki sferoidalne Leo I (10mag) i Leo II (12mag), które są członkami Grupy Lokalnej. Deszcz meteorów Leonidów wydaje się promieniować z bliskiej odległości od &gmma; Leonis.

Leo Mały

(Mały Lew; w skrócie LMi, gen. Leonis Minoris; powierzchnia 232 stopnie kw.) Północna konstelacja, która leży między Wielką Niedźwiedzicą a Lwem, a jej kulminacja następuje o północy pod koniec lutego. Wprowadził ją astronom Jan Heweliusz (1611-1687) z Gdańska, który umieścił ją w swoim atlasie Firmamentum Sobiescianum sive Uranographia z 1687 r. Mała, niepozorna konstelacja, najjaśniejsze gwiazdy w Lwie Mniejszym to 46 Leonis, wielkość 3,8 i β Leonis, bardzo bliski układ podwójny z żółtymi (G8 i F8) składnikami, wielkości 4,4 i 6,1, separacja 0,2″. Do interesujących obiektów należy NGC 3245, galaktyka soczewkowata o jasności 11 mag.

Leonardo da Vinci (1452-1519)

Malarz, wynalazca i erudyta, urodzony w Vinci (niedaleko Empolii) we Włoszech. Chociaż astronomia nie zajmuje dużego miejsca w pracach Leonarda, zdał sobie sprawę z możliwości skonstruowania teleskopu ("robienie okularów, aby zobaczyć Księżyc w powiększeniu"). Zasugerował, że ". . . aby obserwować naturę planet, otwórz dach i przenieś obraz pojedynczej planety na podstawę wklęsłego lustra. Obraz planety odbity od podstawy pokaże powierzchnię planety w dużym powiększeniu". Rozumiał, w jaki sposób Księżyc świeci odbitym światłem słonecznym i poprawnie wyjaśnił "stary Księżyc w ramionach nowiu" jako światło odbite od Ziemi.

Leonidy

Okresowy rój meteorów występujący w listopadzie. Radiant leży w gwiazdozbiorze Lwa. Niektóre szczątki komety macierzystej, 55P/Tempel-Tuttle, rozprzestrzeniły się po orbicie, tworząc strumień meteorów, który daje niewielką aktywność, ze średnią godzinową szybkością zenitalną wynoszącą 10 przez większość lat. Ale największe skupisko meteoroidów pozostaje w pobliżu komety. Tak więc, kiedy kometa powraca do peryhelium co 33 lata, istnieje potencjalna aktywność burzowa, szczególnie jeśli Ziemia minie zstępujący węzeł orbity strumienia wkrótce po tym, jak kometa. Na przykład w 1966 roku niektórzy obserwatorzy oszacowali, że w ciągu jednego 40-minutowego okresu dochodziło do 200 000 na godzinę. Nie każdy powrót Tempel-Tuttle powoduje aktywność burzową. Po wielkich burzach z lat 1799, 1833 i 1866 aktywność w latach 1900 i 1933 była niewiele większa niż przeciętna. W 1999 r. opady osiągnęły wartość szczytową około 1500 na godzinę w okresie 2 godzin. Uważa się, że główny rój Leonidów (czasami nazywany orto-Leonidami) składa się z wielu gęstych wstęg meteoroidów w konfiguracji przypominającej snopek. Burza wystąpiłaby wtedy tylko wtedy, gdyby Ziemia przecięła jedną z tych wstęg. Orbita wsteczna Tempela-Tuttle′a nadaje nadlatującym meteoroidom dużą prędkość względną, tworząc bardzo szybkie meteoryty. Istnieją zapisy o burzach Leonida sprzed ponad tysiąca lat.

Leptony

Cząstki, na które nie działają silne oddziaływania jądrowe i które nie są zbudowane z kwarków. Leptony nie mają struktury wewnętrznej i nie można ich rozłożyć na mniejsze cząstki składowe. Leptonami są elektron, mion, taon (lub taon) i trzy rodzaje neutrin wraz z ich antycząstkami. Mion i taon to ujemnie naładowane cząstki, które wydają się być cięższymi odpowiednikami elektronu, przy czym masa mionu (105,6 MeV) jest 200 razy większa niż elektronu, a masa tau (1,78 GeV) jest około 3500 razy większa niż elektron. Neutrina to cząstki o zerowym ładunku elektrycznym i zerowej lub wyjątkowo małej masie. Elektron i związane z nim neutrino (neutrino elektronowe) wraz z dwoma rodzajami kwarków ("górny" i "dolny") oraz ich antycząstkami tworzą rodzinę cząstek zwaną "pierwszą generacją". Mion i neutrino mionowe należą do drugiej generacji, a neutrino taonowe i taonowe do trzeciej generacji.

Lepus

(Zając; w skrócie Lep, gen. Leporis; powierzchnia 290 st. kw.) Południowy konstelacja, która leży między Orionem a Columbą, a kulminuje o północy w połowie grudnia. Czasami mówi się, że jest to zwierzyna Wielkiego Psa, jednego z dwóch psów Oriona (Łowcy). Najjaśniejsze gwiazdy Lepus zostały skatalogowane przez Ptolemeusza (ok. 100-175 n.e.) w Almagest . Jako mała konstelacja, najjaśniejsze gwiazdy w Lepus to α Leporis (Arneb) o jasności 2,6mag i β Leporis (Nihal), bliski układ podwójny z żółtą (G5) gwiazdą podstawową o jasności 2,8mag i znacznie słabszą towarzyszką o jasności 7,3mag. Istnieje sześć innych gwiazd jaśniejszych niż czwartej wielkości, w tym gwiazda podwójna ? Leporis, która ma bladożółty (F6) i pomarańczowy (K2) składnik, jasności 3,6 i 6.2, separacja 97″, które mają ten sam wspólny ruch własny i prędkość radialną. Inne interesujące obiekty to R Leporis, gwiazda zmienna typu Mira (zakres 5,5-11,7, okres około 427 dni), czasami nazywana "szkarłatną gwiazdą Hinda" na cześć brytyjskiego astronoma Johna Russella Hinda (1823-1895), który zwrócił uwagę na jej głęboką kolor czerwony, NGC 2017, mała grupa sześciu powiązanych gwiazd (jasność 6,4-12,4), z których dwie to układy podwójne, IC 418, mgławica planetarna o jasności 9 magnitudo, oraz M79 (NGC 1904), gromada kulista o jasności 8 magnitudo.

Lescarbault, Edmund

Francuski wiejski lekarz mieszkający w Orgenes. Twierdził, że 26 marca 1859 roku przez godzinę obserwował przejście czegoś przez dysk słoneczny, co odpowiadało obliczeniom URBAIN LEVERRIER dla hipotetycznej planety Wulkan. Leverrier, współprzewidujący wraz z ADAMS-em Neptuna z odchyleń Urana od jego orbity, próbował powtórzyć swój wcześniejszy sukces, przypisując odchylenia Merkurego od jego orbity planecie wewnątrz Merkuria, Wulkanowi, lub więcej niż jednej planecie. MAX WOLF znalazł zdjęcia szeregu okrągłych plam na Słońcu, które można również zinterpretować jako pojedyncze obserwacje tranzytów planety wewnątrz orbity Ziemi. LEVERRIER zbadał twierdzenia Lescarbaulta i pokazano mu kilka liczb zapisanych na papierze receptowym, pokrytym tłuszczem i laudanum. Co zaskakujące, zaakceptował obserwacje i zasymilował je na orbicie Wulkana. Zmobilizował francuskich astronomów do poszukiwań Wulkana podczas zaćmienia Słońca w 1860 r. - nie znaleziono żadnych planet wewnątrz Merkurego. Inne okrągłe plamy na Słońcu zostały niezależnie sfotografowane w Greenwich i Madrycie, mniej więcej w czasie możliwego tranzytu Vulcan, ale kiedy Leverrier przewidział, że nastąpi tranzyt Vulcan przez Słońce 22 marca 1877 r., Nic nie było widać. JC Watson i Lewis Swift (1820-1913) twierdzili, że widzieli małe planety (w różnych pozycjach) w pobliżu Słońca podczas całkowitego zaćmienia Słońca w 1878 r., ale podczas zaćmienia w 1929 r. RWINFREUNDLICH niczego nie znalazł. W 1916 roku ALBERT EINSTEIN opublikował swoją ogólną teorię względności, która wyjaśniła odchylenia w ruchach Merkurego jako efekt nienewtonowski zwany postępem peryhelium, a potrzeba Wulkana zniknęła. Zgłoszone obserwacje obejmowały błędnie zidentyfikowane plamy słoneczne (Wolf, Weber), błędnie zidentyfikowane gwiazdy (Watson i Swift) oraz przypadkowe obserwacje małych asteroid lub komet przelatujących wewnątrz orbity Ziemi (Lescarbault).

Leucippus (fl. V wiek pne)

Filozof urodzony w Milecie w Azji Mniejszej. Praktycznie nic nie wiadomo o jego życiu poza tym, że był twórcą atomizmu, opracowanego przez jego ucznia DEMOKRYTA i przystępnie przedstawionego przez LUKRECJUSZA w De Rerum Natura. Zasadniczo atomizm jest teorią wyjaśniającą zmianę. Atomy są mikroskopijnymi cząsteczkami i są trwałe. Oni ruszają się w stałych ramach przestrzeni i zmieniają ich układy - zmienia się wygląd. Jest to rozpoznawalna teoria naukowa. Leucippusowi przypisuje się dwie książki, The Great World System i On the Mind, ale jego teorii i pism nie można wiarygodnie oddzielić od teorii Demokryta

Leuschner, Armin Otto (1868-1953)

Astronom i nauczyciel, urodzony w Detroit, dorastał w Niemczech i wrócił do USA, aby kierować wydziałem astronomii Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. Jego badania dotyczyły mechaniki nieba i obliczał orbity asteroid i komet, opracowując technikę, która odnosiła sukcesy nawet wtedy, gdy opierała się na obserwacjach szybko poruszającego się obiektu ocierającego się o Ziemię. Cieszył się dużym uznaniem jako nauczyciel.

Leverrier [Le Verrier], Urbain Jean Joseph (1811-77)

Mechanik nieba, urodzony w Saint-Loo we Francji. Pracował w Obserwatorium Paryskim pod kierunkiem ARAGO. Później został dyrektorem, gdzie jego dążenie do wydajności i całkowitej kontroli nad personelem uczyniło go niepopularnym, zwłaszcza jego dyktat, że "Nie należy czytać w gazetach nazwisk asystentów astronomów, którzy dokonali odkryć, gdy zasługa należy wyłącznie do dyrektora, pod którego kierownictwem nakazuje im działać. Młodzi astronomowie powinni oczywiście otrzymać podziękowania i medal za każde odkrycie". Rząd zwrócił uwagę na niepokoje pracownicze i Leverrier został usunięty ze stanowiska. Później został przywrócony pod zwierzchnictwem rady kierującej. Leverrier zyskał sławę jako młody człowiek, kiedy Arago zasugerował, aby obliczył pozycję Neptuna na podstawie nieregularności orbity Urana (patrz także ADAMS). Neptuna w przewidywanym miejscu odkrył niemiecki astronom GALLE. Leverrier próbował powtórzyć swój sukces z Neptunem, badając rozbieżność w ruchu w peryhelium Merkurego i przypisał to planecie wewnątrz Merkurego, którą nazwał Vulcan (patrz EDMOND LESCARBAULT).

Lewi ben Gerson (1288-1344)

Filozof, teolog i astronom, urodzony w Bagnols, Gard, Francja. Wynalazł laskę Jakuba, przyrząd do mierzenia kątów między gwiazdami. Jest to laska o przekroju kwadratowym o długości około 1 m, z poprzeczkami perforowanymi, które przesuwają się po lasce. Koniec laski jest trzymany w oku, a poprzeczka przesuwa się wzdłuż, aż dwa końce zmieszczą się w dwóch mierzonych gwiazdach. Łata jest skalibrowana i wygrawerowana tangensem kąta rozwarcia, dzięki czemu kąt można odczytać z położenia poprzeczki. Levi obserwował zaćmienia Słońca i Księżyca w 1337 r., podając wyjaśnienia, a także prowadził inne obserwacje astronomiczne Księżyca, Słońca i planet za pomocą camera obscura. Napisał, że Droga Mleczna świeci odbitym światłem Słońca.

Lexell, Anders John (1740-84)

Fiński astronom, urodzony w Abzo, został profesorem matematyki w Sankt Petersburgu i jako jeden z pierwszych udowodnił, że Uran jest planetą (a nie kometą), obliczając jego orbitę.

Ley, Willy (1906-69)

Rakietowy naukowiec, pisarz, urodzony w Berlinie w Niemczech. Zainspirowany lekturą pracy pioniera kosmosu, HERMANNA OBERTHA, Ley założył Niemieckie Towarzystwo Podróży Kosmicznych (1927), zwerbował WERNHERA VON BRAUNA i pomógł opracować rakietę na paliwo ciekłe. Uciekł do USA i został pisarzem naukowym, w tym science fiction i scenariuszy filmowych.

Lemaître, Abbè Georges Edouard (1894-1966)

Kapłan, inżynier budownictwa lądowego i astrofizyk, urodzony w Charleroi w Belgii, został profesorem teorii względności w Louvain, badał promienie kosmiczne i problem trzech ciał. Zaproponował (1927) niezależnie od FRIEDMANNA ewoluujący model kosmologiczny w ogólnej teorii względności. To matematyczne rozwiązanie równań EINSTEINA, poszukiwane, ale nie odkryte przez Einsteina, wskazywało, że wszechświat powstał w wyniku "Wielkiego Wybuchu" i powstał z gęstej koncentracji masy, którą Lema??tre wyobrażał sobie jako pierwotny atom. Odkrycie przez HUBBLE ekspansji galaktyk natychmiast nadało wiarygodności tej teorii pochodzenia wszechświata.

Lemonnier, Pierre Charles (1715-99)

Astronom urodzony w Paryżu zbadał kształt Ziemi za kołem podbiegunowym i wykonał 12 obserwacji poprzedzających odkrycie Urana, ale nie kontynuował swoich obserwacji i tym samym nie rozpoznał go jako planety.

Lassell, William (1799-1880)

Urodzony w Bolton w Anglii. Bogaty biznesmen (piwowar z Liverpoolu), Lassell budował coraz większe teleskopy zwierciadlane. Jego innowacją było wykonanie ich nie w tradycji Herschela z drewna i montażem azymutalnym, ale z masywnymi, mocnymi żelaznymi ramami, osadzonymi równikowo na wysokiej jakości łożyskach. Zlecił inżynierowi/astronomowi JAMES'owi NASMYTH'owi wykonanie jego 24-calowego teleskopu z precyzyjnym, 500-funtowym lustrem wziernikowym wykonanym maszynowo. Zgodnie z rodzinną tradycją, Lassell przegapił użycie teleskopu ustawionego w jego domu "Starfield", aby odkryć Neptuna, list informujący o przewidywanej przez ADAMS pozycji, który został przypadkowo zniszczony przez zbyt gorliwą pokojówkę. Kiedy współrzędne "planety Leverriera", odkrytej 23 września 1864 r., zostały opublikowane w The Times, Lassell znalazł ją i zobaczył, że eptune nie tylko ujawnia odrębny dysk, ale ma satelitę, Trytona. Lassell również myślał, że ma pierścień, jak Saturn, ale okazało się, że jest to cecha źle wyregulowanego systemu podparcia lustra. Następnie Lassell odkrył dwa księżyce wokół Urana (Ariel i Umbriel) oraz wspólnie z BOND-em odkrył ósmy księżyc Saturna (Hyperion). Przeniósł swój 24-calowy teleskop na czyste niebo Malty i zbudował tam swój 48-calowy teleskop, dokonując szczególnie dokładnych badań mgławicy Oriona. Sukces tego instrumentu zainspirował późniejsze pokolenia astronomów do podróży do najlepszych miejsc (takich jak La Palma i Hawaje) w celu założenia swoich obserwatoriów. Teleskop 24 w Liverpoolu jest rekonstruowany.

Lasser, Dawid (1902-1996)

Redaktor fantastyki naukowej i organizator związków zawodowych, urodzony w Baltimore w stanie Maryland, założył Amerykańskie Towarzystwo Międzyplanetarne, pierwszą organizację w USA zajmującą się podróżami kosmicznymi. Napisał wpływową książkę The Conquest of Space (1931). Wyśmiewany w Kongresie jako "nie tylko radykał, ale i wariat, z mentalnymi urojeniami, że możemy podróżować na Księżyc".

Lavanha, Joao Baptista (1550-1624)

Navigator, urodzony w Portugalii, został głównym inżynierem Filipa II i uczył marynarzy matematyki, publikując tekst Regimento Nautico i opracowując instrumenty nawigacyjne, w tym astrolabia, ćwiartki i kompasy.

LDEF (Long Duration Exposure Facility)

Duży satelita NASA wystrzelony z promu kosmicznego 7 kwietnia 1984 r. Przeznaczony do wystawiania materiałów i eksperymentów na otwartą przestrzeń kosmiczną przez rok. Odzyskiwanie zostało opóźnione przez katastrofę Challengera do 11 stycznia 1989 r. Przeprowadził 57 eksperymentów naukowych i technologicznych aby mierzyć wpływ tlenu atomowego, promieniowania kosmicznego, mikrometeoroidów, szczątków stworzonych przez człowieka, próżni i innych zjawisk związanych z tempem na ponad 10 000 próbek testowych. Leciał na orbicie ustabilizowanej grawitacyjnie, co dostarczyło unikalnych informacji na temat natury i kierunku zbliżania się kosmicznych szczątków. W jednym eksperymencie z meteorytami zarejestrowano kierunek i dokładny czas wystąpienia ponad 15 000 uderzeń. Również pierwszy satelita, który wykrył meteoroidy beta - maleńkie cząstki przyspieszane przez promieniowanie słoneczne. Zderzenia z krawędzią spływu LDEF po raz pierwszy pokazały, że cząstki szczątków znajdują się na orbitach eliptycznych.

Le Fevre [Le Fèvre; LeFebvre], Jean (1652-1706)

Urodzony w Lisieux we Francji, został współpracownikiem JEAN PICARD i PHILIPPE DE LA HIRE, został członkiem Académie des Sciences i zajmował się raczej rutynowymi pracami polegającymi na obliczaniu efemeryd i geodezji. Le Fevre oskarżył La Hire o kradzież jego tablic po tym, jak Philippe de La Hire opublikował Tabulae Astronomicae w 1687 r. W 1701 r., urażony tym, że nie został mianowany oficjalnym wydawcą efemerydów w Académie, Le Fevre opublikował przedmowę do Connaissances des Temps atakującą syn, GABRIEL-PHILIPPE DE LA HIRE. Przedmowa została wymieniona na polecenie rządu, a Pontchartrain, protektor La Hire, poprowadził kampanię, w wyniku której Le Fevre został wyrzucony z Académie

Le Gentil de la Galaziere, Guillaume-Joseph-Hyacinthe-Jean-Baptiste (1725-92)

Odkrył M32, galaktykę towarzyszącą Galaktyce Andromedy, odkrył także mgławicę gazową M8, mgławicę Laguna (niezależnie od FLAMSTEED) oraz M36 i M38.

Leavitt, Henrietta Swan (1868-1921)

Astronom, urodzony w Lancaster, MA. Został wolontariuszem, a następnie pracownikiem Obserwatorium Harvard College. Skierowany przez PICKERINGA do pracy nad gwiazdami zmiennymi w Obłokach Magellana, mierząc ich jasność na wielokrotnych ekspozycjach na kliszach fotograficznych. Ustanowienie standardów fotograficznych jasności (jasności) gwiazd, które zostały zaakceptowane na całym świecie pod nazwą "standardu Harvarda" i mogą być używane jako porównania do pomiaru jasności innych gwiazd. Odkrył związek między okresem a jasnością klasycznych gwiazd zmiennych cefeid. Ta relacja okres-jasność (P-L) umożliwiła pomiary odległości gromad i galaktyk od Ziemi, a tym samym skali wszechświata. Zależność P-L Leavitta została ponownie skalibrowana i wykorzystana przez Kosmiczny Teleskop Hubble'a do określenia stałej Hubble′a.

Legendre, Adrien-Marie (1752-1833)

Matematyk, urodzony w Paryżu (lub Tuluzie) we Francji, w bogatej rodzinie. Studiował matematykę i prowadził niezależne badania dotyczące przyciągania grawitacyjnego mas elipsoidalnych (za pomocą których można było modelować obracające się planety lub gwiazdy), podczas których wprowadził tak zwane funkcje Legendre′a. Ta praca przyniosła mu członkostwo w Acadèmie des Sciences. Kontynuował badania mechaniki nieba i matematyki oraz pracował nad badaniem triangulacji między obserwatoriami w Paryżu i Greenwich w celu pomiaru Ziemi. Był członkiem komitetu Acadèmie des Sciences zajmującego się standaryzacją miar i wag. Stracił majątek w rewolucji 1793 r., ale mimo to, przy wsparciu nowej żony, kontynuował pracę naukową. Opublikował książkę opisującą, jak określić orbitę komety, przy uproszczonych założeniach i podając metodę najmniejszych kwadratów dopasowania krzywej do danych. W 1809 roku GAUSS na nowo wynalazł metodę najmniejszych kwadratów, przyznając, że pojawiła się ona w książce Legendre′a, ale nadal twierdził, że ma pierwszeństwo, coś, co Legendre'owi trudno było wybaczyć. W 1824 roku popełnił błąd polityczny, nie popierając kandydata rządu w wyborach, stracił emeryturę i zmarł w nędzy.

Larmor, Józef (1857-1942)

Fizyk, urodzony w Magheragall w hrabstwie Antrim w Irlandii, został profesorem Lucasa w Cambridge, zajmując się elektrycznością, dynamiką i termodynamiką, a zwłaszcza eterem, postulowanym materiałem przenikającym przestrzeń i w którym przemieszcza się promieniowanie elektromagnetyczne. Nie znajdując żadnych dowodów na istnienie eteru, doprowadził go do niektórych wyników nieodłącznie związanych z teorią względności EINSTEINA, wyjaśniając skrócenie FITZGERALDA niezależnie od LORENTZA. Obliczył energię promieniującą z przyspieszającego elektronu i rozszczepienie linii widmowych w polu magnetycznym. Nazwa Larmor jest używana w związku z precesją Larmora, wirowaniem elektronu w silnym polu magnetycznym, przy czym elektron oscyluje z częstotliwością Larmora. Stojąc na granicy fizyki Newtona i Einsteina, nie mógł zmusić się do uwierzenia w teorię względności.

Lalande, Joseph-Jérôme Lefrançais de (1732-1807)

Astronom urodzony w Bourg-en-Bresse we Francji. W ramach jednej z pierwszych skoordynowanych międzynarodowo kampanii naukowych mających na celu określenie paralaksy Księżyca został wysłany w 1752 r. do Berlina przez francuską Académie des Sciences. Inni astronomowie zajęli pozycje w sześciu innych miejscach położonych mniej więcej na tym samym południku od Sztokholmu do Przylądka (gdzie znajdował się kolega Lalande′a, LACAILLE). Obserwowali jednocześnie Księżyc (a właściwie Marsa) na jego tle gwiazd, a znając ich wzajemną odległość (w kilometrach), potrafili wykorzystać metodę triangulacji do wyznaczenia odległości Księżyca. Redagował francuski almanach La Connaissance des Temps i został profesorem astronomii w Collége de France, a później dyrektorem Obserwatorium Paryskiego. Jego głównym dziełem jest Traité d′Astronomie (1764), stworzył także obszerny katalog gwiazd, zapisując dwa razy planetę Neptuna przed jej odkryciem, nie rozpoznając, że nie jest to gwiazda.

Lambert, Johann Heinrich (1728-77)

Fizyk matematyczny, urodzony w Mulhouse w Alzacji we Francji, udowodnił, że liczba pi jest irracjonalna, opracował techniki fotometryczne (od jego imienia pochodzi nazwa lambert, jednostka natężenia światła). Pisał o geometrii nieeuklidesowej, teorii kartografii i perspektywie w sztuce. Problem Lamberta w dynamice orbitalnej jest następujący: mając planetę A w danym czasie i planetę B w późniejszym czasie, z jaką prędkością wystrzelić pocisk, aby dostać się z punktu A do punktu B, krążąc po orbicie pod wpływem Słońca? Jest to fundamentalna kwestia międzyplanetarnych podróży kosmicznych. Zapytany przez króla Fryderyka II, w której nauce jest najbardziej biegły, Lambert stwierdził: "Wszystkie"!

Lamont, Johann von (1805-79)

Astronom, urodzony w Braemar, Aberdeenshire, Szkocja, przyjął obywatelstwo niemieckie i został profesorem astronomii w Monachium. wyznaczył orbity księżyców Saturna i Urana, zajmował się magnetyzmem ziemskim, napisał podręcznik na ten temat (1849); odkrył, że pole magnetyczne Ziemi zmienia się w okresie 10 lat. Von Lamont zarejestrował Neptuna co najmniej trzy razy w ciągu czterech dni tuż przed jego odkryciem przez Galle i być może powinien był rozpoznać jego ruch, ale tego nie zrobił.

Langren [Langrenus], Michael Florent van [Michael Florentius] (ok. 1600-75)

"Sferograf", czyli astronom, kartograf, geograf i inżynier, urodzony (prawdopodobnie) w Amsterdamie, w wybitnej belgijskiej rodzinie twórców map i globusów. Próbował określić długość geograficzną, przewidując zjawiska na Księżycu (takie jak oświetlenie i cienie księżycowych gór), które można było obserwować ze wszystkich punktów na Ziemi i używać jako zegarów. W ramach tej pracy przygotował mapy księżycowe, uwzględniające widoki Księżyca na co dzień w jego cyklu. W nadziei na patronat nazwał cechy księżyca imionami wybitnych postaci, takich jak papież Innocenty X i członkowie rodziny królewskiej. Infantka Isabelle Claire Eugenie pojawia się trzykrotnie: góra Eugeniae (w Mare Belgicum), Mare Eugenianum i góra Isabellae (w Mare Eugenianum). Został "matematykiem i kosmografem" króla Hiszpanii Filipa IV.

Lansberge, Philip van [Lansbergen, Philips] (1561-1632)

Minister, urodzony w Gandawie w Belgii, publikujący książki z zakresu matematyki i astronomii, w których popierał teorie kopernikańskie. Nie mógł jednak wierzyć w niekołowe ruchy planet i nie zaakceptował teorii eliptycznego ruchu planet KEPLERA, publikując tablice astronomiczne, które, jak miał nadzieję (na próżno), wesprą Kopernika zamiast Keplera.

Laplace, Pierre-Simon (1749-1827)

Mechanik nieba, urodzony w Beaumont-en-Auge w Normandii we Francji, został profesorem matematyki w Ecole Militaire w Paryżu, badając kadeta Napoleona Bonaparte. To stanowisko sprawiło, że Laplace był dobrze znany ludziom na stanowiskach władzy, które oportunistycznie wykorzystywał, stając się za Napoleona ministrem spraw wewnętrznych (Napoleon wkrótce usunął go z urzędu, "ponieważ wniósł do rządu ducha nieskończenie małych"). Badał teorię prawdopodobieństwa, rachunek różniczkowy i mechanikę nieba. Jego pracę przerwały panowanie terroru. Chociaż, mądrze, sam wygnał się z Paryża, Laplace, jako członek komitetu miar Académie des Sciences, był konsultowany w sprawie racjonalizacji kalendarza i miar kątów i nie sprzeciwiał się rewolucyjnym propozycjom, chociaż wiedział, że były niepraktyczne, a nawet błędne. Gdy wróciły bardziej stabilne czasy, Laplace został szefem Obserwatorium Paryskiego i został skrytykowany za "zaniedbanie wszystkich obserwacji z wyjątkiem tych, które były potrzebne do jego formuł". Przedstawił hipotezę mgławicy Laplace′a w Exposition du Systeme du Monde (1796), według której Układ Słoneczny pochodzi z dużej, spłaszczonej, wolno obracającej się chmury gorącego gazu. Wyraził także inny niezwykle nowoczesny pogląd na wpływ komet na Ziemię: "Małe prawdopodobieństwo zderzenia komety Earthandy może stać się bardzo duże, sumując się przez długi ciąg stuleci. Łatwo sobie wyobrazić skutki tego zderzenia z Ziemią. Oś i ruch obrotowy zmieniły się, morza porzuciły swoją dawną pozycję. . . , duża część ludzi i zwierząt utonęła w tym powszechnym potopie lub została zniszczona przez gwałtowne wstrząsy nadane kuli ziemskiej". Ekspozycja była wstępem do najważniejszego, pięciotomowego dzieła Laplace′a Traité du Méanique Céleste, w którym ułożono równania różniczkowe dynamiki, rozwiązując je w celu opisania ruchu, w tym orbit planet, obrotu i kształt Ziemi oraz pływy. Książka zawiera tak zwane równanie Laplace'a (w rzeczywistości znane wcześniej). Laplace wyjaśnił, że "starałem się ustalić, że zjawiska przyrody można w ostatniej analizie sprowadzić do działań na odległość między cząsteczkami i że uwzględnienie tych działań musi służyć jako podstawa matematycznej teorii tych zjawisk" '. W późniejszej pracy Laplace′a Thérie Analytique des Probabilités, mając na uwadze tę filozofię, zastosował teorię prawdopodobieństwa do błędów w obserwacjach, określaniu mas Jowisza, Saturna i Urana, geodezji i geodezji.

Lagrange, Joseph-Louis (1736-1813)

Matematyk, urodzony w Giuseppe Lodovico Lagrangia w Turynie, na Sardynii-Piemoncie (obecnie Włochy), w rodzinie o skromnych dochodach. Jak powiedział: "Gdybym był bogaty, prawdopodobnie nie poświęciłbym się matematyce". Porównaj z GERHARDEM HERZBERGIEM. Jako młody człowiek opublikował prace dotyczące rachunku wariacyjnego, opracował teorię dynamiki opartą na zasadzie najmniejszego działania, mechanikę płynów (gdzie wprowadził funkcję Lagrange′a) oraz orbity Księżyca, Jowisza, jego księżyców i Saturna . Protegowany EULERA, zastąpił go na stanowisku dyrektora matematyki w Berlińskiej Akademii Nauk i pracował z nim nad problemem trzech ciał, ruchem Księżyca, perturbacjami orbit komet przez planety, stabilność Układu Słonecznego i inne problemy matematyczne. W wieku 51 lat przeniósł się do Paryża, gdzie został uznany za francuskiego matematyka dzięki publikacji M´ecanique Analytique. Ta praca podsumowała całą pracę wykonaną w dziedzinie mechaniki od czasów NEWTONA, wykorzystując równania różniczkowe do przekształcenia mechaniki w dziedzinę analizy matematycznej, którą jest dzisiaj. Zagroziły mu wydarzenia panowania terroru, będąc bezbronnym jako obcokrajowiec, ale uratowała go interwencja Lavoisiera, który sam stał się podejrzany i został zgilotynowany.

Lépaute, Nicole-Reine Etable, z domu de la Briére (1723-88)

Francuski astronom, pomocnik JOSEPHA LALANDE′a, który obliczał okoliczności pierścieniowego zaćmienia Słońca widocznego we Francji iw Europie. Pracowała nad przewidywaniami powrotu komety HALLEYA w 1759 r., w tym perturbacji Jowisza i Saturna. Pomagała również swojemu mężowi, królewskiemu zegarmistrzowi Francji, dokonując obliczeń, takich jak liczba oscylacji wahadeł o różnej długości w jednostce czasu.

La Condamine, Charles Marie de (1701-74)

Urodzony w Paryżu we Francji, miał karierę wojskową, został wysłany przez Académie Royale do Peru, aby zmierzyć długość stopnia południka na równiku, powtórzył (w Cayenne w Gujanie) eksperymenty RICHER dotyczące zmian ciężarów w różnych strefa. Chociaż był mniej utalentowanym astronomem niż Godin i mniej wiarygodnym matematykiem niż BOUGUER (obaj jego koledzy), często przypisywał sobie większą część zasługi wyprawy ze względu na jego sympatyczny charakter i talent pisarski.

La Hire, Philippe de [Philippe I] (1640-1718) i La Hire, Gabriel-Philippe de [Filip II] (1677-19)

Astronom Philippe I urodził się w Paryżu, we Francji, z wykształcenia artysta, uczył matematyki i architektury, pisał o przekrojach stożkowych. Zainstalował pierwszy instrument tranzytowy w Obserwatorium Paryskim i stworzył tablice przedstawiające ruchy Słońca, Księżyca i planet. Prowadził eksperymenty z magnetyzmem ziemskim i meteorologią, badał francuskie wybrzeże (z PICARDEM) i uczestniczył wraz z synem w pomiarach geodezyjnych przeprowadzonych przez JACQUESA CASSINIEGO w celu przedłużenia południka Paryża na północ od Amiens do Dunkierki. Jego syn Filip II, urodzony w Paryżu dyletant i astronom, mieszkał i kształcił się w Obserwatorium Paryskim, pomagając ojcu w obserwacjach. Ojciec i syn zostali oskarżeni przez LE FEVRE o plagiat po opublikowaniu efemeryd, do których Le Fevre twierdził, że są autorami. Philippe II publikował na temat astronomii obserwacyjnej i fizycznej, ale parał się także architekturą, wynalazkami i innymi naukami przyrodniczymi.

Lacaille 9352

Czerwony karzeł (typ widmowy M2-M3V) o pozornej jasności 7,35 mag, położony w konstelacji Piscis Austrinus, blisko granicy z Rzeźbiarzem i około 6? na południe od Fomalhaut. Jest dziewiątą najbliższą gwiazdą, w odległości 10,7 lat świetlnych, paralaksa 0,304′; jego bezwzględna wielkość wynosi 9,8. Jest to szczególnie istotne ze względu na czwarty co do wielkości znany ruch własny, 6.896″ rocznie. Gwiazdy o tak dużym ruchu własnym mają wielką wartość w badaniach rozkładu gwiazd, a zwłaszcza strumieni gwiazd i rotacji galaktycznej. Niestety jest ich bardzo mało - znanych jest tylko 45 układów gwiezdnych z rocznymi ruchami własnymi większymi niż 2″ , wszystkie w promieniu 96 lat świetlnych od Słońca. Ich pozorna wielkość waha się od -0,05 do 13,31; tylko 14 jest widocznych gołym okiem. Są dość dobrze rozmieszczone na niebie, ale jest to niestety niewielka liczba punktów odniesienia, na podstawie których można zbudować model ruchów telarnych. Tak więc pozornie nieistotne gwiazdy, takie jak Lacaille 9352, odgrywają główną rolę w badaniach astronomicznych.

Lacaille, Abbé Nicholas [Nicolas] Louis de (1713-62)

Astronom urodzony w Rumigny we Francji. Od 1750 do 1754 prowadził wyprawę na Przylądek Dobrej Nadziei, gdzie jako pierwszy zmierzył krzywiznę Ziemi w Afryce Południowej i za pomocą małego teleskopu stworzył wciąż używany katalog prawie 10 000 gwiazd południowych . W trakcie swoich badań odkrył i wymienił 50 obiektów mgławicowych (osiem uważa się obecnie za nieistniejące). Sklasyfikował swoje obiekty w trzech kategoriach, zapowiadając współczesną interpretację astrofizyczną: Lacaille I: mgławice; Lacaille II: mgliste gromady gwiazd; Lacaille III; mgliste gwiazdy. W swoim Atlasie nazwał 15 południowych konstelacji niewidocznych dla klasycznych astronomów: Antlia, Caelum, Circinus, Fornax, Horologium, Mensa, Microscopium, Norma, Octans, Pictor, Pyxis, Reticulum, Sculptor, Telescopium i przemianował konstelację Musca.

Lacerta

(Jaszczurka; w skrócie Lac, gen. Lacertae; powierzchnia 201 st. kw.) Północna konstelacja, która leży między Łabędziem a Andromedą, a kulminuje o północy pod koniec sierpnia. Wprowadził ją astronom Jan Heweliusz (1611-1687) z Gdańska, który umieścił ją w swoim atlasie Firmamentum Sobiescianum sive Uranographia z 1687 r. Heweliusz nadał jej także alternatywną nazwę Stellio (Stellion - traszka z gwiaździstym jak plamy na grzbiecie znalezione wzdłuż wybrzeża Morza Śródziemnego), ale było to rzadko używane. Kilka lat wcześniej, w 1679 r., francuski architekt i kartograf nieba Augustin Royer przedstawił nową konstelację Sceptrum (Berło - reprezentujące francuskie berło i rękę sprawiedliwości, na cześć Ludwika XIV), której kulminacja znajdowała się bezpośrednio nad głową, jak widać z Paryża , mniej więcej w tej samej pozycji, ale nie było to powszechnie akceptowane i wkrótce zostało zastąpione przez Lacertę Heweliusza. Mała, niepozorna konstelacja, najjaśniejsze gwiazdy w Lacercie to α Lacertae, wielkość 3,8 i 1 Lacertae, wielkość 4,1. Droga Mleczna przecina północną część Lacerty, a konstelacja zawiera kilka otwartych gromad gwiazd, w tym NGC 7243, która składa się z kilkudziesięciu gwiazd o jasności 8,5mag lub słabszych. Również w Lacercie znajduje się BL Lacertae, zmienne jądro (zakres 12,4-17,2) odległej galaktyki eliptycznej i typowy obiekt w swojej klasie.

Lada Terra

Jeden z trzech dużych wyżynnych regionów Wenus (pozostałe dwa to Terra Afrodyty i Terra Isztar), położony na półkuli południowej planety, ze środkiem 54,4°S, 17,5°W. W największym wymiarze mierzy 8614 km. Swoją nazwę zawdzięcza słowiańskiej bogini miłości. Podobnie jak inne regiony wyżynne, Lada Terra jest pokryta tesserae: przecinającymi się dolinami i grzbietami. Łada jest mniej wzniesiona niż inne główne regiony wyżynne i chociaż jest rozległa, jest mniej wyraźnie wytyczona. Brakuje mu wyraźnych szczytów i szczelin, które charakteryzują inne.

Laboratorium Rutherforda Appletona

Jeden z trzech ośrodków prowadzonych od 1995 r. przez Centralne Laboratorium Rad ds. Badań Wielkiej Brytanii. Znajduje się w Chilton w hrabstwie Oxfordshire. We współpracy z uniwersyteckimi grupami naukowymi wydział nauk kosmicznych Rutherford Appleton Laboratory (RAL) zajmuje się projektowaniem, budową, testowaniem i zarządzaniem oprzyrządowaniem kosmicznym, a także odbieraniem, przetwarzaniem i dystrybucją danych kosmicznych. RAL odgrywa znaczącą rolę w wielu misjach kosmicznych, w tym w Infrared Space Observatory (ISO); projekty obserwacji Ziemi ERS, Envisat i Meteosat; misje astronomii wysokoenergetycznej ROSAT i Spectrum-X; SOHO i Cluster, które badają połączenie Słońce-Ziemia; misja komety Rosetta; i System Obserwacji Ziemi. Specjalistyczne obiekty obejmują pomieszczenia czyste klasy 100, pełną gamę obiektów do badań środowiskowych, obiektów do projektowania i testowania optyki, centrum kontroli satelitarnej, obiekty danych geofizycznych i słoneczno-ziemskich oraz obiekt do spektroskopii molekularnej. Oprócz działalności kosmicznej, RAL aktywnie angażuje się w badania fizyki cząstek elementarnych, laserów dużej mocy, informatyki, kriogeniki i mikroelektroniki. Głównymi klientami RAL są brytyjskie rady badawcze, brytyjskie Narodowe Centrum Kosmiczne, brytyjskie Biuro Meteorologiczne, ESA, NASA, uczelnie wyższe i przemysł. Wydział astrofizyki prowadzi badania i projekty z zakresu nauk o kosmosie. Badania obejmują astronomię i nauki o Układzie Słonecznym w obszarach fizyki plazmy kosmicznej, fizyki Słońca i planetologii. Prace projektowe obejmują instrumenty kosmiczne w tych obszarach oraz zapewnienie wsparcia naukowego programom podejmowanym w innych działach.


Lord Rosse, Lord Oxmantown] (1800-67) i Rosse, 4.hrabia [Laurence Parsons, Lord Rosse, Lord Oxmantown] (1840-1908)

Irlandzki astronom i właściciel ziemski, 3. lord Rosse, kształcił się jako matematyk w Trinity College w Dublinie i Oksfordzie. Zainteresował się astronomią i wykonał w rodzinnym zamku w Birr odbłyśnik 36 w takim samym kształcie jak William Herschel. Zmapowałem Księżyc i obserwowałem mgławice z zamiarem rozdzielenia ich na gwiazdy. Opracował technologię w zamku Birr, aby wykonać lustra wziernikowe, korzystając z kowali, robotników i materiałów z posiadłości (takich jak torf jako paliwo do pieców). W 1842 roku z powodzeniem odrzucił 72 w lustrze dla "Lewiatana z Parsonstown", który był wówczas największym teleskopem na świecie (1845-1917), zawieszonym między dwiema masywnymi ścianami ustawionymi wzdłuż południka. Teleskop, przywrócony do stanu używalności w 1998 roku, został podniesiony na wysokość i śledzony pod niewielkim kątem w poprzek południka za pomocą systemu lin i kół pasowych. Obserwator miał dostęp do okularu z krzeseł zamontowanych na ścianach i był w stanie obserwować obiekt najwyżej przez półtorej godziny. Głód ziemniaczany w Irlandii opóźnił astronomiczną pracę teleskopu do 1848 r., kiedy używano go do oglądania planet, satelitów i mgławic. W ponad tuzinie mgławic Lord Rosse, jego syn, jego asystenci astronomiczni i odwiedzający obserwatorzy (tacy jak J LE DREYER i THOMAS ROMNEY ROBINSON) byli w stanie rozdzielić ramiona spiralne, wskazując, że były one czymś więcej niż tylko zbiorami gazów - w rzeczywistości galaktykami. Posunęli się tak daleko, że doszli do wniosku, że "nie wydaje się istnieć żadna prawdziwa mgławica… wszystkie wyglądały jak skupiska gwiazd". Lord Rosse zdał sobie również sprawę, że niektóre mgławice eliptyczne i soczewkowate były zwróconymi krawędziami spiralami. Rysunki mgławic autorstwa Lorda Rosse′a były uderzająco dokładne, chociaż w pierwszym zapisie M1 wykonanym przez teleskop pojawił się dziwny błąd, gdzie fantazyjny rysunek z wieloma promieniowymi "nogami" zainspirował nieprzemijającą nazwę Mgławica Krab. Syn trzeciego hrabiego Rosse′a, Laurence, czwarty hrabia Rosse, wyposażył zarówno 72-calowe, jak i 36-calowe teleskopy w spektroskopy. Jego obserwacje dowiodły, że niektóre mgławice mają widma jasnych linii, w tym wszystkie mgławice planetarne, a inne, w tym galaktyka Andromedy, składają się z gwiazd. Zmierzył również temperaturę Księżyca, skupiając jego światło na termoparze, obserwując spadek temperatury podczas zaćmienia.

Limit Roche′a

Minimalna odległość od planety, przy której satelita może oprzeć się grawitacyjnemu rozerwaniu przez siły pływowe. Daje to 2,456R(σ_p/σ_s)^1/3, gdzie R to promień planety, aσ_p i σ_s to gęstości planety i satelity. To wyrażenie (bez terminu gęstości) zostało wyprowadzone w 1849 roku przez Édouarda Roche′a i odegrało udział w teoriach powstawania pierścieni Saturna. Materiał znajdujący się w granicach Roche′a zostałby uniemożliwiony akrecji w większe ciało, podczas gdy rozpad satelity, który zapuścił się w granicach Roche′a, prawdopodobnie doprowadziłby do powstania systemu pierścieni. Zdefiniowana powyżej granica Roche′a dotyczy płynnego satelity - hipotetycznego ciała o zerowej wytrzymałości na rozciąganie - podczas gdy rzeczywiste satelity to oczywiście obiekty stałe o pewnym stopniu integralności strukturalnej, zdolne do zapewnienia pewnej odporności na zakłócenia pływowe. Małe satelity mogą teoretycznie istnieć w granicach określonych przez firmę Roche dla ich gęstości nasypowych. Jednak nie jest jasne, ilu to robi, ponieważ gęstość najbardziej wewnętrznych satelitów planet olbrzymów jest w większości nieokreślona. Większe satelity zostałyby jednak rozbite w ramach ich limitu Roche. Gdyby tak się stało, dalsze zderzenia powstałych fragmentów, które zajmowałyby podobne orbity, stopniowo tworzyłyby coraz mniejsze i liczniejsze obiekty, tworząc w ten sposób układ pierścieni.

Limit Rayleigha

Teoretyczna zdolność rozdzielcza teleskopu według kryterium opracowanego przez Lorda Rayleigha (1842-1919). Ze względu na zjawisko dyfrakcji obraz punktowego źródła światła (takiego jak gwiazda) wytwarzany nawet przez doskonały instrument optyczny składa się z centralnego jasnego punktu (dysku Airy′ego) otoczonego koncentrycznymi ciemnymi i jasnymi pierścieniami. Jeśli dwa źródła punktowe są bardzo blisko siebie, wynikowy obraz będzie składał się z dwóch nakładających się wzorów dyfrakcyjnych. Zgodnie z kryterium Rayleigha, dwa bliskie źródła światła można po prostu rozdzielić, jeśli kąt między nimi jest taki, że środek dysku Airy′ego odpowiadający obrazowi jednego źródła przypada na pierwsze minimum intensywności we wzorze dyfrakcyjnym drugiego (tj. pierwsza ciemna obwódka wokół dysku Airy′ego z drugiego źródła). W tych okolicznościach, zakładając idealny układ optyczny, nastąpi spadek natężenia światła o 20% w połowie drogi między środkami dwóch dysków Airy′ego. Granica Rayleigha jest wyrażona w radianach jako α = 1,22λ/D, gdzie λ oznacza długość fali, a D oznacza aperturę teleskopu; a w sekundach kątowych przez ? = 2,52 × 105λ/D. I tak np. teoretyczna rozdzielczość teleskopu o aperturze 0,1 m dla światła o długości fali 550 nm (5,50 ⋅10^?7m) wynosi 2,52 ⋅ 10⁵ ⋅ (5,50 ⋅ 10^?7/10^?1) ≈ 1,4 sekundy kątowej.

Laboratoria radioastronomiczne w Nuffield

Laboratoria radioastronomiczne w Nuffield są częścią Wydziału Fizyki i Astronomii Uniwersytetu w Manchesterze. Znajdują się one w Jodrell Bank w Cheshire w Wielkiej Brytanii. W 1945 roku, gdy nadal funkcjonowała jako uniwersytecka stacja botaniczna, Bernard Lovell wykorzystywał to miejsce do obserwacji promieni kosmicznych. Wkrótce okazało się, że echa radiowe, które wykrył, pochodzą od meteorów spalających się w atmosferze. Z inicjatywy Lovella i inżyniera Charlesa Husbanda największy na świecie w pełni sterowalny teleskop został ukończony w 1957 roku. Jednym z jego pierwszych zadań było śledzenie za pomocą radaru Sputnika 1, pierwszego na świecie sztucznego satelity, oraz górnego stopnia jego rakiety. Było wówczas duże zapotrzebowanie na wysyłanie i odbieranie danych telemetrycznych z satelitów amerykańskich i radzieckich, zwłaszcza z misji księżycowych i planetarnych. Dzięki darowiznie Lorda Nuffielda i Fundacji Nuffield spłacone zostały długi związane z budową teleskopu. Stacja Doświadczalna Jodrell Bank stała się wówczas Nuffield Radio Astronomy Laboratories. W 1987 roku, w trzydziestą rocznicę powstania teleskopu, 76-metrowy teleskop Mark I został przemianowany na Teleskop Radiowy Lovell. Małe przenośne teleskopy zostały później połączone z teleskopem Mark I za pomocą mikrofalowych łączy radiowych w celu stworzenia interferometru radiowego. Instrumenty te odegrały główną rolę w odkryciu kwazarów na początku lat 60. XX wieku. Paraboliczny teleskop MKII o wymiarach 38 × 25 m, ukończony w 1964 roku, został zbudowany według konstrukcji podobnej do teleskopu Goonhilly 1, który odebrał pierwsze sygnały telewizyjne przekazywane przez satelitę Telstar przez Atlantyk. Był to pierwszy teleskop dowolnego typu na świecie kontrolowany przez komputer cyfrowy, Ferranti Argus 100. W 1976 roku rozpoczęto prace nad budową 134-kilometrowego układu teleskopów połączonych mikrofalowymi łączami radiowymi z Jodrell Bank. Zbudowano trzy nowe 25-metrowe teleskopy, aby dodać je do teleskopów MKII, MKIII i Defford już obsługiwanych przez Jodrell Bank. Znajdowały się one w Knockin, niedaleko Oswestry, Pickmere, na północ od Northwich i Darnhall, na południe od Winsford. Na początku lat 90-tych sieć, obecnie nazywana MERLIN, została rozszerzona o nowy 32-metrowy teleskop w Cambridge. Można go połączyć z innymi obserwatoriami na całym świecie w celu prowadzenia badań VLBI. Bieżące badania w Jodrell Bank obejmują badania gwiazd, pulsarów, galaktyk, kwazarów, soczewek grawitacyjnych, kosmicznego mikrofalowego tła i SETI.

Linie Fraunhofera

Ciemne linie w widmie Słońca, po raz pierwszy zbadane przez Josepha von Fraunhofera (1787-1826) w 1814 r. Najbardziej widoczne z nich opisał literami Ato K, rozciągającymi się od czerwonego końca widma do fioletu. Większość z nich to linie absorpcyjne spowodowane absorpcją światła przez atomy w zewnętrznych obszarach Słońca; na przykład widoczna para bliskich ciemnych linii w żółtej części widma słonecznego to linie "D" pierwiastka sodu. Kilka linii Fraunhofera ma oryginalność w cząsteczkach w ziemskiej atmosferze.

Laboratorium Napędów Odrzutowych (JPL)

Zlokalizowane w Pasadenie w Kalifornii JPL to centrum badań, rozwoju i lotów obsługiwane przez NASA przez California Institute of Technology. Jego podstawową rolą jest eksploracja Układu Słonecznego za pomocą zrobotyzowanego naukowego statku kosmicznego. JPL odpowiada również przed NASA za wspieranie badań i zaawansowanych prac rozwojowych związanych z projektami lotniczymi. JPL zostało założone w latach trzydziestych XX wieku, kiedy profesor Caltech Theodore von Karman prowadził pionierskie badania nad napędem rakietowym na obszarze przylegającym do obecnego miejsca. Od 1944 r. laboratorium prowadziło badania dla armii amerykańskiej. W listopadzie 1957 roku została wybrana do zaprojektowania i zbudowania pierwszego amerykańskiego satelity. Dane z 14-kilogramowego Explorer 1 doprowadziły do odkrycia pasów promieniowania Van Allena. W dniu 3 grudnia 1958 roku JPL został przeniesiony do NASA. Od tego czasu brał udział w prawie wszystkich misjach planetarnych agencji, w tym w projektach księżycowych Ranger i Surveyor, serii Mariner, misjach Wikingów na Marsa, misjach Voyager do zewnętrznych części Układu Słonecznego, mapowaniu radarowym Magellan Venus, Galileo i Cassiniego. Obecne projekty obejmują serię misji Mars Surveyor i propozycje wysłania statku kosmicznego na Europę i Plutona. JPL był także amerykańskim kierownikiem projektu IRAS mającego na celu mapowanie nieba w podczerwieni. Ponadto JPL prowadzi badania Ziemi i jej środowiska za pomocą satelitów, takich jak Solar Mesosphere Explorer i Topex-Poseidon. W ładowni wahadłowca przeprowadzono szereg eksperymentów JPL, w tym kilka misji radarowych do obrazowania wahadłowca. Laboratorium projektuje również i obsługuje anteny Deep Space Network NASA, które służą do komunikacji z księżycowymi i międzyplanetarnymi statkami kosmicznymi.

Luki Kirkwooda

Wąskie obszary w pasie asteroid, w których znajduje się niewiele asteroid lub nie ma ich wcale. Luki wynikają z rezonansów orbitalnych z Jowiszem: współmierność okresu Jowisza z okresem asteroidy krążącej w szczelinie Kirkwooda. Ze względu na dominujący wpływ grawitacyjny Jowisza obiekt krążący w jednej z tych szczelin prędzej czy później zostałby zakłócony na innej orbicie. Na przykład istnieje wyraźna przerwa w odległości 3,28 AU, ponieważ asteroida krążąca w tej odległości miałaby okres dokładnie połowy okresu Jowisza. Ta orbita byłaby niestabilna, a asteroida wkrótce zostałaby zaburzona na inną. Ta szczególna luka odpowiada współmierności 2:1 i jest często określana jako rezonans 2:1; wyznacza granicę między grupą asteroid Cybele a zewnętrzną krawędzią głównego pasa asteroid. Inne luki występują przy innych prostych stosunkach okresów orbitalnych, na przykład 3:1 i 5:2. Jednak w odległościach większych niż około 3,5 AU rezonanse odpowiadają nie lukom, ale grupom asteroid: na przykład grupie Hilda przy rezonansie 3:2. Podobny mechanizm odpowiada za kształtowanie układów pierścieni planetarnych. Na przykład podział Cassiniego w pierścieniach Saturna odpowiada rezonansowi 2: 1 z orbitą satelity Mimas, a cząstki pierścienia na zewnątrz pierścienia A znajdują się w rezonansie 7: 6 z satelitami koorbitalnymi Epimetheus i Janus . Związek między przerwami a rezonansami został po raz pierwszy wskazany w połowie XIX wieku przez Daniela Kirkwooda.

Logika i twierdzenia

"Kiedy wyeliminujesz niemożliwe, to, co pozostaje, jakkolwiek nieprawdopodobne, jest odpowiedzią" - przekonywał Sherlock Holmes. Metoda Holmesa jest metodą matematyka, a słów takich jak rygor i precyzja używamy do opisania stanu umysłu, który umożliwia dedukcję - zdolność dostrzeżenia, że wszystkie możliwości zostały uwzględnione i że nie ma dwuznaczności ani nierozpatrzonych przypadków specjalnych. Spójniki logiczne, takie jak implikuje, istnieje lub dla wszystkich, są używane w tej książce bez większego rozwinięcia, ale warto zauważyć, że logika jest dziedziną matematyki samą w sobie. Argumenty matematyczne wykorzystują reguły logiki, które określają, w jaki sposób można manipulować stwierdzeniami dotyczącymi właściwości obiektów matematycznych, tak że jeśli niektóre zdania elementarne są prawdziwe, to zdania zbudowane na ich podstawie również są prawdziwe. Ale to nie tylko manipulacja nadaje znaczenie: właściwości i przedmioty, będąc abstrakcyjnymi, wymagają formalnej definicji. Bycie precyzyjnym w naszych dedukcjach ma sens tylko wtedy, gdy obiekty i ich właściwości są dokładnie opisane. W idealnym przypadku matematyka zaczyna się od zestawu obiektów - prymitywów - i aksjomatów - właściwości tych prymitywów. Bardziej skomplikowane instrukcje są następnie budowane z nich przy użyciu logiki. Przykładami takich systemów aksjomatycznych są klasyczna geometria i teoria mnogości. Z definicji i intuicji tworzymy domysły. Są to stwierdzenia, które chcielibyśmy udowodnić lub obalić. Udowodniona hipoteza nazywana jest twierdzeniem i powinna być poprawna, dokładna i precyzyjna. Twierdzenia rzekomo mówią nam coś nowego o przedmiotach, które rozważamy - coś, co logicznie wynika z definicji, od których zaczęliśmy. Mówi się, że węgierski matematyk Paul Erd?s opisał matematyka jako urządzenie do przekształcania kawy w twierdzenia. Zaskakujące w matematyce jest to, że wydaje się możliwe uzyskanie wyników, które są niezwykle nietrywialne, nawet jeśli są tautologiczne w ścisłej definicji tego słowa. Chociaż wynikają logicznie z rzekomych prawd, nie stają się oczywiste bez wielkiego wysiłku

Liczby Bettiego

Liczby Bettiego to zbiór liczb opisujących cechy topologicznego kształtu lub powierzchni, które można obliczyć za pomocą homologii. Podobnie jak charakterystyka Eulera, liczby Bettiego pomagają nam klasyfikować struktury pod względem prostych właściwości, takich jak liczba połączonych elementów, liczba otworów i liczba pęcherzyków. Weźmy pod uwagę kawałek szwajcarskiego sera. Ważne informacje topologiczne obejmują fakty, że:

o jest to pojedynczy kawałek sera, a więc jeden połączony składnik;
o przebiega przez nią n dziur, znanych jako liczba topologicznie różnych niekurczliwych pętli;
o w środku znajduje się m "ukrytych" dziur lub bąbelków, liczba niekurczliwych trójwymiarowych sfer.

Te fragmenty informacji lub ich odpowiedniki w wyższych wymiarach to pierwsze trzy liczby Bettiego obiektu.

Losowe wykresy

Graf losowy to taki, w którym krawędzie między wierzchołkami są wybierane w procesie losowym. Aby wygenerować graf losowy, rozważ N wierzchołków i dla każdej pary wierzchołków wybierz krawędź z prawdopodobieństwem p lub brak krawędzi z prawdopodobieństwem 1 ? p. Okazuje się, że ponieważ N dąży do nieskończoności, właściwości takich grafów stają się niezależne od p, a więc graf graniczny nazywany jest grafem losowym. W szczególności w grafie losowym zawsze będzie istniała ścieżka łącząca dowolne dwa wierzchołki - mówi się, że graf jest spójny. Ponadto, biorąc pod uwagę dowolne dwa skończone zbiory wierzchołków, istnieje wierzchołek, który jest połączony ze wszystkimi wierzchołkami w jednym ze zbiorów i żadnym z wierzchołków w drugim. Sposób, w jaki losowy wykres zwykle ewoluuje wraz ze wzrostem N, jest interesujący. Podczas gdy N jest małe, graf zawiera wiele małych elementów i nie zawiera cykli (nietrywialnych ścieżek od wierzchołka z powrotem do samego siebie). Istnieje granica dla właściwości łączności: jeśli p jest nieco mniejsze niż (lnN)/N zwykle, nadal istnieją izolowane wierzchołki.

Liczby zespolone

Liczby zespolone są rozszerzeniem liczb rzeczywistych, które umożliwiają zrozumienie pierwiastków kwadratowych liczb ujemnych. Dowolną liczbę zespoloną z można zapisać jako a + ib, gdzie aib są liczbami rzeczywistymi, a i jest pierwiastkiem kwadratowym z ?1, więc i² = ?1: a jest częścią rzeczywistą z, a b jest częścią urojoną. Jeśli pomyślimy o (a, b) jako o współrzędnych kartezjańskich, możemy zbadać geometrię liczb zespolonych, jak na rysunku obok. Nazywa się to diagramem Arganda. Jako punkt na płaszczyźnie, każda liczba zespolona z ma zatem odległość od początku układu współrzędnych, zwaną modułem z i oznaczoną |z|. Z twierdzenia Pitagorasa |z| można obliczyć z jego dwóch składowych, stosując |z|² = a² + b². Każda liczba zespolona ma również kąt względem osi x, zwany argumentem z. Liczbę zespoloną można zatem określić za pomocą jej modułu |z| i kąt θ, ponieważ z = |z| (cosθ + i sin θ).

Łączenie funkcji

Istnieją dwa główne sposoby łączenia funkcji w celu tworzenia nowych funkcji. Iloczyn dwóch funkcji f(x) i g(x) otrzymujemy mnożąc wartości funkcji, tworząc funkcję f(x)g(x). Na przykład funkcja x2sin x jest iloczynem funkcji f(x) = x² z funkcją g(x) = sin(x). Złożenie dwóch funkcji uzyskuje się, stosując je kolejno, aby otrzymać f(g(x)). Czasami nazywa się to funkcją funkcji. W powyższym przykładzie f(g(x)) to f(sin x) lub (sinx)². Różni się to od łączenia funkcji w odwrotnej kolejności, ponieważ g(f(x)) równałoby się sin(x²). Pochodne produktów i kompozycji można znaleźć za pomocą przedstawionych reguł produktu i łańcucha. Oba obowiązują tylko wtedy, gdy istnieją pochodne funkcji bazowych. Reguła ilorazu, która daje pochodną jednej funkcji podzielonej przez inną, jest bezpośrednią konsekwencją reguł iloczynu i łańcucha.

Linie i kąty

Linie i kąty to dwa z najbardziej podstawowych terminów w geometrii. Piąty aksjomat Euklidesa mówi, że przy danej linii prostej i punkcie znajdującym się nie na tej linii, wszystkie z wyjątkiem jednej z możliwych linii przechodzących przez ten punkt nieuchronnie przecinają daną linię. Innymi słowy, typowe linie przecinają się, a nieprzecinające się równoległe linie są niezwykłe. Pojęcie kąta powstało jako narzędzie opisujące przecinanie się linii. Załóżmy, że dwie linie przecinają się w punkcie P, jak pokazano obok.



W tym przypadku okrąg ze środkiem na P jest podzielony liniami na cztery segmenty. Jeśli te segmenty mają jednakową powierzchnię, to mówi się, że linie są prostopadłe, a kąty są kątami prostymi. Odnosi się to do czwartego aksjomatu Euklidesa. W bardziej ogólnych przypadkach kąty są mierzone w stopniach. Poprzez funkcje trygonometryczne kąty odgrywają również zasadniczą rolę w obszarach pozornie niezwiązanych z geometrią.


Lekarze

•  Lekarze egipscy byli sławni w całym starożytnym świecie. W leczeniu swoich pacjentów polegali na magii i medycynie, z ograniczonym powodzeniem.
•  Choroba była zwykle uważana za wynik złych duchów karzących złe zachowanie. Rzadko kiedy lekarz patrzył wyłącznie na fizyczne objawy choroby. Lekarze często pracowali z magiem.
•  Modlitwie do bogów (zwłaszcza do Sekhmet, bogini uzdrawiania) towarzyszyło w niektórych przypadkach wstrzykiwanie do uszu lub nozdrzy śmierdzących lekarstw.
•  Uważano, że rośliny mają zarówno właściwości lecznicze, jak i magiczne. Niektóre z nich, takie jak czosnek, zostały naukowo udowodnione przez współczesnych lekarzy, że mają ogromne korzyści zdrowotne.
•  Starożytne odpowiedniki lekarzy nazywano "grzechami". Byli tam także chirurdzy, zwani "księżmi Sekhmeta" oraz lekarze dentyści i weterynarze. Lekarze zawsze byli mężczyznami.
•  Egipscy lekarze wystawiali recepty. Odnaleziono dokumentację medyczną zawierającą 876 recept na dolegliwości takie jak problemy żołądkowe i podrażnienia skóry, a także książki wyjaśniające, jak lekarze radzili sobie z złamanymi kośćmi i ugryzieniami hipopotamów.
•  Lekarze ważyli składniki swoich leków zgodnie z systemem znanym jako "oko Horusa".
•  Mumie pokazują nam, że zęby ludzi były zwykle w złym stanie. Dentyści przepisali opium w leczeniu silnego bólu lub wwiercili się w kość szczęki.
•  Od lekarzy oczekiwano również leczenia problemów kosmetycznych. Przepisali balsamy do pielęgnacji skóry oraz maści i środki zapobiegające wypadaniu włosów, w tym krew i tłuszcze z krokodyli, węży i innych dzikich zwierząt.


Licencjonowanie

Zezwolenie innej firmie na produkcję i sprzedaż Twoich towarów w określonym celu przez określony czas.

Late Adopters

Ostatnia grupa, która kupi nowy produkt. Zrobią to tylko wtedy, gdy ryzyko jest niewielkie.

Loty

skoncentrowane wybuchy reklam z przerwą (brak reklam) pomiędzy nimi. Na przykład wyświetlaj reklamy przez cztery tygodnie, a potem przez cztery tygodnie wyłącz je, zanim je powtórzysz. W druku pomiń numer lub dwa przed ponownym wyświetleniem reklam.

Lojalność marki

Konsekwentne kupowanie tej samej marki. Ktoś, kto jest lojalny wobec określonej marki, pomija wyszukiwanie informacji i ocenę alternatyw.

Liczenie liczb wymiernych

Chociaż nie wszystkie nieskończone zbiory są policzalne, niektóre bardzo duże zbiory są. Należą do nich liczby wymierne - liczby utworzone ze stosunku dwóch liczb całkowitych a/b. Możemy to udowodnić, patrząc tylko na wartości wymierne od 0 do 1. Jeśli wymierne od 0 do 1 są policzalne, to powinniśmy umieć ułożyć je w kolejności, która tworzy pełną, choć nieskończoną listę. Naturalna rosnąca kolejność wielkości jest tutaj nieprzydatna, ponieważ między dowolnymi dwiema liczbami wymiernymi zawsze można znaleźć inną, więc nie mogliśmy zapisać nawet pierwszego i drugiego elementu takiej listy. Ale czy istnieje inny sposób podania numerów? Jednym z rozwiązań jest uporządkowanie liczb według mianownika, najpierw b, a następnie licznika a, jak pokazano obok. W tym podejściu występuje pewne powtórzenie, ale każda liczba wymierna od 0 do 1 pojawi się co najmniej raz na liście.


Logarytmy

Logarytmy to przydatny sposób mierzenia rzędu wielkości liczby. Logarytm liczby to potęga, do której musi zostać podniesiona stała liczba, podstawa, aby otrzymać daną liczbę. Jeśli daną liczbę b można wyrazić jako 10a, to mówimy, że a jest logarytmem o podstawie 10 z b, oznaczonym jako log (b). Ponieważ iloczyn liczby podniesionej do różnych potęg można uzyskać dodając te potęgi, możemy również użyć logarytmów do uzyskania dowolnego mnożenia obejmującego potęgi. Zatem ustawiając an = x i am = y, regułę anam = an⁺m można zapisać w formie logarytmicznej jako log (xy) = log (x) + log (y), podczas gdy (an)w = anw to log ( w) = wlog (x). Reguły te były używane do uproszczenia dużych obliczeń w erze przed kalkulatorami elektronicznymi, przy użyciu tabel logarytmicznych lub reguł suwakowych - dwóch liniałów ze skalami logarytmicznymi, które poruszają się względem siebie, gdzie dodawanie skal pociąga za sobą mnożenie. i jest "liczbą" używaną do reprezentowania pierwiastka kwadratowego z -1. Ta nieprzedstawialna koncepcja nie jest tak naprawdę liczbą w sensie liczenia i jest znana jako liczba urojona. Pojęcie i jest przydatne, gdy próbujemy rozwiązać równanie takie jak x² + 1 = 0, które można zmienić na x² = ?1. Ponieważ podniesienie do kwadratu dowolnej dodatniej lub ujemnej liczby rzeczywistej zawsze daje wynik dodatni, nie może być rozwiązania opartego na liczbach rzeczywistych tego równania. Ale w klasycznym przykładzie piękna i użyteczności matematyki, jeśli zdefiniujemy rozwiązanie i nadamy mu nazwę (i), możemy osiągnąć idealnie spójne rozszerzenie liczb rzeczywistych. Tak jak liczby dodatnie mają zarówno dodatni, jak i ujemny pierwiastek kwadratowy, tak -i jest również pierwiastkiem kwadratowym z -1, a równanie x² + 1 = 0 ma dwa rozwiązania. Uzbrojony w tę nową liczbę urojoną, otwiera się przed nami nowy świat liczb zespolonych, zarówno składowych rzeczywistych, jak i urojonych


Liczby niewymierne

Liczby niewymierne to liczby, których nie można wyrazić przez podzielenie jednej liczby naturalnej przez drugą. W przeciwieństwie do liczb wymiernych nie można ich wyrazić jako stosunek między dwiema liczbami całkowitymi ani w postaci dziesiętnej, która albo kończy się, albo przechodzi w regularny wzór powtarzających się cyfr. Zamiast tego dziesiętne ekspansje liczb niewymiernych trwają wiecznie bez okresowych powtórzeń. Podobnie jak liczby naturalne i wymierne, irracjonalne mają nieskończony zasięg. Ale podczas gdy wymierne i liczby całkowite są zbiorami tej samej wielkości lub liczności, irracjonalne są jeszcze znacznie liczniejsze. W rzeczywistości ich natura sprawia, że są nie tylko nieskończone, ale i niepoliczalne. Niektóre z najważniejszych liczb w matematyce są niewymierne, w tym ?, stosunek obwodu koła do jego promienia, stała Eulera e, złoty współczynnik oraz √2 pierwiastek kwadratowy z 2.


Liczby algebraiczne i transcendentalne

Liczba algebraiczna to taka, która jest rozwiązaniem równania obejmującego potęgi zmiennej x, wielomian o współczynnikach wymiernych, podczas gdy liczba transcendentalna to taka, która nie jest takim rozwiązaniem. Współczynniki w takich równaniach to liczby, które mnożą każdą ze zmiennych. Na przykład √2 jest irracjonalne, ponieważ nie można go zapisać jako stosunek dwóch liczb całkowitych. Ale jest algebraiczny, ponieważ jest rozwiązaniem x² - 2 = 0, które ma współczynniki wymierne (1 i 2). Wszystkie liczby wymierne są algebraiczne, ponieważ każdy podany stosunek p/q można znaleźć jako rozwiązanie qx - p = 0. Można by oczekiwać, że liczby transcendentalne będą rzadkie, ale w rzeczywistości jest odwrotnie. √2 jest wyjątkowa i prawie wszystkie irracjonalne są również transcendentalne. Udowodnienie tego jest bardzo trudne, ale przypadkowo wybrana liczba od zera do jedynki prawie na pewno byłaby transcendentalna. Rodzi to pytanie, dlaczego matematycy spędzają tyle czasu na rozwiązywaniu równań algebraicznych, ignorując zdecydowaną większość liczb.


Liczby pierwsze

Liczby pierwsze są dodatnimi liczbami całkowitymi, które są podzielne tylko przez siebie i 1. Pierwsze jedenaście to 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23, 29 i 31, ale jest ich nieskończenie wiele. Zgodnie z konwencją 1 nie jest uważane za liczbę pierwszą, a 2 jest jedyną parzystą liczbą pierwszą. Liczba, która nie jest ani 1, ani liczbą pierwszą, nazywana jest liczbą złożoną. Każda liczba złożona może być zapisana niepowtarzalnie jako iloczyn czynników pierwszych pomnożonych razem: na przykład 12 = 2² × 3, 21 = 3 × 7 i 270 = 2 × 3³ × 5. Ponieważ liczby pierwsze nie mogą być faktoryzowane same, mogą należy traktować jako podstawowe elementy składowe dodatnich liczb całkowitych. Jednak określenie, czy liczba jest liczbą pierwszą, i znalezienie czynników pierwszych, jeśli tak nie jest, może być niezwykle trudne. Ten proces jest zatem idealną podstawą dla systemów szyfrowania. Istnieje wiele głębokich wzorów na liczbach pierwszych, a jedna z największych i wyróżniających się hipotez matematyki, hipoteza Riemanna, dotyczy ich dystrybucji


Łączenie liczb

Istnieje wiele różnych sposobów łączenia dowolnych dwóch podanych liczb. Można je zsumować, aby uzyskać sumę, odjąć, aby utworzyć różnicę, pomnożyć razem, aby otrzymać iloczyn, i podzielić, pod warunkiem, że dzielnik jest różny od zera, aby uzyskać ich stosunek. W rzeczywistości, jeśli myślimy o a - b jako o a + (?b) i a/b jako a × 1/b , to jedynymi naprawdę zaangażowanymi operacjami są dodawanie i mnożenie, a także obliczanie odwrotności. Mówi się, że dodawanie i mnożenie są przemienne, ponieważ kolejność liczb nie ma znaczenia, ale w przypadku bardziej skomplikowanych sekwencji kolejność wykonywania operacji może mieć znaczenie. Aby zwiększyć jasność w tych przypadkach, opracowano pewne konwencje. Co najważniejsze, operacje, które należy wykonać jako pierwsze, są zapisane w nawiasach. Mnożenie i dodawanie spełniają również inne ogólne zasady dotyczące reinterpretacji nawiasów, zwane asocjatywnością i dystrybucją, pokazane na odwrót.


Liczby wymierne

Liczby wymierne to liczby, które można wyrazić, dzieląc jedną liczbę całkowitą przez inną niezerową liczbę całkowitą. Tak więc wszystkie liczby wymierne mają postać ułamków lub ilorazów. Są one zapisywane jako jedna liczba, licznik, podzielony przez drugą, mianownik. Liczby wymierne wyrażone w postaci dziesiętnej albo kończą się po skończonej liczbie cyfr, albo jedna lub kilka cyfr są powtarzane w nieskończoność. Na przykład 0,3333333. . . jest liczbą wymierną wyrażoną w postaci dziesiętnej. W postaci ułamkowej ta sama liczba to 1/3. To również prawda ,że każda liczba dziesiętna, która dobiega końca lub się powtarza, musi być liczbą wymierną, którą można wyrazić w postaci ułamkowej. Ponieważ istnieje nieskończona liczba liczb całkowitych, nie jest zaskakujące stwierdzenie, że istnieje nieskończona liczba sposobów dzielenia się jeden przez drugi, ale nie oznacza to, że istnieje "większa nieskończoność" liczb wymiernych niż liczb całkowitych.


Liczby

Liczby w swoim najbardziej elementarnym znaczeniu to tylko przymiotniki opisujące ilość. Możemy na przykład powiedzieć "trzy krzesła" lub "dwie owce". Ale nawet jako przymiotnik instynktownie rozumiemy, że wyrażenie "dwie i pół kozy" nie ma sensu. Liczby mogą więc mieć różne zastosowania i znaczenia. Ponieważ starożytni ludzie używali ich na różne sposoby, liczby nabrały znaczenia symbolicznego, podobnie jak lilia wodna, która przedstawia liczbę 1000 w egipskich hieroglifach. Chociaż estetyczne, to wizualne podejście nie nadaje się do manipulacji algebraicznych. W miarę jak liczby stawały się coraz powszechniejsze, ich symbole stały się prostsze. Rzymianie używali niewielkiego zakresu podstawowych znaków do reprezentowania ogromnego zakresu liczb. Jednak obliczenia przy użyciu dużych liczb były nadal skomplikowane. Nasz nowoczesny system cyfr jest dziedzictwem arabskich cywilizacji pierwszego tysiąclecia naszej ery. Wykorzystując 10 jako podstawę, znacznie ułatwia zarządzanie złożonymi manipulacjami.


Liczby naturalne

Liczby naturalne to proste liczby liczące (0, 1, 2, 3, 4, ...). Umiejętność liczenia jest ściśle związana z rozwojem złożonych społeczeństw poprzez handel, technologię i dokumentację. Jednak liczenie wymaga czegoś więcej niż tylko liczb. Obejmuje dodawanie, a więc także odejmowanie. Po wprowadzeniu liczenia operacje na liczbach również stają się częścią leksykonu - liczby przestają być prostymi deskryptorami, a stają się obiektami, które mogą się nawzajem przekształcać. Po zrozumieniu dodawania mnożenie następuje jako sposób patrzenia na sumy - ile obiektów jest w pięciu grupach po sześć? - podczas gdy dzielenie jest sposobem na opisanie operacji odwrotnej do mnożenia - jeśli trzydzieści obiektów jest podzielonych na pięć równych grup , ile obiektów jest w każdym? Ale są problemy. Co to znaczy podzielić 31 na 5 równych grup? Co to jest 1 odjąć 10? Aby nadać sens tym pytaniom, musimy wyjść poza liczby naturalne.

---

[ 449 ]

---